【摘 要】
：
王时槐是江右王学的代表性人物之一,他将善恶视为念能否顺本性而动,对合法性与道德性有清楚的辨析,并注重过恶之辨,意念无明显的邪妄可以视为无恶,但不代表无过。他主张善有本体,而恶无根即无形上的本体,但恶仍有其根源,这就是人的"自离其性"或"甘自弃之"的主观条件,这与康德的根本恶学说可以接榫。王时槐强调改过迁善的根本动力或力量源于自身,他主张人要立志、修治与敦礼,旨在实现心灵转变与在感官方式上的逐渐改良,达到念念归根的状态,从而纠正准则中颠倒的道德动机的顺序,他对静坐的强调则是通过收敛与暂息尘缘,以默识
【机 构】
：
武汉大学中国传统文化研究中心,湖北武汉430072武汉大学国学院,湖北武汉430072
【基金项目】
：
教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(16JJD720014)。
论文部分内容阅读
王时槐是江右王学的代表性人物之一,他将善恶视为念能否顺本性而动,对合法性与道德性有清楚的辨析,并注重过恶之辨,意念无明显的邪妄可以视为无恶,但不代表无过。他主张善有本体,而恶无根即无形上的本体,但恶仍有其根源,这就是人的"自离其性"或"甘自弃之"的主观条件,这与康德的根本恶学说可以接榫。王时槐强调改过迁善的根本动力或力量源于自身,他主张人要立志、修治与敦礼,旨在实现心灵转变与在感官方式上的逐渐改良,达到念念归根的状态,从而纠正准则中颠倒的道德动机的顺序,他对静坐的强调则是通过收敛与暂息尘缘,以默识自心,从而达到动静皆能复归本性。
其他文献
斯洛特提出道德对称性以解决美德伦理学与其他类型的伦理学相竞争的问题,从而确立美德伦理学在当代西方伦理学中的基础性地位;儒家伦理学中也含有道德对称性问题,而孔子“父子相隐”、孟子“窃负而逃”的伦理叙事体现了儒家在涉己和涉他的道德选择中持一种中道观点,即在自我利益和他人利益之间进行权衡以确定最恰当的行为方式来处理特定的道德情境中出现的道德难题,儒家并不偏爱私己利益而牺牲他人利益,也没有只考虑他人利益而完全牺牲自我的利益,从而在伦理学上表现出典型的道德对称性特征。而从西方美德伦理学在现代的复兴历程及类型演变来看
在将德性论延伸扩展到环境伦理时,斯洛特的道德情感主义提供了一条与理性主义不同的进路。斯洛特在讨论对环境、自然的关爱的动机如何产生这一关键问题时,没有使用感同身受和接受这两个核心概念,而是从马斯洛那里借来了归属感这一概念。在归属感的作用下,人们能够产生与自然、环境的合一感。一旦与人们一体的自然、环境被破坏,会在人们内心产生强烈的被剥夺感,从而引发人们反对对自然、环境的破坏。使用归属感而不是使用感同身受这一概念,使得斯洛特在解释对环境的关爱的动机与对人的关爱的动机如何产生时存在着不一致。
孟子名言“不孝有三,无後为大”带有事例式定义,“不告而娶为无後也”,即,不禀告家长而娶妻是“无後”的做法。东汉以来学者们释“後”为“子”或“後人”,并对舜例的“无後”增加否定词“惧”,反向式改变原文以读通句意。这破坏了原文和孟子的解释,颠覆了儒家三孝观的取向,曾子和孟子都视三级孝序的首位为对家长的尊敬问题。其实,周代“後”“后”可通假,周朝礼制里“後子”在诸子里地位独尊,一般是嫡长子;夏商国王称后,而周朝礼制称王为天子,尊称其妃为后,这会导致避讳。古“后”字是司之反写,基本语义是主、君,扩指尊者,它和君字
康德所开创的道德形而上学仍然是某种意义上的"物理学之后",即以知识论和逻辑规范为框架或"模型"而建立起来的道德原则。这种规范伦理学与儒家的德性伦理学在出发点上是截然不同的,但这并不妨碍双方可以以某种方式相容和互补,即以康德规范伦理学的普遍原则为纲,而以儒家的"良知"和"四端"学说为补充。但前提是,首先对儒家伦理进行一番现象学还原,剔除那些具体的缺乏普遍性的伪规范,还原到其中的人类共同的规范,也就是通过具体批判来达到抽象继承。这就是我所设想的中国今天的道德建设路线图。
中国马克思主义伦理学的学科体系、学术体系和话语体系在发展中形成的独创性有别于苏联马克思主义伦理学。马克思主义伦理学教学机构的创建和讲义、大纲、教材的编写独树一帜;对马克思主义伦理学学术导向、学术范式、学术线索的把握自成一脉;马克思主义伦理学话语立场、话语权力、话语力量的确证自成一格。中国马克思主义伦理学的独创实践演绎出马克思主义伦理学中国化的学术篇章。
在马克思一生对资本主义的批判中,存在前后相继的两种维度,即青年马克思以道德批判为主导,而成熟时期的马克思对资本主义的批判逐渐转向以科学批判为主导。如何看待马克思批判资本主义两种维度之间的关系,这是关系到我们能否准确理解和把握马克思主义的重要问题,学界围绕此论题存在着争论。事实上,尽管马克思的理论从道德批判转向科学批判是不争的事实,但即使以科学批判为标志的成熟时期的马克思亦并未抛弃道德批判的维度,这两种批判维度统一于马克思主义的整体之中,单纯强调一种批判维度而贬低甚至否定另一种,都是片面的。
马克思常强调道德的阶级性、历史性和意识形态等特征,这些属于"对道德的判断"而非道德判断,前者是基于生产力运动的科学规律做出的,后者依据的则是评价社会发展的价值尺度。唯物史观能够容纳道德判断的客观性和普遍性,因为价值尺度根植于人类实践之中:一方面特定社会的生产和需要状况是客观的,另一方面人类走向自由王国是持续的进程。马克思的一系列"对道德的判断"既不代表拒斥道德,也并没有将道德判断导向相对主义。
修德以获福的道德实践理念深入人心,而仁者不寿、德者不昌的特定人事又时常拷问着这种理念,引发历代儒者对德福关系的持续思考和诠释。明代理学家整体上继承张载和朱熹气禀不均、修身俟死的自然生死观,但其中思路却在不同语境的表述中呈现出理念重心和情绪形态的鲜明区别。他们在思想性表述中的叙述基调多数理智冷静,以锤炼至刚人格为目的;但在应世性表述中的书写则相对偏情绪化,弱化了仁者的人格意志,甚至为达劝谕目的而使用果报观立论。这种差异一方面出于文体范式和文章功能对思想形态、立论角度的约束,另一方面也源自德福关系本身的复杂性
"伦理学"已经知识化、学科化了。"搁置伦理学"就是返回知识学科出现之前古希腊哲人的"认识你自己",这是公共思想感情问题出场之前的"我自己"的问题。海德格尔说它是"存在者"之前的存在或此在的问题,也是"主体间性"出现之前的亲自性问题,它导致"我在出神",这就是原样的思想,它揭示了私密的自由或个人道德权利才是伦理学的基石,而"人道主义"之说,用高度形式化了的概念,抽空了伦理学的实质内容,导致道德土壤的贫瘠。