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二0一二年十二月，台湾选战如火如荼，我正好应邀在台湾交通大学客家文化学院访问。有一天，交大的罗教授邀请我从新竹去台北参加台湾的客家人会议。等我到了会场，已经是中午，据说马英九已经离开，但会场气氛依然非常热烈。不过，我很快就发现一个非常有意思的现象，虽然本次会议是台湾的客家人会议，会议上大家也尽量用客家话沟通，但是，经常会出现彼此听不懂的情况，必要的时候还得使用普通话，这和我所熟悉的粤语圈形成了强烈的反差。实际上，台湾的客家话可分为“四县腔”“海陆腔”“饶平腔”等多个次方言，不同方言族群的客家人进入台湾的时间和分布地区并不一样。那么，来源和方言各不相同的台湾客家人是怎么形成一个自我认同的族群的呢？
熟悉台湾现状的朋友都知道，所謂台湾人，可分为闽南人、外省人、客家人和原住民四种人，而台湾激烈的选战则更加剧了台湾的“族群”认同。不过，社会学家早就指出，台湾“四种人”的分法，实际上是二十世纪九十年代才产生的，客家的族群认同，也是八十年代以来，客家人面对闽南文化的挑战，不断强化自身认同的结果，乃至形成一股强有力的政治力量，导致台湾“行政院”设立了专门的客家委员会，而客家委员会又进一步采取了许多措施强化了客家的族群认同（王甫昌：《当代台湾社会的族群想象》）。
然而，台湾社会的族群认同绝非一日形成的，而是扎根于各族群的发展历史和台湾本土社会的发展历史之中。因此，台湾的历史学家、人类学家、地理学家纷纷深入研究台湾历史与社会文化，企图更为清楚明白地阐述台湾族群认同的产生与形成机制。就客家族群认同的形成来说，有所谓的“原乡说”，即台湾客家族群认同是入台后的客家人在与“原乡”相似的环境和生计条件下“原乡”的族群认同的一种延续；也有所谓“方言论”，即强调客家方言在族群认同形成中的作用；还有“祭祀圈”理论，即试图从民间信仰的层次重新理解台湾社会结构和族群分类理论。不过，随着族群理论被广泛接受和历史人类学理念的流行，台湾学术界越来越倾向于从历时性的角度，通过探讨族群意识和族群边界的形成，来回答“台湾客家形成”这一理论性问题。陈丽华的专著《族群与国家：六堆客家认同的形成（一六八三至一九七三）》（以下简称《族群与国家》）正是在此学术积累的基础上而完成的。
虽然台湾的客家研究者为学术界提供了大量具体的、区域性的、浸透着历史学的细致分析和人类学族群理论色彩的实证研究，但是，略有遗憾的是，台湾客家研究界还是缺少一部阐述从清政府接手台湾到台湾当代社会关于客家地区族群认同形成过程的专门著作。这样一部著作的缺乏，导致学术界始终无法清晰地了解客家人族群认同形成过程，从而对“什么是客家”“客家认同形成的实质是什么”等问题无法做出有说服力的回答。从这个意义上说，《族群与国家》一书致力于分析从清政府接管台湾到二十世纪七十年代客家社区—六堆的客家认同形成过程的历史，既具有客家认同的民族志的意义，又具有客家认同形成机制的理论探索意义。正如书名所揭示的，《族群与国家》一书在分析客家族群认同形成过程时，特别强调国家意识对族群认同的影响。作者指出，国家既是行政治理的机构，同时也是文化理念的集合体。国家的户籍和人口登记制度与行为必然会对人群的分类观念产生深刻的影响，而“大一统”的传统国家观念和礼仪也毫无疑问地影响着族群意识的建构。同时，从传统国家向近代民族国家转变过程中，近代民族主义观念的兴起也与族群认同息息相关。
六堆，指的是台湾屏东县及高雄市境内的十二个行政乡镇。所谓“堆”，其实是清代该地的军事性地域组织，每堆包括几个至几十个村庄。六堆的居民，大多数来自广东的梅县和蕉岭地区，讲的是所谓的客家“四县话”，其人口规模约为十四万至十六万人，是台湾著名的客家人聚居地。
清政府接管台湾后，随着台湾社会的开发，来自广东的汉人比之前讲“福佬话”的闽南人相对晚到达台湾，他们聚集在较晚开发的一些地区，六堆就是这样一个地区。他们和其他汉人一样，建立了以宗族为主要社会结构的各种社会组织。除了方言不同之外，就社会结构和文化观念而言，这批 “广东人”与“福建人”并无差别。然而，由于土地和文化资源的紧张，先来与后到的两批人不可避免地会产生冲突，这种场景在中国历史上屡见不鲜。由于清代台湾地域社会的特殊性，广东客民利用台湾社会的几次动乱，参与到官府镇压以福建人为主体的地方叛乱中去，从而成功地塑造了其“义民”的集体形象，表达了其忠于清朝皇帝的“国家认同”。此时的六堆地区虽然也有“客民”“客庄”的名称，人群之间的区分还是以省籍为标准，即分为“广东人”和“福建人”。但是，与省籍的区分相比，更为重要的显然是：是否忠于清王朝。因此，六堆的广东客民并没有形成客家族群意识，不过其中以省籍作为人群区分的简单标准却为后来客家的族群认同奠定了基础。
到了日本殖民统治时期，日本人为了管理的方便，进一步强化了“省籍”的概念，同时，还赋予了“省籍”更多的种族差别的意义，例如，以语言的差异来登记和区分不同的省籍户口。另一方面，台湾客家地区的知识分子，也开始更多地关注客家的语言和文化，他们将整个台湾的客家地区当成一个整体，例如，出现了关于客家话的专门书籍。而之前，由于祖籍地和方言的差异，台湾地区的客家人存在着南、北、东部的地区差异。于是，在国家和殖民地知识精英的主导之下，“广东种族”这一蕴涵着族群认同意义的概念在此时被想象和制造出来。“广东种族”虽然不完全等同于“客家族群”这一概念，但是蕴涵着台湾客家人已经具备族群认同的事实。
到了日据时代的后期，即二十世纪二十年代以后，在“大东亚共荣圈”建构的理念之下，日本殖民者试图以较为温和的统治理念，来消融各民族之间的差别。但是，泛亚理念的殖民主义所带来的恰恰是台湾民族主义的高涨。“台湾人”这一族群认同的强化，从血统上排斥了台湾原住民和客家人。但与此同时，大陆的客家人却处于政治势力上升的阶段，在台的客家精英为了突显自身力量，也就自然而然地加强了与华南等地的客家精英的密切联系，接受了民国大陆客家精英的族群认同概念。“二战”结束后，台湾回归，伴随着台湾“去殖民化”“民族化”思潮的兴起，“客家”这一蕴涵着强烈民族国家认同意味的标签，很方便地被使用于台湾的客家族群身上，台湾的客家族群在文化和血统上被纳入大陆属于中华民族系统的“客家民族”之内，台湾的客家族群认同已经初步形成。 二十世纪七十年代，台湾社会内部发生根本变化，台湾的语言和文学被重视，原住民的历史得到强调。在这轮由讲福佬话群体推动的政治运动中，早已具有族群认同基础的客家族群亦开始发出自己的声音，创办客家的刊物，推广客家的语言，“客家人”这一族群标签被广泛使用，并和“闽南人”“外省人”“原住民”一起构成台湾的四大族群。台湾的选举政治形成后，作为影响选举的重要力量，客家人得到了蓝、绿两党的共同重视，其政治地位得到进一步上升，客家的文化和学术也得到重视，台湾的客家人已经成为台湾社会非常重要的力量。所以，每年在台北举行的客家会议，台湾当局高层领导人总要参加以示支持，马英九在其“總统”任内甚至曾经表示自己是客家人，学过十年客语云云。
通过《族群与国家》一书，我们可以很清晰地看到台湾地区不同人群在不同政权统治时期为争取自身的生存和发展，不断地变化着与政权打交道的策略，从而逐渐地建构起了客家的族群认同。在这个过程中，族群与政权的关系始终是一个指引性的方向。
颇能说明族群认同形成中国家的作用是六堆地区忠义亭象征意义的变化。忠义亭是清政府为表彰参与平定台湾叛乱而牺牲的“义民”而兴建的。在清政府统治台湾时期，忠义亭是六堆地区地域联盟合法化的象征。此时，忠义亭中祭拜清朝皇帝，村庄中高悬着皇帝颁赐的“怀忠”“褒忠”的匾额。有意思的是，六堆的“客民”通过协助朝廷平叛，极大地提升了其在地方社会的影响力。朱一贵事变后，朝廷颁发“义民札”一百七十四张，吴福生事变后，朝廷颁发“义民札”三百五十四张。“义民札”可以世袭三代，有了这个身份，六堆的广东籍客民，通过成为“义民”，彻底地解决了在台湾的入籍、考试等问题，甚至出现了基层保甲长“非粤人不得承充”的局面。所谓“忠义亭”，其实是清代广东客民在台湾获得合法地位的象征。
到了日本殖民统治时期，忠义亭中清朝皇帝的牌位被悄悄换下，换上了日本天皇的牌位。根据一个亲身经历过改奉典礼的日本人回忆，当时日本天皇的牌位放在一个玻璃箱中，牌位上有金箔文字“天皇陛下万万岁”，而且在明治三十三年（一九00）十月二十四日，举行了严肃盛大的典礼，六堆各部落的首领都捐钱奉牲，也有演戏助兴。不必责怪六堆地方的人没有民族骨气，对忠义亭的祭典的提振和祭祀对象的变化，以当时的台湾“总督”儿玉源太郎为代表的日本统治者起了很大的作用，他们敏锐地觉察到忠义亭所弘扬的“忠义”精神可以为巩固殖民统治所用。据说有一天，儿玉视察六堆，看到忠义亭上芳草萋萋，便对随从说：“拿梯子来！我要上去拔草！”总督重视，忠义亭的祭典自然就迅速恢复。日本殖民者之所以重视忠义亭，或许在当时一首六堆官方创作的儿童歌曲中可找到原因。其歌前两句曰：“今虽日清有异，忠义何尝有异！”
日本殖民统治者有意把六堆作为殖民的实验场，推行了系列改革，彻底地改变了清代“闽主粤佃”的格局，“土”“客”不平等的社会根源没有了。与此同时，一批具有现代意识的客籍地方精英兴起了。在传统向现代过渡的过程中，代表着传统精神的忠义亭被精英们边化了，他们急需寻找一种符合社会潮流和国家意识形态的新形式来表达其国家认同。此时，日本的网球运动风行一时，更为重要的是，网球运动被赋予文明教育和忠勇精神之意涵。在日本殖民主义体系下接受教育的六堆新一代精英，便开始在六堆开展盛大的、几乎全民参与的网球运动，以显示与他们父辈不一样的教育背景和国家理念。虽然历经日本殖民统治后期的“皇民化”改革，日本人加强了对台湾的思想控制和殖民教育，但运动会这一形式却一直保留了下来。
“二战”后，台湾被国民政府收回，随着民族主义的兴起，地方精英需要忠义亭来表达其曾经的抗日忠勇行为，忠义亭又一次被赋予了颇具传统“忠义”的意义，成为中央政府认可的地方忠烈祠。在一份一九五一年六堆人士起草的文件中，他们呼吁道：“此忠义精神，不特为我六堆同胞所景仰，亦为全台人士所钦敬，即倭人对此也要低头屈膝，著书表彰！我六堆人士，向称热血，历年来有无数忠肝义胆的先民，为国为民而牺牲，也有无数慷慨好义的志士，为纪念忠义先民筑亭为祠，何以数十年来，竟任亭宇荒废，惨不忍睹？”在此呼声之下，忠义亭的修缮势在必行。这次忠义亭的修缮，得到了台湾官方的强大支持，为忠义亭题写匾额的国民党高官共有十八位，包括蒋介石、陈诚、于右任、王宠惠、罗卓英等赫赫有名的军政人物。六堆的忠义祠在此背景下，俨然已成为“国民党的忠义祠”。
七十年代以来，随着台湾本土意识的高涨，忠义祠原本强烈的对国民党政权的政治认同色彩有逐渐淡化的趋势，近年来更呈现越来越“宗教化”的趋势，忠义亭正在成为客家地域社会的地方神庙。二0一四年，六堆忠义祠的神明化变革终于实现，民族主义色彩的牌位被从神台下撤下，换上了六堆忠勇公王的神位。每年一度的以忠勇公巡游为主的盛大的“六堆嘉年华”活动，被认为是“客庄十二大节庆”之一，六堆嘉年华也和著名的桐花祭一样成为台湾客家认同的文化标志。
可以说，忠义亭的每一次角色转变，都是六堆地方社会面对新的政权和新的形势的一次主动适应。其实，无论忠义亭被赋予何种意义，对于台湾的客家族群来说，从清初至战后的二十世纪七十年代，如何面对不同的政权更替，并获得在不同的政权体系中的地位和权力是始终不变的主题。正是在与政权不断的对话、协商和抗争中，台湾的客家族群认同建构起来了。
（《族群与国家：六堆客家认同的形成（一六八三至一九七三）》，陈丽华著，台大出版中心二0一五年版）
熟悉台湾现状的朋友都知道，所謂台湾人，可分为闽南人、外省人、客家人和原住民四种人，而台湾激烈的选战则更加剧了台湾的“族群”认同。不过，社会学家早就指出，台湾“四种人”的分法，实际上是二十世纪九十年代才产生的，客家的族群认同，也是八十年代以来，客家人面对闽南文化的挑战，不断强化自身认同的结果，乃至形成一股强有力的政治力量，导致台湾“行政院”设立了专门的客家委员会，而客家委员会又进一步采取了许多措施强化了客家的族群认同（王甫昌：《当代台湾社会的族群想象》）。
然而，台湾社会的族群认同绝非一日形成的，而是扎根于各族群的发展历史和台湾本土社会的发展历史之中。因此，台湾的历史学家、人类学家、地理学家纷纷深入研究台湾历史与社会文化，企图更为清楚明白地阐述台湾族群认同的产生与形成机制。就客家族群认同的形成来说，有所谓的“原乡说”，即台湾客家族群认同是入台后的客家人在与“原乡”相似的环境和生计条件下“原乡”的族群认同的一种延续；也有所谓“方言论”，即强调客家方言在族群认同形成中的作用；还有“祭祀圈”理论，即试图从民间信仰的层次重新理解台湾社会结构和族群分类理论。不过，随着族群理论被广泛接受和历史人类学理念的流行，台湾学术界越来越倾向于从历时性的角度，通过探讨族群意识和族群边界的形成，来回答“台湾客家形成”这一理论性问题。陈丽华的专著《族群与国家：六堆客家认同的形成（一六八三至一九七三）》（以下简称《族群与国家》）正是在此学术积累的基础上而完成的。
虽然台湾的客家研究者为学术界提供了大量具体的、区域性的、浸透着历史学的细致分析和人类学族群理论色彩的实证研究，但是，略有遗憾的是，台湾客家研究界还是缺少一部阐述从清政府接手台湾到台湾当代社会关于客家地区族群认同形成过程的专门著作。这样一部著作的缺乏，导致学术界始终无法清晰地了解客家人族群认同形成过程，从而对“什么是客家”“客家认同形成的实质是什么”等问题无法做出有说服力的回答。从这个意义上说，《族群与国家》一书致力于分析从清政府接管台湾到二十世纪七十年代客家社区—六堆的客家认同形成过程的历史，既具有客家认同的民族志的意义，又具有客家认同形成机制的理论探索意义。正如书名所揭示的，《族群与国家》一书在分析客家族群认同形成过程时，特别强调国家意识对族群认同的影响。作者指出，国家既是行政治理的机构，同时也是文化理念的集合体。国家的户籍和人口登记制度与行为必然会对人群的分类观念产生深刻的影响，而“大一统”的传统国家观念和礼仪也毫无疑问地影响着族群意识的建构。同时，从传统国家向近代民族国家转变过程中，近代民族主义观念的兴起也与族群认同息息相关。
六堆，指的是台湾屏东县及高雄市境内的十二个行政乡镇。所谓“堆”，其实是清代该地的军事性地域组织，每堆包括几个至几十个村庄。六堆的居民，大多数来自广东的梅县和蕉岭地区，讲的是所谓的客家“四县话”，其人口规模约为十四万至十六万人，是台湾著名的客家人聚居地。
清政府接管台湾后，随着台湾社会的开发，来自广东的汉人比之前讲“福佬话”的闽南人相对晚到达台湾，他们聚集在较晚开发的一些地区，六堆就是这样一个地区。他们和其他汉人一样，建立了以宗族为主要社会结构的各种社会组织。除了方言不同之外，就社会结构和文化观念而言，这批 “广东人”与“福建人”并无差别。然而，由于土地和文化资源的紧张，先来与后到的两批人不可避免地会产生冲突，这种场景在中国历史上屡见不鲜。由于清代台湾地域社会的特殊性，广东客民利用台湾社会的几次动乱，参与到官府镇压以福建人为主体的地方叛乱中去，从而成功地塑造了其“义民”的集体形象，表达了其忠于清朝皇帝的“国家认同”。此时的六堆地区虽然也有“客民”“客庄”的名称，人群之间的区分还是以省籍为标准，即分为“广东人”和“福建人”。但是，与省籍的区分相比，更为重要的显然是：是否忠于清王朝。因此，六堆的广东客民并没有形成客家族群意识，不过其中以省籍作为人群区分的简单标准却为后来客家的族群认同奠定了基础。
到了日本殖民统治时期，日本人为了管理的方便，进一步强化了“省籍”的概念，同时，还赋予了“省籍”更多的种族差别的意义，例如，以语言的差异来登记和区分不同的省籍户口。另一方面，台湾客家地区的知识分子，也开始更多地关注客家的语言和文化，他们将整个台湾的客家地区当成一个整体，例如，出现了关于客家话的专门书籍。而之前，由于祖籍地和方言的差异，台湾地区的客家人存在着南、北、东部的地区差异。于是，在国家和殖民地知识精英的主导之下，“广东种族”这一蕴涵着族群认同意义的概念在此时被想象和制造出来。“广东种族”虽然不完全等同于“客家族群”这一概念，但是蕴涵着台湾客家人已经具备族群认同的事实。
到了日据时代的后期，即二十世纪二十年代以后，在“大东亚共荣圈”建构的理念之下，日本殖民者试图以较为温和的统治理念，来消融各民族之间的差别。但是，泛亚理念的殖民主义所带来的恰恰是台湾民族主义的高涨。“台湾人”这一族群认同的强化，从血统上排斥了台湾原住民和客家人。但与此同时，大陆的客家人却处于政治势力上升的阶段，在台的客家精英为了突显自身力量，也就自然而然地加强了与华南等地的客家精英的密切联系，接受了民国大陆客家精英的族群认同概念。“二战”结束后，台湾回归，伴随着台湾“去殖民化”“民族化”思潮的兴起，“客家”这一蕴涵着强烈民族国家认同意味的标签，很方便地被使用于台湾的客家族群身上，台湾的客家族群在文化和血统上被纳入大陆属于中华民族系统的“客家民族”之内，台湾的客家族群认同已经初步形成。 二十世纪七十年代，台湾社会内部发生根本变化，台湾的语言和文学被重视，原住民的历史得到强调。在这轮由讲福佬话群体推动的政治运动中，早已具有族群认同基础的客家族群亦开始发出自己的声音，创办客家的刊物，推广客家的语言，“客家人”这一族群标签被广泛使用，并和“闽南人”“外省人”“原住民”一起构成台湾的四大族群。台湾的选举政治形成后，作为影响选举的重要力量，客家人得到了蓝、绿两党的共同重视，其政治地位得到进一步上升，客家的文化和学术也得到重视，台湾的客家人已经成为台湾社会非常重要的力量。所以，每年在台北举行的客家会议，台湾当局高层领导人总要参加以示支持，马英九在其“總统”任内甚至曾经表示自己是客家人，学过十年客语云云。
通过《族群与国家》一书，我们可以很清晰地看到台湾地区不同人群在不同政权统治时期为争取自身的生存和发展，不断地变化着与政权打交道的策略，从而逐渐地建构起了客家的族群认同。在这个过程中，族群与政权的关系始终是一个指引性的方向。
颇能说明族群认同形成中国家的作用是六堆地区忠义亭象征意义的变化。忠义亭是清政府为表彰参与平定台湾叛乱而牺牲的“义民”而兴建的。在清政府统治台湾时期，忠义亭是六堆地区地域联盟合法化的象征。此时，忠义亭中祭拜清朝皇帝，村庄中高悬着皇帝颁赐的“怀忠”“褒忠”的匾额。有意思的是，六堆的“客民”通过协助朝廷平叛，极大地提升了其在地方社会的影响力。朱一贵事变后，朝廷颁发“义民札”一百七十四张，吴福生事变后，朝廷颁发“义民札”三百五十四张。“义民札”可以世袭三代，有了这个身份，六堆的广东籍客民，通过成为“义民”，彻底地解决了在台湾的入籍、考试等问题，甚至出现了基层保甲长“非粤人不得承充”的局面。所谓“忠义亭”，其实是清代广东客民在台湾获得合法地位的象征。
到了日本殖民统治时期，忠义亭中清朝皇帝的牌位被悄悄换下，换上了日本天皇的牌位。根据一个亲身经历过改奉典礼的日本人回忆，当时日本天皇的牌位放在一个玻璃箱中，牌位上有金箔文字“天皇陛下万万岁”，而且在明治三十三年（一九00）十月二十四日，举行了严肃盛大的典礼，六堆各部落的首领都捐钱奉牲，也有演戏助兴。不必责怪六堆地方的人没有民族骨气，对忠义亭的祭典的提振和祭祀对象的变化，以当时的台湾“总督”儿玉源太郎为代表的日本统治者起了很大的作用，他们敏锐地觉察到忠义亭所弘扬的“忠义”精神可以为巩固殖民统治所用。据说有一天，儿玉视察六堆，看到忠义亭上芳草萋萋，便对随从说：“拿梯子来！我要上去拔草！”总督重视，忠义亭的祭典自然就迅速恢复。日本殖民者之所以重视忠义亭，或许在当时一首六堆官方创作的儿童歌曲中可找到原因。其歌前两句曰：“今虽日清有异，忠义何尝有异！”
日本殖民统治者有意把六堆作为殖民的实验场，推行了系列改革，彻底地改变了清代“闽主粤佃”的格局，“土”“客”不平等的社会根源没有了。与此同时，一批具有现代意识的客籍地方精英兴起了。在传统向现代过渡的过程中，代表着传统精神的忠义亭被精英们边化了，他们急需寻找一种符合社会潮流和国家意识形态的新形式来表达其国家认同。此时，日本的网球运动风行一时，更为重要的是，网球运动被赋予文明教育和忠勇精神之意涵。在日本殖民主义体系下接受教育的六堆新一代精英，便开始在六堆开展盛大的、几乎全民参与的网球运动，以显示与他们父辈不一样的教育背景和国家理念。虽然历经日本殖民统治后期的“皇民化”改革，日本人加强了对台湾的思想控制和殖民教育，但运动会这一形式却一直保留了下来。
“二战”后，台湾被国民政府收回，随着民族主义的兴起，地方精英需要忠义亭来表达其曾经的抗日忠勇行为，忠义亭又一次被赋予了颇具传统“忠义”的意义，成为中央政府认可的地方忠烈祠。在一份一九五一年六堆人士起草的文件中，他们呼吁道：“此忠义精神，不特为我六堆同胞所景仰，亦为全台人士所钦敬，即倭人对此也要低头屈膝，著书表彰！我六堆人士，向称热血，历年来有无数忠肝义胆的先民，为国为民而牺牲，也有无数慷慨好义的志士，为纪念忠义先民筑亭为祠，何以数十年来，竟任亭宇荒废，惨不忍睹？”在此呼声之下，忠义亭的修缮势在必行。这次忠义亭的修缮，得到了台湾官方的强大支持，为忠义亭题写匾额的国民党高官共有十八位，包括蒋介石、陈诚、于右任、王宠惠、罗卓英等赫赫有名的军政人物。六堆的忠义祠在此背景下，俨然已成为“国民党的忠义祠”。
七十年代以来，随着台湾本土意识的高涨，忠义祠原本强烈的对国民党政权的政治认同色彩有逐渐淡化的趋势，近年来更呈现越来越“宗教化”的趋势，忠义亭正在成为客家地域社会的地方神庙。二0一四年，六堆忠义祠的神明化变革终于实现，民族主义色彩的牌位被从神台下撤下，换上了六堆忠勇公王的神位。每年一度的以忠勇公巡游为主的盛大的“六堆嘉年华”活动，被认为是“客庄十二大节庆”之一，六堆嘉年华也和著名的桐花祭一样成为台湾客家认同的文化标志。
可以说，忠义亭的每一次角色转变，都是六堆地方社会面对新的政权和新的形势的一次主动适应。其实，无论忠义亭被赋予何种意义，对于台湾的客家族群来说，从清初至战后的二十世纪七十年代，如何面对不同的政权更替，并获得在不同的政权体系中的地位和权力是始终不变的主题。正是在与政权不断的对话、协商和抗争中，台湾的客家族群认同建构起来了。
（《族群与国家：六堆客家认同的形成（一六八三至一九七三）》，陈丽华著，台大出版中心二0一五年版）