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［摘要］奥斯汀的施为句(performative)理论，突出说话即行事，有助于分析中国民族识别过程和改革开放前的民族情况；波德里亚的“仿真”理论强调符号强势，有助于分析当下中国民族与族群的研究现状。不过，对照中国民族现实，施为句理论不能涵盖民族过程的情感和符号层面，而“仿真”理论也忽视了符号主体的多样性，从而不能完全解决本土的复杂性问题。
［关键词］奥斯汀；施为句；波德里亚；符号仿真；民族/族群；族群理论
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2010）01—0012—07
作者简介：纳日碧力戈，贵州大学教育部长江学者奖励计划讲座教授，上海复旦大学特聘教授、社会科学高等研究院专职研究人员。上海200433
民族译名的讨论是中国民族研究特色，其中有自古以来“名正言顺”的传统影响。斯大林严格区分Natsia和Narodnost，前者指资本主义上升时期的人们共同体，后者指“产生于部落之后的、奴隶社会和封建社会的人们共同体”，其根据是他本人在《马克思主义与语言学问题》中的表述：“随着资本主义的出现……，于是部族就变成为民族，而部族的语言就形成为民族的语言”（李立三译）［１］，其中的“部族”在俄语中是Narodnost'，“民族”是“Natsia”。新中国成立后，以名辨族、以名定族的任务相当紧迫，这也是国家分类体系所需要发展和加强的“施为句”功能。虽然当时中国的非汉族群体发展很不平衡，有的保持浓厚的“原始公社残余”，也不符合斯大林的民族定义（共同的语言、共同的地域、共同的经济生活、建立在共同心理素质上的共同的文化；这四个要素缺一不可；资本主义上升时期形成），但“他们已经处于资本主义上升以后的时代”，“已经不是古代社会范畴的人们共同体，而是现代社会的人们共同体，是现代民族的一种类型。”［２］全球化的资本主义打破弱小群体的闭关锁国，强行把它们纳入到国际经济体系中，争夺它们的原料和市场。新中国基于这样的认识，把领土内所有人们共同体统称为民族，并且识别出55个少数民族。
一
施为句亦称施行句，是英国哲学家奥斯汀(J. L. Austin,1911-1960)提出的术语，指“说出一个句子本身就是‘实施’一个行动”，例如“我道歉”、“我答应……”等等。［３］在中国，领导层的“施为句”表现为政策指令、红头文件等等，中央一声令下，全国雷厉风行，领导说话就“成事”。学者辩论民族译名，也反映他们的学术立场和民族观，同时也由于加入领导话语而不同程度地产生“施为”效应。“民族”本是西来概念，要让它植入中国话语，需要做两方面的工作：一是改造中国实际，使之适应这个西来概念；一是改造这个概念本身，让它符合中国实际。静观中国的民族话语及其实践过程，可以得出这样的结论：前半段是利用民族概念努力改造中国实际，后半段是努力改造“民族”概念本身。
1949年以前的半个世纪充满暴力和战争，先是清朝灭亡前后的外战内乱，后有日本入侵，全民抗战。国共两党对中国前途最终没有达成共识，导致抗战胜利后的内战，共产党赢得中国大陆，国民党败退台湾。在这个漫长的战争过程里，中国共产党把统一战线作为首要工作，成功地得到包括少数民族在内的各界人士中多数的支持，为建立新中国奠定坚实基础。这是一个“施为句”时代，掌握统治话语权的中国共产党承认少数民族的自治权力，制定行之有效的自治政策，在反复协商的基础上承认少数民族的政治和文化地位，以名辨族，以族辅名，让少数民族精英看到民族希望，加入统一战线。①作为最典型的例证，原来深受蒙古和苏联影响的内蒙古人民革命党在1946年“四•三”会议后，认识到国内外形势，接受中国共产党领导，宣布停止活动，其领导人特木尔巴根和哈丰阿转入和加入了中国共产党，并成为内蒙古自治运动联合会的领导成员。［４］中共中央鉴于东蒙人民要求成立内蒙自治政府，“国内舆论逐渐同情内蒙自治”，而且国民党势力已侵入内蒙古的形势，同意成立东西蒙联合成立高度自治的地方性政府。［５］这种以指示、讲话和电告等等形式出现的话语，实践了中国共产党的统战思想，本身就是行动，绝非无所指的符号。在这个民族实践话语中，东部蒙古族精英和中国共产党的代表进行广泛的政治协商，由坚持内蒙古人民革命党领导内蒙古自治、蒙古人管蒙古人，到放弃我族主义，接受中国共产党的统一领导，都主要是通过会议、谈判和争论中实现的，这是典型的“施为”过程。当然，“施为句”的前提是“说话算数”，有行动的支持，也有索绪尔式能指和所指的高度一致。在国共两党决一雌雄，中国前途已经出现端倪的形势下，行事和说话合一，不容随意。无论是东部蒙古族精英，还是中国共产党的代表，只要对方说“我不同意”，那就意味着事关重大，就意味着实际行动，就要坐下来耐心地再谈。当时的“我不同意”这句话很有份量。一九四六年，中国共产党在内蒙古的代表之一刘春，与东蒙古人民自治政府的领导人哈丰阿和特木尔巴根谈判，提出取消内蒙古人民革命党和解散东蒙古人民自治政府，由中国共产党主持的内蒙古自治运动联合会统一领导，谈判充满施为话语和命名（任命）行为的张力：
原来我们建议联合会执行委员会增设一名副主席，由博彦满都担任。哈丰阿提出要由博彦满都来当主席，乌兰夫同志改任副主席。他的理由是东蒙不熟悉乌兰夫同志，博彦满都在东蒙有影响……
为了使谈判早日获得结果，改由我同哈丰阿、特木尔巴根个别交换意见。我说：“博彦满都据说原来也是内蒙古人民革命党，可是他毕竟跟着日本人走了这么长一段，而且是伪兴安总省的省长，怎么好同乌兰夫同志比拟呢……”经我这样一说，特木尔巴根首先表示：“就由博彦满都当副主席吧！这样很好。”但是哈丰阿还有点保留，他说：“我也没有什么意见，不过这要由博彦满都自己定。”这明显表露了他在争取联合会主导地位的打算不能实现以后，不那么满意。所以我说：“这怎么好由他本人来定呢？还是你提出意见请他考虑，征求他的意见吧！”但哈丰阿坚持要博彦满都自己定。于是我说：“那你们二位去跟他谈吧！我不便同他谈这个问题。”这样哈丰阿也不好推辞，当天晚上，他们就找博彦满都谈了。第二天早晨告诉我，博彦满都同意乌兰夫同志仍任主席，他当副主席。哈丰阿对此还表示惊讶，说：“我也没有想到他答应的这么痛快。”我说：“好啊！他自己都同意了，那这个问题就这样定了。”［６］
这里需要指出的是，奥斯汀的施为句“偏冷”，没有充分考虑感情和感情符号在施为句中发生的作用：
联合会成立大会刚刚结束。正在建立机构、布置工作的时候，内蒙古东部的包玉琨从王爷庙来到张家口……他带来了特木尔巴根写给佛鼎、云润、德勒格尔等三人的一封介绍信（人数和人名记不准确了）。乌兰夫同志看了介绍信以后，不知道特木尔巴根是谁？因为乌兰夫同志在苏联的时候，只知道特木尔巴根的汉名，而不知道他的蒙名……
我们和博彦满都、哈丰阿、特木尔巴根等一起从赤峰到承德后不久，乌兰夫同志也到了……。乌兰夫同志一见特木尔巴根，就说：“啊，是老张啊！你在信上写特木尔巴根，我还不知道是你呢？”原来特木尔巴根在苏联留学的时候叫张成。当时特木尔巴根在东方大学，乌兰夫同志在中山大学，后经共产国际派回国，乌兰夫同志在内蒙西部工作，特木尔巴根在东部活动。双方原来都不知道谈判的对手是谁，没有料到老友重逢，久别之后，又会使在一起，都很高兴，这就为以后的谈判带来了有利因素。［７］
施为句的效用和感情有关，正是由于乌兰夫和特木尔巴根这段“苏联经历”让他们找到共同的感情符号，施为句的效用大增，使特木尔巴根容易和乌兰夫达成共识。这也是中国共产党的统战法宝：晓之以理，更要动之以情。②奥斯汀仅从词汇分类着眼研究以言行事，没有考虑语境和情感，也没有考虑博弈过程和历史话语，因而需要有个案补充和视角修正。
内蒙古自治区成立后一些地方实行土改，出现了“左倾”，分畜分地，“把不该斗的也斗了”，时任东北局负责人的高岗发现札兰屯已经没有牛奶可卖了，向内蒙古党委发电报，请他们派人检查。乌兰夫随即提出在牧区“不斗、不分、不划阶级、牧工牧主两利”的政策，纠正偏激，“保护了翻身农、牧民有意见的担任公职的蒙古族中上层人士和家属”。［８］这充分体现了在内蒙古自治区建立初期中共政策的“施为”力量。作为政策话语的“物化”，呼伦贝尔盟没有进行土地改革，而在实行土地改革的地区，“分配土地时，在农业地区如果是户口地，中小地主一般不动；富农一律不动；在半农半牧区小地主、富家的土地不动；汉族农民 和蒙古族农民分同样的土地，但是允许蒙古族农民多分一点”。［９］由于没有搞过激运动，内蒙古的生产生活基本正常，损失较小，即使在60年代的饥馑时期，“还向国家支援粮食，接纳内地的逃荒流民，乌兰夫亲自组织接纳上海3000名孤儿”。［１０］当然，来自中央的这种“施为”政策，也有反面教训。1966年5月中共中央发出《五•一六通知》，标志“文化大革命”开始，民族政策被淡化，民族工作被扣上修正主义的帽子，5月到7月的中共中央华北局前门饭店会议，为乌兰夫罗织罪名，指控他“反党、反社会主义、反毛泽东思想”，搞“独立王国”、“民族分裂”，是“内蒙古党组织中最大的走资本主义道路当权派”。［１１］“说话即行事”，口诛笔伐与身体摧残是二位一体关系，就像法官判处犯罪嫌疑人死刑，这人就死定了。这次会议导致多起内蒙古冤案，著名的有“乌兰夫反党叛国集团”案和“新内人党案”，受害者多达几十万人，致死万余人。在这样的“挖肃”话语中，内蒙古自治区的行政区域被分割：1969年将内蒙古自治区东部的呼伦贝尔盟、哲里木盟、昭乌达盟分别归属黑龙江省、吉林省、辽宁省；将西部的阿拉善左旗、阿拉善右旗、额济纳旗分别归属宁夏回族自治区和甘肃省。［１２］此时，以名辨族高度简化，“少数民族”等于“分裂主义”，民族区域自治即成立“独立王国”。当然，所有这些在“文革”后都得到纠正。
康生等利用挖所谓“内人党”，在内蒙古诬陷、迫害广大干部群众，破坏民族团结。1968年2月4日，康生说：“内人党至今还有活动，开始可能揪的宽点，不要怕。”1969年2月4日，康生又说：“军队也有内人党，这个问题很严重。”谢富治说：“内人党明里是共产党，暗里是内人党，要把它搞掉。”在康生、谢富治的唆使下，内蒙古自治区因“内人党”等冤案，有三十四万六千多名干部群众遭到诬陷、迫害，一万六千二十二人被迫害致死。［１３］
毛泽东意识到问题的严重性，批评当时内蒙古的形势：“在清理阶级队伍中，内蒙已经扩大化了。”［１４］这种批评很快形成中发［69］24号中共中央文件：
内蒙古自治区革命委员会，内蒙古军区党委：
中央同意内蒙古自治区革委会核心小组《坚决贯彻执行中央关于内蒙当前工作指示的几点意见》。希望你们高举毛泽东思想伟大红旗，根据“九大”精神，团结一致，共同对敌，迅速纠正前一时期在清理阶级队伍中所犯的扩大化的错误，正确区分和处理两类不同性质的矛盾，稳定内蒙局势，总结经验，落实政策，争取更大的胜利。［１５］
“内蒙已经扩大化了”，毛泽东一语既出，打内人党运动戛然而止，避免了更高昂的生命代价，防止了冤案的进一步扩大，足见“文革”时期来自高层的“施为句”的分量。然而，在高度数字化和符号化的当今社会，这种“施为句”已经不能“施为”，“说话不算数”的现象随处可见，说话只是“说说而已”。可见施为句本身也会随着时代的变化而变化，同样的施为句，原来有效，现在变得“低效”或无效。当然，奥斯汀也间接提到施为句的效度问题，即说话人要有合适的身份，要有意向（即不是开玩笑之类），否则说了白说，只是他没有特别强调和突出这个前提条件。③
二
波德里亚认为，当下世界只有社会构成，没有象征（符号）交换，没有目的，主体、政治性、经济、意义、真理、社会事物、真实事物都已消失，只剩下法则。④用皮尔斯指号学(semiotics)加以分析，这是像符断裂，即征象(sign)和对象(object)相对于解释系统(interpretant)的断裂，即征象和对象“死亡”，只剩下释义（解释系统）。［１６］进一步推论，皮尔斯的拟象(icon, 如人和自己照片的关系)-标指(index，如烟和火的关系)相对于符号(symbol，相当于语言任意性、约定俗成的关系)在波德进而亚那里已经不再同时在场。⑤当然，深受索绪尔影响的波德里亚只关注西方中心城市的虚拟化，没有注意到西方世界生存环境的多样性（即存在大量非虚拟化生活），更没有注意到非西方地区生活现实。在活生生的社会生活中，与客观世界直接相关的皮尔斯“拟象”远没有“死亡”，它们很活跃；那里的“标指”也充满跃动。然而，在像中国这样一个飞速发展的国家，在批量制造符号的现代城市中，“像符断裂”毕竟在局部存在，为开会而开会，为写作而写作，为评职称而评职称，为活着而活着。最近几年主要出现在北京的民族和族群译名讨论热，表面上是五十年代以来有关译名讨论的继续，实质上代表了全新形势下“像符断裂”的话语。学者们出于对国家安定和前途的关心，提出种种解决民族和族群译名的方案，试图淡化民族和族群意识，防止民族分裂，而这种话语热既没有引起政府部门的充分关注，也没有得到学界的广泛回应，更没有“当事人”（即被命名或改名的少数民族）的积极反馈。这是典型的“像符断裂”，是象征交换的死亡。
马戎教授提出“去政治化”论，认为新中国把民族问题政治化，把“模糊”群体“识别”为独立民族，强化了民族意识，增加了民族政治权力，使“民族分裂运动”有了基础。因此，中国要用“族群”代替“民族”，淡化其政治意义。［１７］潘蛟著文认为中国过去把“民族”译成“nationality”是经过仔细斟酌的，是妥当的；相反，把56个民族换称为“族群”倒容易产生误会。［１８］其实，中国的“民族”在西文里是“无译”的，叫它nationality也好，nation也好，ethnic group也好，peoples也好，多少都有些词不达义。因此，作为权宜之计，可以考虑绕过“族群”还是“民族”的译名“二元对立”，把“中华民族”的“民族”译作nation，把“五十五个少数民族”的“民族”译作national minorities，“汉民族”的“民族”译national majority，“五十六个民族”的“民族”译national majority and minorities。不过，这种讨论并没有强烈影响国内尤其是少数民族地区的话语使用，人们仍然用“民族”指少数民族，用“中华民族”指统一民族国家（国民国家、中国国民）意义上的中华民族，或多元意义上的“中国各民族”。中央民族大学的英译也从Central University for Nationalities改成Minzu university of China,这个改动并不影响该校的地位和形象，它依旧矗立在中关村南大街27号，依旧在海淀区，依旧是56个民族的高等学府，依旧是“中央民族大学”。关于民族和族群译名的讨论，仅限于部分城市学者，与民众生活，与国家领导层似无直接关联；这是他们的生活方式或生存方式，是他们知识生产和学术基因复制（例如指导学生，参加学术会议等等）的过程。这类似于波德里亚式的第三级仿像（即后现代的仿真）⑥，社会面对的是概念的概念，符号的符号。学者们为了讨论而讨论，为了写作而写作，失去了讨论的社会意义，忽略了写作的生活对象。
如前所述，这种“仿真”现象，这种失去所指的能指虚拟，毕竟发生在局部，生活依旧是“身体”的生活，生命依旧是“物质”的生命。既然是符号就要有所指，没有所指的符号是“死符号”；只有规则，没有对象的规则，是“空规则”。恢复符号活力的前提是回归历史，回归现实，回归民间智慧；克服“符像断裂”的努力要建立在征象-对象-释义的同在之上，要建立在拟象-标指-符号的共生之上。在现实的“身体”生活和“物质”生命中，民族和族群常常和其他分类交融，并不是惟一的身份。族际通婚已经让“客观”的民族和族群分类失去意义。例如在蒙汉杂居、汉族人口占绝大多数的内蒙古呼和浩特市，蒙古族人口中蒙汉通婚的比例在增加，1984年约为53%，1995年达到65%以上。［１９］当然，前述第三级仿像意义上的民族和族群的符号分类仍然存在，甚至在当下还复兴起来。一些蒙汉通婚的后代开始定做蒙古袍，开始强调自己的少数民族身份，这并不仅仅是为了受照顾、得好处：在经济话语强势的压力下，少数民族身份能提供较好的认同，这里有物质优惠的考虑，有精神生活的需求。2004年11月26日内蒙古自治区第十届人民代表大会常务委员会第十二次会议通过《内蒙古自治区蒙古语言文字工作条例》，规定“蒙古语言文字是自治区的通用语言文字，是行使自治权的重要工具”，“自治区各级国家机关执行职务时，同时使用蒙汉两种语言文字的，可以以蒙古语言文字为主”。2月23日，第二届“乌兰夫蒙古语言文字奖”表彰大会在呼和浩特举行,赤峰市宁城县民族事务委员会等5单位获先进集体奖，敖日其楞等10人获先进个人奖。［２０］在内蒙古这样的民族自治地方，关于民族和族群的译名讨论早已成为过去，“去政治化”的观点也没有引起广泛关注，一切都按照日常生活的节奏延续着。可见，我们面对的是比波德里亚所分析的还要复杂得多的“景观”，呼和浩特既有生动的现实生活，也有三级仿像意义上的认同强化，但这种三级仿像距离现实生活并不遥远，或勿宁说它与现实生活融为一体，形成新型超级生活模式，有点像俄罗斯思想家巴赫金的“杂语世界”。中国作为后发现代性国家，内蒙古作为后发现代性地区，“仿真”完全是一种奢侈；衣食温饱仍然是多数本土人关注的焦点，这里没有“仿造”、“生产”和“仿真”的断裂，西方经验送给当地人的是个三位一体的怪胎。
身居超大中心城市的学者们毕竟有些远离“边地”生活了。他们的符号已经失去所指，因而是“死符号”；他们的规则，已经没有对象，因而是“虚规则”。要让符号复活，要让规则变实，要让以名辨族有实际意义，就要拥抱多义、复线的历史，就要加入活生生的社会实践，就要呵护根植于民间的生存智慧和生命智慧，就要尊重百姓的情感空间。波德里亚的“死符号”和“虚规则”只属于多种符号主体中的一个类型，即它只属于那些身处大都市的“符号思想者”⑦，而在其他类型的人群中⑧，符号并没有“死亡”或者并没有彻底“死亡”，规则也并不脱离实际。这些符号主体实实在在地、勤勤恳恳地在符号及其所指之间按照真实的规则工作和生活，以丰富的身体记忆和体化实践把能指和所指融为一体，互动共生，充满活力。他们是“身体实践者”。虚拟生活的“符号思想者”要和真实生活的“身体实践者”交流，重新找回失去的记忆，战胜波德里亚简单化“仿真”理论带来的绝望，让失散的能指和所指重新结合，把符号和规则归还给真实生活。
注释：
① 早在1930年代，内蒙古上层就向当时的国民党中央政府提出自治要求，锡林郭勒盟、乌兰察布盟和伊克昭盟的盟长、副盟长和各旗札萨克联名通电南京政府，要求允许“蒙古实行高度自治”，“并发出通知预定于9月28日在乌兰察布盟喀尔喀右旗百灵庙召开全蒙古王公札萨克、总管代表及旅外人士的大会成立自治政府”。许多报纸都刊载了这个通电，举国轰动。几经周折，国民党中央政府同意“蒙古地方自治”，并由蒋介石、汪兆铭提出，于1934年2月28日召开的“第三九七次中央政治会议”上通过“蒙古自治办法原则”。但由于“边省大吏”的阻挠，中央政令不畅，这种“自治办法”直到1949年国民党退走台湾也未能实施。参风札奇斯钦：《我所知道的德王和当时的内蒙古》，北京：中央文史出版社，第98-99、131、136页。由此看，共产党说的是“施为句”，而国民党说的是“无为句”，这两种句式的差别从一个侧面说明了国共两党各为主导中国命运而战的结局。
② 红军长征中，刘伯承和彝族咕基家族首领小叶丹以“血酒”结拜兄弟，顺利通过彝区，是个著名的党史范例：
小叶丹等人来到彝家海子边时，刘伯承已经在这里等候了。一见小叶丹，他们非常高兴地迎了上去。小叶丹见来者身材魁伟，后面跟着几个士兵，知是红军部队的司令员，连忙取下头上的帕子，准备叩头行礼。刘伯承一把上前扶住，不让他行此大礼。两人在海子边坐定，开始了亲切、诚挚的交谈。小叶丹解释说：“今天在后面打你们的不是我，是罗洪家。听说你们要打刘文辉，主张彝汉平等，我愿与司令员结义为弟兄。”刘伯承说：“那些欺压彝民的汉人，也是红军的敌人，我们结义是为了反对共同的敌人。”接着，进行结盟。仪式按规矩简单而庄重：一位彝民拿来鸡，因没有带酒，用碗在海子里舀了一碗清水，一手持刀，一手拿鸡，割破鸡脖，鸡血滴在碗里，清水立即变成了殷红色。然后将“血酒”分作两碗，分别摆在刘伯承和小叶丹面前……。一切准备妥贴之后，刘伯承与小叶丹虔诚地并排跪下。面对着蔚蓝的天空和清澈的池水，刘伯承高高地举起大碗，大声发出誓言：“上有天，下有地，我刘伯承与小叶丹今天在海子边结义为兄弟，如有反复，天诛地灭。”说罢，将血酒一饮而尽。小叶丹也端起大碗同样起誓：“我小叶丹今日与刘司令员结为兄弟，如有三心二意，同此鸡一样死。”说罢，一饮而尽。当晚即住在先遣队司令部。（天戈：《刘伯承彝海结盟传佳话》，《彝族人网》，2005-5-20 http://www. yizuren. com/article. asp?articleid=2284，2010-3-13上网）
③ 奥斯汀指出，作为施为效用的前提条件，具体说话人的身份和说话环境要符合惯例，程序要正确，说话人要有这样的意图。参见Austin, J. L. 1975, How to Do Things with Words, pp.4-11, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
④ 波德里亚认为，从文艺复兴开始，西方的仿真经历了三个序列，分别与价值规律的嬗变对应：（1）仿造是从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的主要方式。（2）生产是工业时代的主要方式。（3）仿真是被符号主宰的目前历史阶段的主要方式；其中，第一序列的拟象遵循自然价值规律，第二序列的拟象遵循商品价值规律，第三序列的拟象遵循结构价值规律。【法】让•波德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，南京：凤凰传媒出版集团，2009年。
⑤ 不过，波德里亚的概念体系和皮尔斯不同，波氏区分sign（相当于commodity)和symbol（相当于gift)，而皮尔斯并无这样的政治经济学勾连。当然，波德里亚是否阅读过皮尔斯理论，也是个未知数。我们只在这里做跨理论体系的尝试，是探索，不是定论。关于皮尔斯“对象”三分，参阅Peirce Edition Project ed., 1998, The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings, Volume 2 (1893-1913), pp.4-10, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
⑥ 波德里亚认为，自文艺复兴以来，人类社会经历了三级仿像：第一级仿像对应于“仿造”（古典时期的价值自然规律），第二级仿像对应于“生产”（工业时期的价值商品规律），第三级仿像对应于“仿真”（后现代社会的价值结构规律）；仿像即文化与自然的复制关系。在第三级仿像时期，“社会已经成为‘代码’的仙境”。参见【法】让•波德里亚：《象征交换与死亡》，“译者的话”，第1-3页。
⑦ 如苦思冥想的知识分子、虚拟人生的网虫，等等。
⑧ 如城市贫民、打工者、农民、牧民，等等。
参考文献：
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［151980年11月2日. 中华人民共和国最高人民检查院特别检查厅起诉书［A］//图门、祝东力. 康生与新“内人党”冤案［M］. 北京：中共中央学校出版社，1995：242.
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［２０］http://www. nmggmw. cn/shownews. asp?id=4709(2010年2月24日新闻)，2010年3月1日.
收稿日期：2010-03-28 责任编辑 彭文斌
［关键词］奥斯汀；施为句；波德里亚；符号仿真；民族/族群；族群理论
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2010）01—0012—07
作者简介：纳日碧力戈，贵州大学教育部长江学者奖励计划讲座教授，上海复旦大学特聘教授、社会科学高等研究院专职研究人员。上海200433
民族译名的讨论是中国民族研究特色，其中有自古以来“名正言顺”的传统影响。斯大林严格区分Natsia和Narodnost，前者指资本主义上升时期的人们共同体，后者指“产生于部落之后的、奴隶社会和封建社会的人们共同体”，其根据是他本人在《马克思主义与语言学问题》中的表述：“随着资本主义的出现……，于是部族就变成为民族，而部族的语言就形成为民族的语言”（李立三译）［１］，其中的“部族”在俄语中是Narodnost'，“民族”是“Natsia”。新中国成立后，以名辨族、以名定族的任务相当紧迫，这也是国家分类体系所需要发展和加强的“施为句”功能。虽然当时中国的非汉族群体发展很不平衡，有的保持浓厚的“原始公社残余”，也不符合斯大林的民族定义（共同的语言、共同的地域、共同的经济生活、建立在共同心理素质上的共同的文化；这四个要素缺一不可；资本主义上升时期形成），但“他们已经处于资本主义上升以后的时代”，“已经不是古代社会范畴的人们共同体，而是现代社会的人们共同体，是现代民族的一种类型。”［２］全球化的资本主义打破弱小群体的闭关锁国，强行把它们纳入到国际经济体系中，争夺它们的原料和市场。新中国基于这样的认识，把领土内所有人们共同体统称为民族，并且识别出55个少数民族。
一
施为句亦称施行句，是英国哲学家奥斯汀(J. L. Austin,1911-1960)提出的术语，指“说出一个句子本身就是‘实施’一个行动”，例如“我道歉”、“我答应……”等等。［３］在中国，领导层的“施为句”表现为政策指令、红头文件等等，中央一声令下，全国雷厉风行，领导说话就“成事”。学者辩论民族译名，也反映他们的学术立场和民族观，同时也由于加入领导话语而不同程度地产生“施为”效应。“民族”本是西来概念，要让它植入中国话语，需要做两方面的工作：一是改造中国实际，使之适应这个西来概念；一是改造这个概念本身，让它符合中国实际。静观中国的民族话语及其实践过程，可以得出这样的结论：前半段是利用民族概念努力改造中国实际，后半段是努力改造“民族”概念本身。
1949年以前的半个世纪充满暴力和战争，先是清朝灭亡前后的外战内乱，后有日本入侵，全民抗战。国共两党对中国前途最终没有达成共识，导致抗战胜利后的内战，共产党赢得中国大陆，国民党败退台湾。在这个漫长的战争过程里，中国共产党把统一战线作为首要工作，成功地得到包括少数民族在内的各界人士中多数的支持，为建立新中国奠定坚实基础。这是一个“施为句”时代，掌握统治话语权的中国共产党承认少数民族的自治权力，制定行之有效的自治政策，在反复协商的基础上承认少数民族的政治和文化地位，以名辨族，以族辅名，让少数民族精英看到民族希望，加入统一战线。①作为最典型的例证，原来深受蒙古和苏联影响的内蒙古人民革命党在1946年“四•三”会议后，认识到国内外形势，接受中国共产党领导，宣布停止活动，其领导人特木尔巴根和哈丰阿转入和加入了中国共产党，并成为内蒙古自治运动联合会的领导成员。［４］中共中央鉴于东蒙人民要求成立内蒙自治政府，“国内舆论逐渐同情内蒙自治”，而且国民党势力已侵入内蒙古的形势，同意成立东西蒙联合成立高度自治的地方性政府。［５］这种以指示、讲话和电告等等形式出现的话语，实践了中国共产党的统战思想，本身就是行动，绝非无所指的符号。在这个民族实践话语中，东部蒙古族精英和中国共产党的代表进行广泛的政治协商，由坚持内蒙古人民革命党领导内蒙古自治、蒙古人管蒙古人，到放弃我族主义，接受中国共产党的统一领导，都主要是通过会议、谈判和争论中实现的，这是典型的“施为”过程。当然，“施为句”的前提是“说话算数”，有行动的支持，也有索绪尔式能指和所指的高度一致。在国共两党决一雌雄，中国前途已经出现端倪的形势下，行事和说话合一，不容随意。无论是东部蒙古族精英，还是中国共产党的代表，只要对方说“我不同意”，那就意味着事关重大，就意味着实际行动，就要坐下来耐心地再谈。当时的“我不同意”这句话很有份量。一九四六年，中国共产党在内蒙古的代表之一刘春，与东蒙古人民自治政府的领导人哈丰阿和特木尔巴根谈判，提出取消内蒙古人民革命党和解散东蒙古人民自治政府，由中国共产党主持的内蒙古自治运动联合会统一领导，谈判充满施为话语和命名（任命）行为的张力：
原来我们建议联合会执行委员会增设一名副主席，由博彦满都担任。哈丰阿提出要由博彦满都来当主席，乌兰夫同志改任副主席。他的理由是东蒙不熟悉乌兰夫同志，博彦满都在东蒙有影响……
为了使谈判早日获得结果，改由我同哈丰阿、特木尔巴根个别交换意见。我说：“博彦满都据说原来也是内蒙古人民革命党，可是他毕竟跟着日本人走了这么长一段，而且是伪兴安总省的省长，怎么好同乌兰夫同志比拟呢……”经我这样一说，特木尔巴根首先表示：“就由博彦满都当副主席吧！这样很好。”但是哈丰阿还有点保留，他说：“我也没有什么意见，不过这要由博彦满都自己定。”这明显表露了他在争取联合会主导地位的打算不能实现以后，不那么满意。所以我说：“这怎么好由他本人来定呢？还是你提出意见请他考虑，征求他的意见吧！”但哈丰阿坚持要博彦满都自己定。于是我说：“那你们二位去跟他谈吧！我不便同他谈这个问题。”这样哈丰阿也不好推辞，当天晚上，他们就找博彦满都谈了。第二天早晨告诉我，博彦满都同意乌兰夫同志仍任主席，他当副主席。哈丰阿对此还表示惊讶，说：“我也没有想到他答应的这么痛快。”我说：“好啊！他自己都同意了，那这个问题就这样定了。”［６］
这里需要指出的是，奥斯汀的施为句“偏冷”，没有充分考虑感情和感情符号在施为句中发生的作用：
联合会成立大会刚刚结束。正在建立机构、布置工作的时候，内蒙古东部的包玉琨从王爷庙来到张家口……他带来了特木尔巴根写给佛鼎、云润、德勒格尔等三人的一封介绍信（人数和人名记不准确了）。乌兰夫同志看了介绍信以后，不知道特木尔巴根是谁？因为乌兰夫同志在苏联的时候，只知道特木尔巴根的汉名，而不知道他的蒙名……
我们和博彦满都、哈丰阿、特木尔巴根等一起从赤峰到承德后不久，乌兰夫同志也到了……。乌兰夫同志一见特木尔巴根，就说：“啊，是老张啊！你在信上写特木尔巴根，我还不知道是你呢？”原来特木尔巴根在苏联留学的时候叫张成。当时特木尔巴根在东方大学，乌兰夫同志在中山大学，后经共产国际派回国，乌兰夫同志在内蒙西部工作，特木尔巴根在东部活动。双方原来都不知道谈判的对手是谁，没有料到老友重逢，久别之后，又会使在一起，都很高兴，这就为以后的谈判带来了有利因素。［７］
施为句的效用和感情有关，正是由于乌兰夫和特木尔巴根这段“苏联经历”让他们找到共同的感情符号，施为句的效用大增，使特木尔巴根容易和乌兰夫达成共识。这也是中国共产党的统战法宝：晓之以理，更要动之以情。②奥斯汀仅从词汇分类着眼研究以言行事，没有考虑语境和情感，也没有考虑博弈过程和历史话语，因而需要有个案补充和视角修正。
内蒙古自治区成立后一些地方实行土改，出现了“左倾”，分畜分地，“把不该斗的也斗了”，时任东北局负责人的高岗发现札兰屯已经没有牛奶可卖了，向内蒙古党委发电报，请他们派人检查。乌兰夫随即提出在牧区“不斗、不分、不划阶级、牧工牧主两利”的政策，纠正偏激，“保护了翻身农、牧民有意见的担任公职的蒙古族中上层人士和家属”。［８］这充分体现了在内蒙古自治区建立初期中共政策的“施为”力量。作为政策话语的“物化”，呼伦贝尔盟没有进行土地改革，而在实行土地改革的地区，“分配土地时，在农业地区如果是户口地，中小地主一般不动；富农一律不动；在半农半牧区小地主、富家的土地不动；汉族农民 和蒙古族农民分同样的土地，但是允许蒙古族农民多分一点”。［９］由于没有搞过激运动，内蒙古的生产生活基本正常，损失较小，即使在60年代的饥馑时期，“还向国家支援粮食，接纳内地的逃荒流民，乌兰夫亲自组织接纳上海3000名孤儿”。［１０］当然，来自中央的这种“施为”政策，也有反面教训。1966年5月中共中央发出《五•一六通知》，标志“文化大革命”开始，民族政策被淡化，民族工作被扣上修正主义的帽子，5月到7月的中共中央华北局前门饭店会议，为乌兰夫罗织罪名，指控他“反党、反社会主义、反毛泽东思想”，搞“独立王国”、“民族分裂”，是“内蒙古党组织中最大的走资本主义道路当权派”。［１１］“说话即行事”，口诛笔伐与身体摧残是二位一体关系，就像法官判处犯罪嫌疑人死刑，这人就死定了。这次会议导致多起内蒙古冤案，著名的有“乌兰夫反党叛国集团”案和“新内人党案”，受害者多达几十万人，致死万余人。在这样的“挖肃”话语中，内蒙古自治区的行政区域被分割：1969年将内蒙古自治区东部的呼伦贝尔盟、哲里木盟、昭乌达盟分别归属黑龙江省、吉林省、辽宁省；将西部的阿拉善左旗、阿拉善右旗、额济纳旗分别归属宁夏回族自治区和甘肃省。［１２］此时，以名辨族高度简化，“少数民族”等于“分裂主义”，民族区域自治即成立“独立王国”。当然，所有这些在“文革”后都得到纠正。
康生等利用挖所谓“内人党”，在内蒙古诬陷、迫害广大干部群众，破坏民族团结。1968年2月4日，康生说：“内人党至今还有活动，开始可能揪的宽点，不要怕。”1969年2月4日，康生又说：“军队也有内人党，这个问题很严重。”谢富治说：“内人党明里是共产党，暗里是内人党，要把它搞掉。”在康生、谢富治的唆使下，内蒙古自治区因“内人党”等冤案，有三十四万六千多名干部群众遭到诬陷、迫害，一万六千二十二人被迫害致死。［１３］
毛泽东意识到问题的严重性，批评当时内蒙古的形势：“在清理阶级队伍中，内蒙已经扩大化了。”［１４］这种批评很快形成中发［69］24号中共中央文件：
内蒙古自治区革命委员会，内蒙古军区党委：
中央同意内蒙古自治区革委会核心小组《坚决贯彻执行中央关于内蒙当前工作指示的几点意见》。希望你们高举毛泽东思想伟大红旗，根据“九大”精神，团结一致，共同对敌，迅速纠正前一时期在清理阶级队伍中所犯的扩大化的错误，正确区分和处理两类不同性质的矛盾，稳定内蒙局势，总结经验，落实政策，争取更大的胜利。［１５］
“内蒙已经扩大化了”，毛泽东一语既出，打内人党运动戛然而止，避免了更高昂的生命代价，防止了冤案的进一步扩大，足见“文革”时期来自高层的“施为句”的分量。然而，在高度数字化和符号化的当今社会，这种“施为句”已经不能“施为”，“说话不算数”的现象随处可见，说话只是“说说而已”。可见施为句本身也会随着时代的变化而变化，同样的施为句，原来有效，现在变得“低效”或无效。当然，奥斯汀也间接提到施为句的效度问题，即说话人要有合适的身份，要有意向（即不是开玩笑之类），否则说了白说，只是他没有特别强调和突出这个前提条件。③
二
波德里亚认为，当下世界只有社会构成，没有象征（符号）交换，没有目的，主体、政治性、经济、意义、真理、社会事物、真实事物都已消失，只剩下法则。④用皮尔斯指号学(semiotics)加以分析，这是像符断裂，即征象(sign)和对象(object)相对于解释系统(interpretant)的断裂，即征象和对象“死亡”，只剩下释义（解释系统）。［１６］进一步推论，皮尔斯的拟象(icon, 如人和自己照片的关系)-标指(index，如烟和火的关系)相对于符号(symbol，相当于语言任意性、约定俗成的关系)在波德进而亚那里已经不再同时在场。⑤当然，深受索绪尔影响的波德里亚只关注西方中心城市的虚拟化，没有注意到西方世界生存环境的多样性（即存在大量非虚拟化生活），更没有注意到非西方地区生活现实。在活生生的社会生活中，与客观世界直接相关的皮尔斯“拟象”远没有“死亡”，它们很活跃；那里的“标指”也充满跃动。然而，在像中国这样一个飞速发展的国家，在批量制造符号的现代城市中，“像符断裂”毕竟在局部存在，为开会而开会，为写作而写作，为评职称而评职称，为活着而活着。最近几年主要出现在北京的民族和族群译名讨论热，表面上是五十年代以来有关译名讨论的继续，实质上代表了全新形势下“像符断裂”的话语。学者们出于对国家安定和前途的关心，提出种种解决民族和族群译名的方案，试图淡化民族和族群意识，防止民族分裂，而这种话语热既没有引起政府部门的充分关注，也没有得到学界的广泛回应，更没有“当事人”（即被命名或改名的少数民族）的积极反馈。这是典型的“像符断裂”，是象征交换的死亡。
马戎教授提出“去政治化”论，认为新中国把民族问题政治化，把“模糊”群体“识别”为独立民族，强化了民族意识，增加了民族政治权力，使“民族分裂运动”有了基础。因此，中国要用“族群”代替“民族”，淡化其政治意义。［１７］潘蛟著文认为中国过去把“民族”译成“nationality”是经过仔细斟酌的，是妥当的；相反，把56个民族换称为“族群”倒容易产生误会。［１８］其实，中国的“民族”在西文里是“无译”的，叫它nationality也好，nation也好，ethnic group也好，peoples也好，多少都有些词不达义。因此，作为权宜之计，可以考虑绕过“族群”还是“民族”的译名“二元对立”，把“中华民族”的“民族”译作nation，把“五十五个少数民族”的“民族”译作national minorities，“汉民族”的“民族”译national majority，“五十六个民族”的“民族”译national majority and minorities。不过，这种讨论并没有强烈影响国内尤其是少数民族地区的话语使用，人们仍然用“民族”指少数民族，用“中华民族”指统一民族国家（国民国家、中国国民）意义上的中华民族，或多元意义上的“中国各民族”。中央民族大学的英译也从Central University for Nationalities改成Minzu university of China,这个改动并不影响该校的地位和形象，它依旧矗立在中关村南大街27号，依旧在海淀区，依旧是56个民族的高等学府，依旧是“中央民族大学”。关于民族和族群译名的讨论，仅限于部分城市学者，与民众生活，与国家领导层似无直接关联；这是他们的生活方式或生存方式，是他们知识生产和学术基因复制（例如指导学生，参加学术会议等等）的过程。这类似于波德里亚式的第三级仿像（即后现代的仿真）⑥，社会面对的是概念的概念，符号的符号。学者们为了讨论而讨论，为了写作而写作，失去了讨论的社会意义，忽略了写作的生活对象。
如前所述，这种“仿真”现象，这种失去所指的能指虚拟，毕竟发生在局部，生活依旧是“身体”的生活，生命依旧是“物质”的生命。既然是符号就要有所指，没有所指的符号是“死符号”；只有规则，没有对象的规则，是“空规则”。恢复符号活力的前提是回归历史，回归现实，回归民间智慧；克服“符像断裂”的努力要建立在征象-对象-释义的同在之上，要建立在拟象-标指-符号的共生之上。在现实的“身体”生活和“物质”生命中，民族和族群常常和其他分类交融，并不是惟一的身份。族际通婚已经让“客观”的民族和族群分类失去意义。例如在蒙汉杂居、汉族人口占绝大多数的内蒙古呼和浩特市，蒙古族人口中蒙汉通婚的比例在增加，1984年约为53%，1995年达到65%以上。［１９］当然，前述第三级仿像意义上的民族和族群的符号分类仍然存在，甚至在当下还复兴起来。一些蒙汉通婚的后代开始定做蒙古袍，开始强调自己的少数民族身份，这并不仅仅是为了受照顾、得好处：在经济话语强势的压力下，少数民族身份能提供较好的认同，这里有物质优惠的考虑，有精神生活的需求。2004年11月26日内蒙古自治区第十届人民代表大会常务委员会第十二次会议通过《内蒙古自治区蒙古语言文字工作条例》，规定“蒙古语言文字是自治区的通用语言文字，是行使自治权的重要工具”，“自治区各级国家机关执行职务时，同时使用蒙汉两种语言文字的，可以以蒙古语言文字为主”。2月23日，第二届“乌兰夫蒙古语言文字奖”表彰大会在呼和浩特举行,赤峰市宁城县民族事务委员会等5单位获先进集体奖，敖日其楞等10人获先进个人奖。［２０］在内蒙古这样的民族自治地方，关于民族和族群的译名讨论早已成为过去，“去政治化”的观点也没有引起广泛关注，一切都按照日常生活的节奏延续着。可见，我们面对的是比波德里亚所分析的还要复杂得多的“景观”，呼和浩特既有生动的现实生活，也有三级仿像意义上的认同强化，但这种三级仿像距离现实生活并不遥远，或勿宁说它与现实生活融为一体，形成新型超级生活模式，有点像俄罗斯思想家巴赫金的“杂语世界”。中国作为后发现代性国家，内蒙古作为后发现代性地区，“仿真”完全是一种奢侈；衣食温饱仍然是多数本土人关注的焦点，这里没有“仿造”、“生产”和“仿真”的断裂，西方经验送给当地人的是个三位一体的怪胎。
身居超大中心城市的学者们毕竟有些远离“边地”生活了。他们的符号已经失去所指，因而是“死符号”；他们的规则，已经没有对象，因而是“虚规则”。要让符号复活，要让规则变实，要让以名辨族有实际意义，就要拥抱多义、复线的历史，就要加入活生生的社会实践，就要呵护根植于民间的生存智慧和生命智慧，就要尊重百姓的情感空间。波德里亚的“死符号”和“虚规则”只属于多种符号主体中的一个类型，即它只属于那些身处大都市的“符号思想者”⑦，而在其他类型的人群中⑧，符号并没有“死亡”或者并没有彻底“死亡”，规则也并不脱离实际。这些符号主体实实在在地、勤勤恳恳地在符号及其所指之间按照真实的规则工作和生活，以丰富的身体记忆和体化实践把能指和所指融为一体，互动共生，充满活力。他们是“身体实践者”。虚拟生活的“符号思想者”要和真实生活的“身体实践者”交流，重新找回失去的记忆，战胜波德里亚简单化“仿真”理论带来的绝望，让失散的能指和所指重新结合，把符号和规则归还给真实生活。
注释：
① 早在1930年代，内蒙古上层就向当时的国民党中央政府提出自治要求，锡林郭勒盟、乌兰察布盟和伊克昭盟的盟长、副盟长和各旗札萨克联名通电南京政府，要求允许“蒙古实行高度自治”，“并发出通知预定于9月28日在乌兰察布盟喀尔喀右旗百灵庙召开全蒙古王公札萨克、总管代表及旅外人士的大会成立自治政府”。许多报纸都刊载了这个通电，举国轰动。几经周折，国民党中央政府同意“蒙古地方自治”，并由蒋介石、汪兆铭提出，于1934年2月28日召开的“第三九七次中央政治会议”上通过“蒙古自治办法原则”。但由于“边省大吏”的阻挠，中央政令不畅，这种“自治办法”直到1949年国民党退走台湾也未能实施。参风札奇斯钦：《我所知道的德王和当时的内蒙古》，北京：中央文史出版社，第98-99、131、136页。由此看，共产党说的是“施为句”，而国民党说的是“无为句”，这两种句式的差别从一个侧面说明了国共两党各为主导中国命运而战的结局。
② 红军长征中，刘伯承和彝族咕基家族首领小叶丹以“血酒”结拜兄弟，顺利通过彝区，是个著名的党史范例：
小叶丹等人来到彝家海子边时，刘伯承已经在这里等候了。一见小叶丹，他们非常高兴地迎了上去。小叶丹见来者身材魁伟，后面跟着几个士兵，知是红军部队的司令员，连忙取下头上的帕子，准备叩头行礼。刘伯承一把上前扶住，不让他行此大礼。两人在海子边坐定，开始了亲切、诚挚的交谈。小叶丹解释说：“今天在后面打你们的不是我，是罗洪家。听说你们要打刘文辉，主张彝汉平等，我愿与司令员结义为弟兄。”刘伯承说：“那些欺压彝民的汉人，也是红军的敌人，我们结义是为了反对共同的敌人。”接着，进行结盟。仪式按规矩简单而庄重：一位彝民拿来鸡，因没有带酒，用碗在海子里舀了一碗清水，一手持刀，一手拿鸡，割破鸡脖，鸡血滴在碗里，清水立即变成了殷红色。然后将“血酒”分作两碗，分别摆在刘伯承和小叶丹面前……。一切准备妥贴之后，刘伯承与小叶丹虔诚地并排跪下。面对着蔚蓝的天空和清澈的池水，刘伯承高高地举起大碗，大声发出誓言：“上有天，下有地，我刘伯承与小叶丹今天在海子边结义为兄弟，如有反复，天诛地灭。”说罢，将血酒一饮而尽。小叶丹也端起大碗同样起誓：“我小叶丹今日与刘司令员结为兄弟，如有三心二意，同此鸡一样死。”说罢，一饮而尽。当晚即住在先遣队司令部。（天戈：《刘伯承彝海结盟传佳话》，《彝族人网》，2005-5-20 http://www. yizuren. com/article. asp?articleid=2284，2010-3-13上网）
③ 奥斯汀指出，作为施为效用的前提条件，具体说话人的身份和说话环境要符合惯例，程序要正确，说话人要有这样的意图。参见Austin, J. L. 1975, How to Do Things with Words, pp.4-11, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
④ 波德里亚认为，从文艺复兴开始，西方的仿真经历了三个序列，分别与价值规律的嬗变对应：（1）仿造是从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的主要方式。（2）生产是工业时代的主要方式。（3）仿真是被符号主宰的目前历史阶段的主要方式；其中，第一序列的拟象遵循自然价值规律，第二序列的拟象遵循商品价值规律，第三序列的拟象遵循结构价值规律。【法】让•波德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，南京：凤凰传媒出版集团，2009年。
⑤ 不过，波德里亚的概念体系和皮尔斯不同，波氏区分sign（相当于commodity)和symbol（相当于gift)，而皮尔斯并无这样的政治经济学勾连。当然，波德里亚是否阅读过皮尔斯理论，也是个未知数。我们只在这里做跨理论体系的尝试，是探索，不是定论。关于皮尔斯“对象”三分，参阅Peirce Edition Project ed., 1998, The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings, Volume 2 (1893-1913), pp.4-10, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
⑥ 波德里亚认为，自文艺复兴以来，人类社会经历了三级仿像：第一级仿像对应于“仿造”（古典时期的价值自然规律），第二级仿像对应于“生产”（工业时期的价值商品规律），第三级仿像对应于“仿真”（后现代社会的价值结构规律）；仿像即文化与自然的复制关系。在第三级仿像时期，“社会已经成为‘代码’的仙境”。参见【法】让•波德里亚：《象征交换与死亡》，“译者的话”，第1-3页。
⑦ 如苦思冥想的知识分子、虚拟人生的网虫，等等。
⑧ 如城市贫民、打工者、农民、牧民，等等。
参考文献：
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［151980年11月2日. 中华人民共和国最高人民检查院特别检查厅起诉书［A］//图门、祝东力. 康生与新“内人党”冤案［M］. 北京：中共中央学校出版社，1995：242.
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收稿日期：2010-03-28 责任编辑 彭文斌