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摘要：雅斯贝尔斯对康德的著名文本《永久和平论》进行了一种人道主义或者说生存论的解释：要实现真正的和平，政治决断、社会理念固然重要，但最重要的是“思维方式的革命”，即人心的决断。与格哈德把《永久和平论》解释为政治哲学主题和哈贝马斯解释为社会哲学主题相比，雅斯贝尔斯的人道主义解释更有价值，也更易于理解。
关键词：永久和平；世界公民；政治哲学；生存；人心决断
作者简介： 白承均（Seung-Kyun Paek，1936—），男，韩国大邱人，德国图宾根大学哲学博士，原韩国启明大学哲学系教授，从事德国哲学研究。
译者简介：金寿铁（1955—），笔名梦海，男，朝鲜族，吉林伊通人，哲学博士，吉林师范大学马克思主义学院教授，吉林省社会科学院哲学与文化研究所研究员，从事德国哲学、国外马克思主义研究。
中图分类号：B516.53文献标识码：A文章编号：1000-7504（2009）03-0024-08收稿日期：2008-10-28
一、康德的哲学与《永久和平论》
1795年康德撰写了《永久和平论》，其中包括一个引言、关于永久和平的各项预备条款和正式条款，带有两个附件的秘密条款以及附录Ⅰ和附录Ⅱ。这方面，对于我们十分重要的是，他写这部作品不是鉴于直接解决当时的各种事件，而是鉴于阐明作为人类一项普遍原理的永久和平理念。这一点尤其适合于纯粹理性这一自身哲学的根本理念，但从人类历史的全部过程看，它同样适合于世界公民理念。这一世界公民理念与世界共和国这一作为康德理性概念的国际联盟恰好吻合。在严格意义上，这一理念并非它所是的东西，同时，也不是它曾经所是的东西，而是它即将所是的东西。这一理念乃是应该所是的东西。在世界历史上，这一理念是人类历史的最终目标。作为最终目标，这一理念总是具有超乎时代的特征。为了把握世界公民和世界共和国这一理念，我们必须首先由现实世界转向理智世界。对于康德来说，这是现象世界与理智世界的紧张关系，确切地说，这是人与人性、人与人格的紧张关系，因此，世界公民和世界共和国也必须由现象世界的共和国转向理智世界的共和国，即实质的共和国。
对于康德来说，这种转向就是目的王国。形式上，这一共和国被视为普遍的准则意愿的理念；内容上，这一共和国被视为目的自身的人性（Menschenlichkeit）。这两方面的综合就是目的王国的特征。因此，在这个目的王国里，一方面，普遍的立法原则起作用；另一方面，现实性的全部价值原则起作用。这个共和国把自身作为法律，同时导致这样一个准则：任何时候都应当把人同时视为目的，而永远都不应当把人单纯地视为手段。就是说，这个目的王国不仅应当总是作为人格（Person），而且应当总是作为目的存在下去。在康德看来，这个王国既是真正的共和国，又是作为某种道德国家的一个美德国家。
这个目的王国必将成为一个在场的活生生的王国，其必要条件是，在经验现实世界中，按照自由准则，把世界公民或世界共和国的理念——超自然的世界国家公民，即形而上学的公民付诸实现。因此，按照世界历史进程的目的，人作为有思维的存在，业已具有合目的性这一气质。人作为生物学的存在早已拥有自我保存的本能，但是，作为理性的存在，他同样自行创造带有其人性的文化，而且它最终必定到达世界共和国和世界公民的目标，因为它把自身的人格作为道德上“应该如此”（Sollen）的存在来占有。这一点正是历史的最终目标。因此，不难看出，自然如何成为理性文化的基础，而且，作为人的角色，理性文化如何成为道德的基础。如果人仅仅是一个有生命的存在，那么他就仅仅拥有类似本能的合目的性，而不可能是历史性的存在。一旦人仅仅是某种理性的存在，它就必然具有理性意图，从而历史也就仅仅遵循取决于未完成的人的自由的合目的性（Zweck- m?覿ssigkeit）。因此，人类实现世界历史的全部过程乃是作为自然的合目的性与自由的合目的性的统一，换言之，这一全部进程恰恰借助于历史发展的合目的性。从人的生活中，历史哲学乃至永久和平便都通过自我否定而由生命成为文化，由文化重新成为法律。但是，没有这种法律的保证，这一人性的实现是不可能的，因为自然的最终目标是文化，而文化的形式条件是法律。
这一世界历史的进程代表这种理念法律的实现，尽管人性丑恶，但这种丑恶却通过否定丑恶而进入善良。人之中的这一矛盾推动历史进步、发展；这种对抗遂成为社会发展合法秩序的动因。对于康德来说，这一点正是所谓人的“不合群的社交性”（die ungesellige Geselligkeit des Menshen）。人在社会中只缺乏其人性。在与他人的冲突中，一方面，人具有社交倾向；另一方面，人同时具有不合群倾向，只有通过这种冲突，人才能自主地摆脱社会。因此，康德把人规定为一种不合群的社交性的存在。人拥有作为生物学存在的动物性，拥有作为理性存在的人性，最后，拥有作为道德存在的人的人格存在。对于康德来说，这一人的人格（Pers?觟nlichkeit）乃是绝对目标，因为自由的人作为超自然的能力乃是理智世界的人。这里恰恰存在康德自身的永久和平。第一次世界大战后，该理念成为国际联盟（League of Nations）这一现实，第二次世界大战后，该理念成为联合国（United Nations）这一现实。
在此，我们首先追问，为什么康德在其论文的引言中，把“人类一般”（Menschen überhaupt）或政治家或哲学家视为永久和平的主体。因此，对于我们而言，在此不是事关在什么地方并如何形成康德永久和平的全部构想，因而也不涉及当时的境况究竟怎样，而是涉及为什么他临时写下了这些内容的一个引言。在此，我们想促使人们注意这个问题，即康德在这里已经把人称做“人类一般”。当然，问题不在人是什么。人肯定是政治家或哲学家或“人类一般”。一次战争或一次和平之结局的转折点最终取决于人和人心。联合国教育、科学及文化组织（UNESCO）宪章前言解释说：“既然战争始于人心，就必须在人心中构筑和平的堡垒。”这一论点决不是偶然的，而且今后也将永远有效。
关于康德的《永久和平论》，后世存在众多解释。在这一论文问世200年之后，福尔克尔·格哈德于1995年在德国发表了《康德关于永久和平的规划》一书，于尔根·哈贝马斯于1996年在韩国大邱启明大学星期四哲学研讨会上作了《康德的永久和平理念》的报告，并作为论文发表。在其著作中，格哈德试图把康德的《永久和平论》解释性地视为一部政治主题，哈贝马斯则把康德的《永久和平论》批判性地视为社会理念问题，即康德为永久和平所假定的那个问题。其实，雅斯贝尔斯早在1957年就已经在他的《康德的〈永久和平论〉》中以自己的方式作出了解释。在与人的此在的联系中，他从生存状态上，解释了这一永久和平。因此，我们很清楚，这三种解释中的每一种解释都不顾当时内容的量的差异，因为任何人都无法逾越他自身时代的条件。尽管如此，为了实现永久和平，不仅政治决断十分重要，而且社会理念也十分重要。但是，最终这一点尤其取决于理性的人的内心决断。因此，我们想简要考察一下格哈德对康德《永久和平论》政治哲学的解释，以便我们随后转向哈贝马斯的社会哲学的解释。最后，我们还要详尽描述雅斯贝尔斯的人道主义的或生存哲学的解释。
二、格哈德和哈贝马斯对康德《永久和平论》的解释
在对康德论文《永久和平论》的文本解释中，从康德政治哲学的入口出发，格哈德致力于作为自身决定的国际法理论。为了接近康德的政治理论，他首先把康德的先验哲学及其实用人类学把握为人的认识的一个新的基础。这一人类学使得人的本性的自我认识连同其先验哲学成为可能，即这种人类学通过先验自我，摆脱自我孤独而到达世界哲学。其实，这一点并不意味着他的先验哲学或人类学本身的争论点归于烟消云散，而仅仅意味着通向他的政治理念。在此，格哈德能够看出康德永久和平的政治信念。因此，这个前提的始点在于，并不存在可以与和平理念完全相符的任何其他的政治理念。在这种关系中，他把“保险的条款”（Clausula salvatoria）视为一种修辞学的政治通道。这东西，亦即政治中所需的修辞学乃是说服力。这种说服力业已是政治成就中的最强大的基础。就人的说服力而言，一种典范是反语（Ironie）。在社会现实中，如果这种反语被解释为一种简单的修辞学的技巧，那么它只会限制政治判断力。但是，在我们看来，反语不属于政治判断，而是属于人的存在自身。
在这一内容的前提下，格哈德试图把康德的预备条款解释为世界政治的“预备条款”。在对这一预备条款的解释中，他判断说，在下述两项定理——“没有武器时形成和平”（Frieden schaffen ohne Waffen）与“通过武器形成和平”（Frieden schaffen trotz der Waffen）中，康德会选择第二项定理，因为他可以借助第一项定理，即“没有武器时形成和平”来忽略现实的事态。真正的政治现实即是现在和当下，就是现状（status quo）。因此，如果不该再发生战争，就必须立刻采取正确的措施。在这种关联中，得以着手探讨双方国家的历史条件，得以接受双方国家的政治利益。这意味着，双方国家郑重地同意和平，并通过国际法的有约束力的条款来对此作出保证［1］（P41）。在此他所特别强调的这一点，最终应当作为政治家的公开承诺现实地加以履行。为了把康德《永久和平论》的正式条款解释为世界政治的原则，格哈德把政治观察为创立行动（Grüdungsakt），因为这方面的实现只有通过政治才是可能的。因此，在这种政治活动中，某种法律状态十分重要。如果这种法律状态使我们在和平状态中实现共同的生活，那么这种和平状态就已经不是任何一种自然状态。单纯的自然状态随时随地都不可避免地导致新的战争的爆发。因为永久和平只有作为法律状态才是可能的，所以康德把法律状态规定为三项正式条款：即国内法（Staatbürgerrecht）、国际法（V?觟lkerrecht）和世界公民法（Weltrecht）。作为一种普遍价值，这些条款超乎时代放之四海而皆准。无论格哈德还是哈贝马斯都原原本本地接受了这项条款。只有格哈德把这三项正式条款作为序列来接受，以便从政治上解释永久和平的全体，哈贝马斯则接受了永久和平，以便使它具有作为世界公民状态的特征。在此，格哈德特别涉及第一条款：即“每一个国家的公民体制都应该是共和制”［2］（P126）。因此，他甚至将这项条款作为“批判的国家哲学的总和”［1］（P79）来加以评估。但是，哈贝马斯既不涉及作为国内法的第一项条款，也不涉及作为国际法的第二项正式条款，而是特别涉及作为世界公民法的第三项正式条款，因为在此他可以确认人的普遍权利，即实现公共性的人权。
在这种关联中，格哈德根据康德的观点，促使人们注意旨在保证永久和平的那个作为实现基础的自然（Natur）。但是，永久和平的保证既不在人的权力中，也不是由某个神所授予。相反，永久和平仅仅位于自然之中。“提供这种保证的东西无非是伟大的女艺术家的自然。”在此，他特别强调，“今日政治世界越来越从不同宗教和教派出发，因此不是宣布神为可以一起保障人类的基础，而是宣布自然为可以一起保障人类的基础，这是适当的”［1］（P114）。然而，他对历史的立场历史地导致自然向政治的过渡。因此，他能够说道：“自然进程的合目的性天衣无缝地转入人的合目的性，因为自然的合目的性也是以行动的人为前提的。”［1］（P118）总之，正如在康德那里一样，所谓永久和平的担保，对他至关重要的并不是自然自身，而是自然与政治之间的交互作用。
对此,一方面他进一步说明哲学的政治必然性，即为什么哲学首先应该成为政治，以便确认康德永久和平论的秘密条款所设立的哲学与政治的关联问题，并且，毫无顾忌地强调，政治统治与哲学思维阿谀奉承、献媚取宠。另一方面，他把康德《附录Ⅰ》的“道德与政治之间的困境”解释为道德、法律和政治的内在关系。他进而把康德《附录Ⅱ》的“政治与道德的一致性”确定为作为理念的制度和公共性。我们感兴趣的是，格哈德通过自身的批判性主张或自身历史文本解释的结论，把康德和平论文的全部典范效应作为一种理论实践提了出来。具体而言，他将康德《永久和平论》的政治理论收益作为带有20个论点的自身规定提了出来，确切地说，作为带有自信的自身规定提了出来。“人们应当意识到这最后的20个论点。这些论点表述了康德和平论文的政治理论收益，它将有助于回顾20世纪所面对的困难局面。”［1］（P222）由于他的多种多样的论点，在此我们担心有可能丧失政治实践的方向。有一点始终也不清楚，那就是，我们究竟在什么方向上推进政治实践，尽管他在其著作的韩译本前言中特别表明，关于康德《永久和平论》的这一历史的、批判的描述不仅导致关于康德和平的道德哲学和法哲学的论证，而且还实际地导致政治哲学的论证。不仅如此，在他的著作的最后主张中，他还说道：“政治意志形成的内在和平准则应当成为政治行动一般的基本条件。”［1］（P233）尽管如此，作为人类永久和平的不可或缺的内容，他关于人的此在概念、历史连续性理念、人权、人的社会、公共性、世界公民、和平保障等论点弥足珍贵、富有价值。
与此相对照，哈贝马斯不是把康德的《永久和平论》解释为政治哲学的主题，而是解释为社会哲学的主题。他首先接受了康德的前提：第一，永久和平的定义；第二，一个国际联盟的法律形态；第三，社会哲学的问题解决。这些方面意味着世界公民状态理念的实现过程。对此，他加进了自身思考的一个问题，即如何历史地描述康德的理念，并如何改革这一理念，因此，与格哈德不同，哈贝马斯旋即把世界公民法解释为永久和平的第三项正式条款。康德以自身当时的经验状态，可以把永久和平理念看做理性权利。但是，哈贝马斯断言，今非昔比，今日境况截然不同于当时的境况。他的康德解释的立场着眼于所谓国际法或世界公民法的社会关系。这就是说，当时的战争仅仅是单个国家与同盟之间的一场冲突，但不是一场世界大战，而且，尽管那时有过战争，但它既非国内战争，亦非游击战和炸弹恐怖，也就是说，并没有意识形态的毁灭性战争。尤其是，当时还没有“战争罪行”概念，因为战争本身就是一个罪行。
对于哈贝马斯来说，永久和平是由“社会”组成的，因此他与其强调暂时有效的国际法，不如强调世界公民法以及单个国家内部的社会契约。他促使人们注意，防止战争的国际联盟应来自不再按照社会契约模式思考的那种国际法契约的意志行为，根据国际联盟（V?觟lkerbund）与世界国家（V?觟lkerstaat）的区别，康德强调国际联盟的地位和作用，尽管在现实中这种国际联盟代替某种世界共和国。这意味着，他强调各国之间无休无止的争论不应通过战争而应通过一个过程来决定。然而，康德并没有考虑到这种法律义务，而仅仅相信政府的道德义务。因此，哈贝马斯批评说，康德并不能理解同时代人的思想，而且，他也表明，根据自身的利益，民主立宪国家居民的政府可以坚持和平政策。这就是说，习惯于爱好自由的制度的人们通过扩大共同体的世界贸易（Welthandel），不仅可以把普遍主义的价值观延伸到对外政策，而且可以保障国家间互惠利益的和平友好关系。其结果是，资本主义的发展形成了社会各阶级的一种对立。对此，哈贝马斯提醒人们注意，康德没有考虑到社会分裂，这种分裂首先在资本主义工业化进程中日益加剧，加重了阶级斗争和对内政策，并且在对外政策中导致一种好战的帝国主义征兆。他借助辩证逻辑进行了这一错综复杂的论证。就像格哈德关系到政治基础行为一样，哈贝马斯关系到人的社会行为和世界社会。哈贝马斯利用政治逻辑，以便贯彻法哲学，利用社会学逻辑，以便在社会中保障人权（Menschenrecht）。
这方面，哈贝马斯从人的社会生活中看出哲学的开端。哲学的开端源自历史，但是，历史是一种新的可能性的现实基础，这种可能性使社会过程中的全部人类的历史理念得到新的实现。换言之，哲学的开端位于这样一关节点，在任何场合，这个关节点都导致社会过程中的现实结果。因此，对他来说，作为人的社会化过程，全球交往 （die globale Kommunikation）是必不可少的，并且，可从政治角度、社会角度发展公民社会的公共性。哈贝马斯不是在康德的否定性意义上——对于实施战争和确立和平而言，公共性（?魻ffentlichkeit）具有原则性的功能——看待自身的公共性，而是在肯定的意义上，把公共性扩大到关于全球交往的世界观点（Weltmeinung），例如生态学、气候、人口增长、贫困等，最终他还要求非国家组织也参与其中。因此，他不仅指控战争中的罪行，而且指控作为罪行的战争本身，同时，他强调，对康德的永久和平作出新的解释，他的新的解释取向不是对准人的存在自身的内在性，而是对准各个领域显示出的新的意义，这些领域不仅涉及国际关系和世界社会的成层作用（Stratifikation），也涉及世界公民法和世界和平。在此，国际关系就是制度问题，即限制并同时担保单个国家的主权，这种多层化的世界社会（V?觟lkergesellshaft）通过交往体系和市场设立一种全球关系，而且，世界公民法应当导出非同时性的历史意识与关于个别国家的人权的规范性一致，以此促使经济文化不平等的诸国家形成一种和睦共存的社会［3］（P29）。
为此，国际联合（V?觟lkerverein）必须证明下述理解是一个正当要求：和平乃是一个非暴力的过程。为了确保这种正当性，在可以统治一切人的那个政治的地方，哈贝马斯不停地确立社会，亦即世界社会，想要从世界公民的意识出发，把世界社会扩大到共同的世界贸易。鉴于此，他的修辞学也不是一种悖论或反语，而是辩证法的社会逻辑。因此，他能够为没有暴力的国际联合的和平概念辩护，因为他超出人之外，期待人的社会理念。
三、雅斯贝尔斯对康德《永久和平论》的人道主义解释
对于我们来说，这里有必要注意到，康德不是试图从社会或者从国际关系问题解释永久和平，而是试图继续从人的问题，严格地说，从人的丰富的内心世界问题，更确切地说，从与人本身直接相关的“诚实性”、“自由”、“信任”等人的生存状态的问题解释永久和平。因为在这一前提下，法律状态必定得到维护，和平得以真正地实现。在雅斯贝尔斯看来，人必须不停地重新赢得这一和平。这意味着，强制性法律并不能保证和平，相反，只有生存状态上人的意志的决断才随时都重新维护和平。法律本身仅仅涉及物的事实状态，因为法律本身业已在形式上得到确定，相反，法律的意志则关系到活生生的人，因为任何时候他都是鲜活的。实际上，与物的事实状态有关的法律拴不住生存状态上的人。因此，真正的和平并不能借助僵死的成文法来维护，相反，只有在人的生存状态上重新确定其本真性才能准备好这种和平。对于雅斯贝尔斯来说，和平并非赠与盲目的人的幸运意志的那种被动状态，而是借助人的自由所重新获得的、只有通过自由的人才得以保存的那种积极的状态。人的生存状态的法律意识引导法律制度，如果和平在于这种人的实际生存状态的法律意识，那么和平就必须一再经过新的斗争来获取和保存。然而，这不是一回事。显然，人是理性的存在，但在雅斯贝尔斯看来，这样的理性乃是人的生存的真正的实现。因此，理性即是生存［4］（P60），而和平也不仅仅是作为制度留下的某种事实状态的结果，而是被指派给人的生存的人性的东西：人承载生存，人必须澄清其内容本身，而且，时刻都要重新赋予决定性的动力。一方面，这一解释是雅斯贝尔斯对康德《永久和平论》的生存状态上的批判；另一方面，也是雅斯贝尔斯对康德哲学本身的批判。
首先，所谓生存哲学的批判在于，不是把和平看做某种惯例或某种制度，而应看做每次都可重新实现的正义的生存状态上的特征。和平只能被获取，如果和平乃是通过自由的人所保存的现实状态，那么和平就不是赠与盲目的幸运意志的偶然状态。因此，康德并没有简单地拒绝战争，而是把战争视为值得向往的目标，确切地说，把战争置于合法状态的关系这一前提之下。然后，雅斯贝尔斯批评康德的哲学本身：“就和平而言，一切取决于作为‘共和制’的国家内部体制。”［5］（P103）这种体制（Verfassung）源自人的理性的内在本性。人们可以在这样的体制下，根据国际法享受永久和平。但是，如果全体人民达到这样的体制，那么国家及其邻国就必定处于这样的二者择一中：或者进入合法状态，或者背离其邻国。这正是雅斯贝尔斯提醒人们注意的地方。这同预备条款相抵触，因为它禁止干涉陌生国家的内战。
进言之，康德面对二难选择：或者为了人的自由而主张静态的、和睦共存的世界国家；或者为了阻挡战争而保障合法和平的价值。在这种关系中，雅斯贝尔斯首先注意到了法律以前的人，并且坚持要求人的生存意识以及人的当时的决断。因此，雅斯贝尔斯试着解释说，人们应当注意到，对康德来说，在什么意义上存在和平，在什么意义上，他的合目的性思想使得自然的认识正当有效。只有从这两个问题上看，康德的下述定理才能够存在：人的本性乃是自由，天命（Vorsehung）乃是历史之中自然的意志。这一天命使理性的善良意志通向自由，尽管作为合目的性本身，天命不同于诸如生命一样的生存性（Existentialen），但它可以具有与理念相称的客观性。理念（Ideen）不仅具有主观意义，而且具有客观意义，因为它不是简单的盲目性，而是可能的现实性，只是理念本身是不可证明的。然而，在战争时期导致未来和平的东西正是作为自然意志的捉摸不透的天命。这看起来就像一次跳跃。对于我们来说，这一全部关系是讳莫如深的，但它取决于自然意志究竟能在人之中并与人一道走得多远。因此，人实现自身的理念，但其前提在于，无论人抱有多么伟大的构想，他都只能从部分出发，可是作为天命，自然意志却让人不是从部分而是从全体出发。这方面，雅斯贝尔斯强调自身特有的“大全”（Umgreifenden）哲学，因为“存在”（Sein）作为一个普遍概念或作为一个具体的全体概念自然既不可能是客观的东西，也不可能是主观的东西。
只要人是一个有限的存在，他就无法认识、也无法包容全体（Ganz）。只有人的理念才能实现这样的全体。但是，从自然的全体出发意味着自然本身与全体有关，同时也与部分有关，因此它既关系到全体又关系到部分。所以，人并不能直接地认识自然的意志，而只能按照自然的意志来认识，确切地说，只能借助于自然的合目的性关系来认识。因此，康德从人的视点出发，能够把自然的意志称做“天命”。问题在于，康德不是把这样的意志仅仅当做自然的意志来探讨，而是在他的世界史的历史哲学中，在他的永久和平论中，到处都构思大量这样的合目的性的自然关系。由此，他能够宣称，归根到底，人类一定能够达到和平。据此，康德能够说：“自然不可抗拒地向往，法律最终拥有至高无上的统治权。”［5］（P116）
雅斯贝尔斯把这一康德的根本思想概括如下：“借助某种自然的必然性，必须实现合法构想中所设想的永久和平的条件。在自由中所应当意欲的东西恰恰通过困境中的恐惧而发生。”进言之，“唯当人把自身的政治行为建筑在道德根据基础之上时，和平才源自善良意志。甚至如果人停留在残暴的、好战的意向时，和平必定来自恐惧”［5］（P117）。雅斯贝尔斯为什么特别提醒人们注意这一矛盾呢？第一，他想要把全部康德哲学变得一目了然；第二，他可以借此表明自身的哲学观点是正确的。因此，雅斯贝尔斯强调指出，在康德看来，这一点是不可分割的，即无论是理论还是实践都是不可孤立的。对他而言，真实的东西就是二者的联合，即“一方面，作为自然的必然性一再显现出来的东西；另一方面，按照道德法应从自由中发生但并非总是发生的东西”［5］（P118）。在此，把二者联系在一起的东西位于事物的根据之中，因此，雅斯贝尔斯能够把自身的“理性与生存”作为人的存在的两极联合在一起。这个理性（Vernunft）与生存（Existenz）是绝对不可相互分离的。如果一方丧失另一方，那么这一方也归于丧失。尽管如此，理性不容许从属于生存，反之亦然。“生存只有通过理性才明亮起来，理性只有通过生存才获得内容。”［4］（P60）这个理性依赖生存的内容，生存依赖理性的平凡。康德早在他的《纯粹理性批判》中说道：“思维没有内容是空的，直观没有概念是盲的。”［6］（P95）在此，雅斯贝尔斯也可以依照康德说，正如知性概念没有直观是空的一样，理性没有生存也是空的。理性不是作为单纯的理性，而是作为可能生存的行动。在这一联系中，一方面，雅斯贝尔斯可以把人应当凭借道德根据行动这一点解释为自然的必然性；另一方面，可以确定永久和平只有通过人自身才能实现。只有通过与自然一道实现自身的道德-政治前提，永久和平之人才是可尊敬的。因此，康德最终不可能无条件地要求永久和平，而是要求把人转变成道德存在，在这一前提之下保持人的尊严。
对此，雅斯贝尔斯强调，康德的永久和平构想既不是在社会中可以实现的纲领，也不是为社会提供制度和法律的纲领，而仅仅是阐明这一切纲领的哲学原理。因为康德本身并非置身于现实中的政治家，他也没有身处政治实在之中。康德仅仅能够指明道路，在这条道路上人们可以向前推进永久和平的实现。他本身不是在人和革命中，而是在进化改良中发现了拯救良方。实际上，康德也反对会把一切毁于一旦的那种革命，因此，他决不把自然事件判定为否定性事件，因为这一事件可以成为进步的一个契机。从中，我们可以了解到，康德一如既往地接受自然意志或天命的内容。诚然，革命与现行法律相抵触，但是，如果一种革命起因于自然本身，那么在他看来，革命就是遵循自然意志的行为，即根据人的自由原则，一个国家根本上重新确立合法的宪法乃是天经地义的行为。雅斯贝尔斯认为，康德根本没有重视这一政治哲学思想，因为康德从不相信那种不明智的建议，即把某种合法的、理智的世界布局（Welteinrichtung）当做一种可以付诸实施的纲领。因此，雅斯贝尔斯可以说，康德仅仅探讨了理念原理，仅仅在原理上详细研究过这条和平之路而对永久和平并未提出任何实践建议。但是，如果永久和平源自他的哲学构想，那么对于人类而言，其哲学意义究竟是什么？
在此，雅斯贝尔斯提醒人们注意的东西正是我们在格哈德和哈贝马斯那里发现不到的东西，即康德的反语。雅斯贝尔斯把康德的“人类拯救”（das Heil der Menshenheit）这一人道主义哲学的意义解释为最深邃的人的严肃性（Ernst）之中的一种反语。他特别表明，康德处于纯粹理性与实践理性的紧张对峙中，尤其是他把自身的政治-哲学态度带入历史和永久和平的设计中。在引言中，康德马上表明，一家旅店的招牌上作为讽刺性标题的字样：走向永久和平，上面画有教堂的墓地。他还嘲弄性地注意到了所谓“正义之秤”与“立法之剑”的关系以及哲学与作为神学侍女的关系。对此，比康德更令我们感兴趣的是，为什么雅斯贝尔斯把这一康德的表述看做反语，为什么他从历史和和平视阈中如此解释康德的思想？总的来看，我们认为，雅斯贝尔斯为了人的活生生的生存而从事哲学思维活动，因此，出于自身利己的哲学兴趣，雅斯贝尔斯必然接受作为生存逻辑的康德的讽刺性表述，因为他可以借助讽刺性反语，把一切对立问题——这些问题发生于人的存在的生活问题，发生于历史生活的当下中——消解性地解释为生存哲学思想。难道康德不是理论理性和实践理性的完美主义者吗？难怪，在尼采看来，康德是一个“最畸形的概念残废者”，确切地说，是一个白痴。德国唯心主义患有消化不良症，因为它根本完成不了德国精神。真正的哲学乃是对健全的、生气勃勃的生活的指引［7］（P526）。从永久和平的构想中，雅斯贝尔斯把康德解释为悖论性的反语大师，但这种解释与其说是取决于康德，不如说是取决于雅斯贝尔斯自身。事实上，雅斯贝尔斯的哲学体系也认真接受了康德的三条形而上学定理，即世界、心灵、上帝，进而把它们发扬光大为“哲学的世界定位”、“生存澄明”、“形而上学”。但是，为了实现一种新的生存状态上的形而上学，他必须摆脱内在于康德哲学思想中的僵化的思维。为了克服这种僵化，雅斯贝尔斯接受了由克尔凯郭尔、尼采所开创的哲学思维的灵活性［4］（P35）。
他们是现代哲学的先行者，旨在唤醒人的生存的根据，他们激烈抗议传统的形而上学，特别是黑格尔的哲学，甚至反对全部唯心主义哲学概念。按照黑格尔的观点，在世界历史中辩证地发展的是理念。不仅如此，在世界历史中，理念还合乎情理地发展。克尔凯郭尔、尼采为单个人的权利而战斗，也就是说，他们并非想要证明哲学，而仅仅是想要体验哲学，甚至他们不想提出任何新的哲学，而仅仅是想要对作为生存的人作出决定。对于这两个人来说，人的存在本身就是一个悖论，因此，必须悖谬地理解人的清醒的生存，就是说，对于他们而言，反语是绝对必要的，以便给他们的哲学思维插入非理性的内容。雅斯贝尔斯恰恰宣告了克尔凯郭尔、尼采所本真地预示的东西，因为“反语就是幽默，作为情绪的态度，反语来自生存的全体”，进言之，“反语也作为诙谐出现，但它却是严肃认真的。诙谐不允许任何严肃，而严肃也决不听命于诙谐”［8］（P286）。通过这一悖谬性的反语，雅斯贝尔斯终于摆脱了康德思维的严格的精确性，同时摆脱了他的精确思维的系统论。因此，他最终实现了作为自身“生存的理性”（existierenden Vernunft）的生存哲学的体系。但是，这并不意味着人的生存成为理性，而是意味着生存受到理性的指引。没有理性，生存就会无所事事。因此，他一并接受了理性和生存，而且把人看做有思维的、生存的存在。在雅斯贝尔斯看来，理性指引人的有限性，确切地说，指引这种有限性的实现，亦即这种对理性的反击导致传统形而上学的毁灭。他最终将康德的纯粹理性概念当做人的有限性概念付诸实现，并且最终将它当做人的生存能力加以解释。
四、雅斯贝尔斯的解释对我们的意义
借助于这一显著成果，雅斯贝尔斯把康德的《永久和平论》解释为一种人道主义的或生存论状态上的人的能力。当然，他尤其把康德永久和平的哲学根据看做那个时代人的真相，同样，也把它看做直至150年之后他的时代人的真相，因为谎言即是战争原理，真诚即是和平的强大武器。即使康德本身也没有把自身的永久和平想象为阐明那个时代问题的暂时的课题，而是想象为阐明未来人类生存的无限的任务。有鉴于此，雅斯贝尔斯有理由把康德的永久和平与他当时的世界政治局面联系起来。当时的世界政治格局面对二者择一：或者战争，或者和平，亦即或者通过战争来毁灭整个人类，或者迫使废除原子弹战争来维持一种世界和平状态。在雅斯贝尔斯的时代，对于全人类而言，政治上最危险的因素在于一场使用原子弹的世界大战［9］（P103）。这样一场战争将会毁灭整个人类，确切地说，不是由于任何自然事件的灾难，而是由于人自身所创造的非人的技术而使整个人类归于毁灭。这也许是全人类最可怕的悲剧。为了避免这场悲剧，雅斯贝尔斯坚持所谓“思维方式的革命”，而这种革命曾经是康德哲学的基本概念。但是，如果没有生存状态上人的意识的根本转变，这种革命是万万不可能的。在雅斯贝尔斯看来，这种心灵深处的革命既不能在政治哲学的决断中，也不能在社会哲学的理念中，而只能在人的生存的自由决断中才是可能的。如果最终超出人之中某种自然事件的强制必然性，也许康德的永久和平就是不可能的，但在雅斯贝尔斯那里，永久和平恰恰涉及人，且更多地涉及人的生存。与此相比，在格哈德那里，永久和平涉及道德法律论证，即涉及政治理论论证，而在哈贝马斯那里，永久和平涉及社会，即涉及作为国际交往体系的“世界社会”。对康德《永久和平论》的这些不同解释仅仅是对当时不同时代的反映，因此我们不能把政治、社会或人看做永久和平的唯一根据，相反，应当从各个方面保证全人类的一种和平状态。这些解释无论如何都不可能是十全十美的辩护，尽管这些解释在某一方面能自圆其说。不过，如果我们必须在这些解释（政治、社会、人）当中选择其一，那么应该说，实际上只有人才总是据有优先地位，因为即使永久和平建立在某种制度或组织基础之上，也只有通过人本身才能把这一切付诸实施。因此，归根结底，这一切问题连同所有其他问题都涉及人，都涉及一再追问人心。在此，只要和平问题变成一个人心问题，就特别涉及人自身中的一种深刻的见识。因此，我们再次回顾联合国教科文宪章的前言是绝对必要的：“既然战争始于人心，就必须在人心中构筑和平的堡垒。”因此，雅斯贝尔斯对康德《永久和平论》的解释依然富于价值，而且，对于我们来说，他的解释比格哈德、哈贝马斯的解释更易于理解。
参 考 文 献
［1］V. GERHARDT． Immanuel Kants Entwurf. Zum Ewigen Frieden. Eine Theorie der Politik［M］. Darmstadt，1995.
［2］I. KANT． Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf［A］. Kleinen Schriften zur Geschichtsphlosophie． Ethik und Politik［C］. Hamburg，1959.
［3］J.HABERMAS． Kants Idee des Ewigen Frieden aus dem historischen Absdand von 200 Jahren［A］. Daegu，1996.
［4］K. JASPERS． Vernunft und Existenz［M］. München，1960.
［5］K. JASPERS． Kants Zum Ewigen Frieden［A］. Philosophie und Welt. Reden und Aufs?覿tze［C］. München，1963.
［6］I. KANT． Kritik der reinen Vernunft［M］. Hamburg，1956.
［7］J. FISCHL． Geschichte der Philosophie［M］. Graz／Wien，1964.
［8］K. JASPERS． Philosophie: I. Philosophische Weltorientierung, II. Existenzerhellung, III. Metaphysik. 3. Aufl. Heidelberg［M］. Berlin，1956.
［9］K. JASPERS． Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Politisches Bewusstsein in unserer Zeit［M］. München，1958.
［责任编辑李小娟付洪泉］
The Decisiveness of Human Heart: the Fort of Peace
——Karl Jaspers’ Interpretation of Kant’s on Permanent Peace
Seung-Kyun Paek （Korea）
Translated by JIN Shou-tie
Abstract：There are many interpretations on Kant’s On Permanent Peace. V. Gerhard published his monograph Kant’s Plan on Permanent Peace in 1995 in Germany, and J. Habermas published his thesis on Kant’s Idea of Permanent Peace in 1966 through Thursday Seminar in Republic of Korea. Gerhard appraises Kant’s idea of permanent peace from political philosophy and Habermas appraises Kant’s idea of permanent peace from social philosophy. As early as 60 years ago, Jaspers published his thesis of Kant’s On Permanent Peace in 1957, interpreting it with a unique style. To realize a true peace, political decisiveness and social idea are no doubt important, but the most important is the revolution of the thinking way, that is, the decisiveness of human heart. In this sense, Jaspers’ interpretation of Kant’s on Permanent Peace is still of great value to us, and easy to be understood than that of Gerhard’ and Habermas’.
Key words： permanent peace； world citizen； political philosophy； existence； the decisiveness of human heart
关键词：永久和平；世界公民；政治哲学；生存；人心决断
作者简介： 白承均（Seung-Kyun Paek，1936—），男，韩国大邱人，德国图宾根大学哲学博士，原韩国启明大学哲学系教授，从事德国哲学研究。
译者简介：金寿铁（1955—），笔名梦海，男，朝鲜族，吉林伊通人，哲学博士，吉林师范大学马克思主义学院教授，吉林省社会科学院哲学与文化研究所研究员，从事德国哲学、国外马克思主义研究。
中图分类号：B516.53文献标识码：A文章编号：1000-7504（2009）03-0024-08收稿日期：2008-10-28
一、康德的哲学与《永久和平论》
1795年康德撰写了《永久和平论》，其中包括一个引言、关于永久和平的各项预备条款和正式条款，带有两个附件的秘密条款以及附录Ⅰ和附录Ⅱ。这方面，对于我们十分重要的是，他写这部作品不是鉴于直接解决当时的各种事件，而是鉴于阐明作为人类一项普遍原理的永久和平理念。这一点尤其适合于纯粹理性这一自身哲学的根本理念，但从人类历史的全部过程看，它同样适合于世界公民理念。这一世界公民理念与世界共和国这一作为康德理性概念的国际联盟恰好吻合。在严格意义上，这一理念并非它所是的东西，同时，也不是它曾经所是的东西，而是它即将所是的东西。这一理念乃是应该所是的东西。在世界历史上，这一理念是人类历史的最终目标。作为最终目标，这一理念总是具有超乎时代的特征。为了把握世界公民和世界共和国这一理念，我们必须首先由现实世界转向理智世界。对于康德来说，这是现象世界与理智世界的紧张关系，确切地说，这是人与人性、人与人格的紧张关系，因此，世界公民和世界共和国也必须由现象世界的共和国转向理智世界的共和国，即实质的共和国。
对于康德来说，这种转向就是目的王国。形式上，这一共和国被视为普遍的准则意愿的理念；内容上，这一共和国被视为目的自身的人性（Menschenlichkeit）。这两方面的综合就是目的王国的特征。因此，在这个目的王国里，一方面，普遍的立法原则起作用；另一方面，现实性的全部价值原则起作用。这个共和国把自身作为法律，同时导致这样一个准则：任何时候都应当把人同时视为目的，而永远都不应当把人单纯地视为手段。就是说，这个目的王国不仅应当总是作为人格（Person），而且应当总是作为目的存在下去。在康德看来，这个王国既是真正的共和国，又是作为某种道德国家的一个美德国家。
这个目的王国必将成为一个在场的活生生的王国，其必要条件是，在经验现实世界中，按照自由准则，把世界公民或世界共和国的理念——超自然的世界国家公民，即形而上学的公民付诸实现。因此，按照世界历史进程的目的，人作为有思维的存在，业已具有合目的性这一气质。人作为生物学的存在早已拥有自我保存的本能，但是，作为理性的存在，他同样自行创造带有其人性的文化，而且它最终必定到达世界共和国和世界公民的目标，因为它把自身的人格作为道德上“应该如此”（Sollen）的存在来占有。这一点正是历史的最终目标。因此，不难看出，自然如何成为理性文化的基础，而且，作为人的角色，理性文化如何成为道德的基础。如果人仅仅是一个有生命的存在，那么他就仅仅拥有类似本能的合目的性，而不可能是历史性的存在。一旦人仅仅是某种理性的存在，它就必然具有理性意图，从而历史也就仅仅遵循取决于未完成的人的自由的合目的性（Zweck- m?覿ssigkeit）。因此，人类实现世界历史的全部过程乃是作为自然的合目的性与自由的合目的性的统一，换言之，这一全部进程恰恰借助于历史发展的合目的性。从人的生活中，历史哲学乃至永久和平便都通过自我否定而由生命成为文化，由文化重新成为法律。但是，没有这种法律的保证，这一人性的实现是不可能的，因为自然的最终目标是文化，而文化的形式条件是法律。
这一世界历史的进程代表这种理念法律的实现，尽管人性丑恶，但这种丑恶却通过否定丑恶而进入善良。人之中的这一矛盾推动历史进步、发展；这种对抗遂成为社会发展合法秩序的动因。对于康德来说，这一点正是所谓人的“不合群的社交性”（die ungesellige Geselligkeit des Menshen）。人在社会中只缺乏其人性。在与他人的冲突中，一方面，人具有社交倾向；另一方面，人同时具有不合群倾向，只有通过这种冲突，人才能自主地摆脱社会。因此，康德把人规定为一种不合群的社交性的存在。人拥有作为生物学存在的动物性，拥有作为理性存在的人性，最后，拥有作为道德存在的人的人格存在。对于康德来说，这一人的人格（Pers?觟nlichkeit）乃是绝对目标，因为自由的人作为超自然的能力乃是理智世界的人。这里恰恰存在康德自身的永久和平。第一次世界大战后，该理念成为国际联盟（League of Nations）这一现实，第二次世界大战后，该理念成为联合国（United Nations）这一现实。
在此，我们首先追问，为什么康德在其论文的引言中，把“人类一般”（Menschen überhaupt）或政治家或哲学家视为永久和平的主体。因此，对于我们而言，在此不是事关在什么地方并如何形成康德永久和平的全部构想，因而也不涉及当时的境况究竟怎样，而是涉及为什么他临时写下了这些内容的一个引言。在此，我们想促使人们注意这个问题，即康德在这里已经把人称做“人类一般”。当然，问题不在人是什么。人肯定是政治家或哲学家或“人类一般”。一次战争或一次和平之结局的转折点最终取决于人和人心。联合国教育、科学及文化组织（UNESCO）宪章前言解释说：“既然战争始于人心，就必须在人心中构筑和平的堡垒。”这一论点决不是偶然的，而且今后也将永远有效。
关于康德的《永久和平论》，后世存在众多解释。在这一论文问世200年之后，福尔克尔·格哈德于1995年在德国发表了《康德关于永久和平的规划》一书，于尔根·哈贝马斯于1996年在韩国大邱启明大学星期四哲学研讨会上作了《康德的永久和平理念》的报告，并作为论文发表。在其著作中，格哈德试图把康德的《永久和平论》解释性地视为一部政治主题，哈贝马斯则把康德的《永久和平论》批判性地视为社会理念问题，即康德为永久和平所假定的那个问题。其实，雅斯贝尔斯早在1957年就已经在他的《康德的〈永久和平论〉》中以自己的方式作出了解释。在与人的此在的联系中，他从生存状态上，解释了这一永久和平。因此，我们很清楚，这三种解释中的每一种解释都不顾当时内容的量的差异，因为任何人都无法逾越他自身时代的条件。尽管如此，为了实现永久和平，不仅政治决断十分重要，而且社会理念也十分重要。但是，最终这一点尤其取决于理性的人的内心决断。因此，我们想简要考察一下格哈德对康德《永久和平论》政治哲学的解释，以便我们随后转向哈贝马斯的社会哲学的解释。最后，我们还要详尽描述雅斯贝尔斯的人道主义的或生存哲学的解释。
二、格哈德和哈贝马斯对康德《永久和平论》的解释
在对康德论文《永久和平论》的文本解释中，从康德政治哲学的入口出发，格哈德致力于作为自身决定的国际法理论。为了接近康德的政治理论，他首先把康德的先验哲学及其实用人类学把握为人的认识的一个新的基础。这一人类学使得人的本性的自我认识连同其先验哲学成为可能，即这种人类学通过先验自我，摆脱自我孤独而到达世界哲学。其实，这一点并不意味着他的先验哲学或人类学本身的争论点归于烟消云散，而仅仅意味着通向他的政治理念。在此，格哈德能够看出康德永久和平的政治信念。因此，这个前提的始点在于，并不存在可以与和平理念完全相符的任何其他的政治理念。在这种关系中，他把“保险的条款”（Clausula salvatoria）视为一种修辞学的政治通道。这东西，亦即政治中所需的修辞学乃是说服力。这种说服力业已是政治成就中的最强大的基础。就人的说服力而言，一种典范是反语（Ironie）。在社会现实中，如果这种反语被解释为一种简单的修辞学的技巧，那么它只会限制政治判断力。但是，在我们看来，反语不属于政治判断，而是属于人的存在自身。
在这一内容的前提下，格哈德试图把康德的预备条款解释为世界政治的“预备条款”。在对这一预备条款的解释中，他判断说，在下述两项定理——“没有武器时形成和平”（Frieden schaffen ohne Waffen）与“通过武器形成和平”（Frieden schaffen trotz der Waffen）中，康德会选择第二项定理，因为他可以借助第一项定理，即“没有武器时形成和平”来忽略现实的事态。真正的政治现实即是现在和当下，就是现状（status quo）。因此，如果不该再发生战争，就必须立刻采取正确的措施。在这种关联中，得以着手探讨双方国家的历史条件，得以接受双方国家的政治利益。这意味着，双方国家郑重地同意和平，并通过国际法的有约束力的条款来对此作出保证［1］（P41）。在此他所特别强调的这一点，最终应当作为政治家的公开承诺现实地加以履行。为了把康德《永久和平论》的正式条款解释为世界政治的原则，格哈德把政治观察为创立行动（Grüdungsakt），因为这方面的实现只有通过政治才是可能的。因此，在这种政治活动中，某种法律状态十分重要。如果这种法律状态使我们在和平状态中实现共同的生活，那么这种和平状态就已经不是任何一种自然状态。单纯的自然状态随时随地都不可避免地导致新的战争的爆发。因为永久和平只有作为法律状态才是可能的，所以康德把法律状态规定为三项正式条款：即国内法（Staatbürgerrecht）、国际法（V?觟lkerrecht）和世界公民法（Weltrecht）。作为一种普遍价值，这些条款超乎时代放之四海而皆准。无论格哈德还是哈贝马斯都原原本本地接受了这项条款。只有格哈德把这三项正式条款作为序列来接受，以便从政治上解释永久和平的全体，哈贝马斯则接受了永久和平，以便使它具有作为世界公民状态的特征。在此，格哈德特别涉及第一条款：即“每一个国家的公民体制都应该是共和制”［2］（P126）。因此，他甚至将这项条款作为“批判的国家哲学的总和”［1］（P79）来加以评估。但是，哈贝马斯既不涉及作为国内法的第一项条款，也不涉及作为国际法的第二项正式条款，而是特别涉及作为世界公民法的第三项正式条款，因为在此他可以确认人的普遍权利，即实现公共性的人权。
在这种关联中，格哈德根据康德的观点，促使人们注意旨在保证永久和平的那个作为实现基础的自然（Natur）。但是，永久和平的保证既不在人的权力中，也不是由某个神所授予。相反，永久和平仅仅位于自然之中。“提供这种保证的东西无非是伟大的女艺术家的自然。”在此，他特别强调，“今日政治世界越来越从不同宗教和教派出发，因此不是宣布神为可以一起保障人类的基础，而是宣布自然为可以一起保障人类的基础，这是适当的”［1］（P114）。然而，他对历史的立场历史地导致自然向政治的过渡。因此，他能够说道：“自然进程的合目的性天衣无缝地转入人的合目的性，因为自然的合目的性也是以行动的人为前提的。”［1］（P118）总之，正如在康德那里一样，所谓永久和平的担保，对他至关重要的并不是自然自身，而是自然与政治之间的交互作用。
对此,一方面他进一步说明哲学的政治必然性，即为什么哲学首先应该成为政治，以便确认康德永久和平论的秘密条款所设立的哲学与政治的关联问题，并且，毫无顾忌地强调，政治统治与哲学思维阿谀奉承、献媚取宠。另一方面，他把康德《附录Ⅰ》的“道德与政治之间的困境”解释为道德、法律和政治的内在关系。他进而把康德《附录Ⅱ》的“政治与道德的一致性”确定为作为理念的制度和公共性。我们感兴趣的是，格哈德通过自身的批判性主张或自身历史文本解释的结论，把康德和平论文的全部典范效应作为一种理论实践提了出来。具体而言，他将康德《永久和平论》的政治理论收益作为带有20个论点的自身规定提了出来，确切地说，作为带有自信的自身规定提了出来。“人们应当意识到这最后的20个论点。这些论点表述了康德和平论文的政治理论收益，它将有助于回顾20世纪所面对的困难局面。”［1］（P222）由于他的多种多样的论点，在此我们担心有可能丧失政治实践的方向。有一点始终也不清楚，那就是，我们究竟在什么方向上推进政治实践，尽管他在其著作的韩译本前言中特别表明，关于康德《永久和平论》的这一历史的、批判的描述不仅导致关于康德和平的道德哲学和法哲学的论证，而且还实际地导致政治哲学的论证。不仅如此，在他的著作的最后主张中，他还说道：“政治意志形成的内在和平准则应当成为政治行动一般的基本条件。”［1］（P233）尽管如此，作为人类永久和平的不可或缺的内容，他关于人的此在概念、历史连续性理念、人权、人的社会、公共性、世界公民、和平保障等论点弥足珍贵、富有价值。
与此相对照，哈贝马斯不是把康德的《永久和平论》解释为政治哲学的主题，而是解释为社会哲学的主题。他首先接受了康德的前提：第一，永久和平的定义；第二，一个国际联盟的法律形态；第三，社会哲学的问题解决。这些方面意味着世界公民状态理念的实现过程。对此，他加进了自身思考的一个问题，即如何历史地描述康德的理念，并如何改革这一理念，因此，与格哈德不同，哈贝马斯旋即把世界公民法解释为永久和平的第三项正式条款。康德以自身当时的经验状态，可以把永久和平理念看做理性权利。但是，哈贝马斯断言，今非昔比，今日境况截然不同于当时的境况。他的康德解释的立场着眼于所谓国际法或世界公民法的社会关系。这就是说，当时的战争仅仅是单个国家与同盟之间的一场冲突，但不是一场世界大战，而且，尽管那时有过战争，但它既非国内战争，亦非游击战和炸弹恐怖，也就是说，并没有意识形态的毁灭性战争。尤其是，当时还没有“战争罪行”概念，因为战争本身就是一个罪行。
对于哈贝马斯来说，永久和平是由“社会”组成的，因此他与其强调暂时有效的国际法，不如强调世界公民法以及单个国家内部的社会契约。他促使人们注意，防止战争的国际联盟应来自不再按照社会契约模式思考的那种国际法契约的意志行为，根据国际联盟（V?觟lkerbund）与世界国家（V?觟lkerstaat）的区别，康德强调国际联盟的地位和作用，尽管在现实中这种国际联盟代替某种世界共和国。这意味着，他强调各国之间无休无止的争论不应通过战争而应通过一个过程来决定。然而，康德并没有考虑到这种法律义务，而仅仅相信政府的道德义务。因此，哈贝马斯批评说，康德并不能理解同时代人的思想，而且，他也表明，根据自身的利益，民主立宪国家居民的政府可以坚持和平政策。这就是说，习惯于爱好自由的制度的人们通过扩大共同体的世界贸易（Welthandel），不仅可以把普遍主义的价值观延伸到对外政策，而且可以保障国家间互惠利益的和平友好关系。其结果是，资本主义的发展形成了社会各阶级的一种对立。对此，哈贝马斯提醒人们注意，康德没有考虑到社会分裂，这种分裂首先在资本主义工业化进程中日益加剧，加重了阶级斗争和对内政策，并且在对外政策中导致一种好战的帝国主义征兆。他借助辩证逻辑进行了这一错综复杂的论证。就像格哈德关系到政治基础行为一样，哈贝马斯关系到人的社会行为和世界社会。哈贝马斯利用政治逻辑，以便贯彻法哲学，利用社会学逻辑，以便在社会中保障人权（Menschenrecht）。
这方面，哈贝马斯从人的社会生活中看出哲学的开端。哲学的开端源自历史，但是，历史是一种新的可能性的现实基础，这种可能性使社会过程中的全部人类的历史理念得到新的实现。换言之，哲学的开端位于这样一关节点，在任何场合，这个关节点都导致社会过程中的现实结果。因此，对他来说，作为人的社会化过程，全球交往 （die globale Kommunikation）是必不可少的，并且，可从政治角度、社会角度发展公民社会的公共性。哈贝马斯不是在康德的否定性意义上——对于实施战争和确立和平而言，公共性（?魻ffentlichkeit）具有原则性的功能——看待自身的公共性，而是在肯定的意义上，把公共性扩大到关于全球交往的世界观点（Weltmeinung），例如生态学、气候、人口增长、贫困等，最终他还要求非国家组织也参与其中。因此，他不仅指控战争中的罪行，而且指控作为罪行的战争本身，同时，他强调，对康德的永久和平作出新的解释，他的新的解释取向不是对准人的存在自身的内在性，而是对准各个领域显示出的新的意义，这些领域不仅涉及国际关系和世界社会的成层作用（Stratifikation），也涉及世界公民法和世界和平。在此，国际关系就是制度问题，即限制并同时担保单个国家的主权，这种多层化的世界社会（V?觟lkergesellshaft）通过交往体系和市场设立一种全球关系，而且，世界公民法应当导出非同时性的历史意识与关于个别国家的人权的规范性一致，以此促使经济文化不平等的诸国家形成一种和睦共存的社会［3］（P29）。
为此，国际联合（V?觟lkerverein）必须证明下述理解是一个正当要求：和平乃是一个非暴力的过程。为了确保这种正当性，在可以统治一切人的那个政治的地方，哈贝马斯不停地确立社会，亦即世界社会，想要从世界公民的意识出发，把世界社会扩大到共同的世界贸易。鉴于此，他的修辞学也不是一种悖论或反语，而是辩证法的社会逻辑。因此，他能够为没有暴力的国际联合的和平概念辩护，因为他超出人之外，期待人的社会理念。
三、雅斯贝尔斯对康德《永久和平论》的人道主义解释
对于我们来说，这里有必要注意到，康德不是试图从社会或者从国际关系问题解释永久和平，而是试图继续从人的问题，严格地说，从人的丰富的内心世界问题，更确切地说，从与人本身直接相关的“诚实性”、“自由”、“信任”等人的生存状态的问题解释永久和平。因为在这一前提下，法律状态必定得到维护，和平得以真正地实现。在雅斯贝尔斯看来，人必须不停地重新赢得这一和平。这意味着，强制性法律并不能保证和平，相反，只有生存状态上人的意志的决断才随时都重新维护和平。法律本身仅仅涉及物的事实状态，因为法律本身业已在形式上得到确定，相反，法律的意志则关系到活生生的人，因为任何时候他都是鲜活的。实际上，与物的事实状态有关的法律拴不住生存状态上的人。因此，真正的和平并不能借助僵死的成文法来维护，相反，只有在人的生存状态上重新确定其本真性才能准备好这种和平。对于雅斯贝尔斯来说，和平并非赠与盲目的人的幸运意志的那种被动状态，而是借助人的自由所重新获得的、只有通过自由的人才得以保存的那种积极的状态。人的生存状态的法律意识引导法律制度，如果和平在于这种人的实际生存状态的法律意识，那么和平就必须一再经过新的斗争来获取和保存。然而，这不是一回事。显然，人是理性的存在，但在雅斯贝尔斯看来，这样的理性乃是人的生存的真正的实现。因此，理性即是生存［4］（P60），而和平也不仅仅是作为制度留下的某种事实状态的结果，而是被指派给人的生存的人性的东西：人承载生存，人必须澄清其内容本身，而且，时刻都要重新赋予决定性的动力。一方面，这一解释是雅斯贝尔斯对康德《永久和平论》的生存状态上的批判；另一方面，也是雅斯贝尔斯对康德哲学本身的批判。
首先，所谓生存哲学的批判在于，不是把和平看做某种惯例或某种制度，而应看做每次都可重新实现的正义的生存状态上的特征。和平只能被获取，如果和平乃是通过自由的人所保存的现实状态，那么和平就不是赠与盲目的幸运意志的偶然状态。因此，康德并没有简单地拒绝战争，而是把战争视为值得向往的目标，确切地说，把战争置于合法状态的关系这一前提之下。然后，雅斯贝尔斯批评康德的哲学本身：“就和平而言，一切取决于作为‘共和制’的国家内部体制。”［5］（P103）这种体制（Verfassung）源自人的理性的内在本性。人们可以在这样的体制下，根据国际法享受永久和平。但是，如果全体人民达到这样的体制，那么国家及其邻国就必定处于这样的二者择一中：或者进入合法状态，或者背离其邻国。这正是雅斯贝尔斯提醒人们注意的地方。这同预备条款相抵触，因为它禁止干涉陌生国家的内战。
进言之，康德面对二难选择：或者为了人的自由而主张静态的、和睦共存的世界国家；或者为了阻挡战争而保障合法和平的价值。在这种关系中，雅斯贝尔斯首先注意到了法律以前的人，并且坚持要求人的生存意识以及人的当时的决断。因此，雅斯贝尔斯试着解释说，人们应当注意到，对康德来说，在什么意义上存在和平，在什么意义上，他的合目的性思想使得自然的认识正当有效。只有从这两个问题上看，康德的下述定理才能够存在：人的本性乃是自由，天命（Vorsehung）乃是历史之中自然的意志。这一天命使理性的善良意志通向自由，尽管作为合目的性本身，天命不同于诸如生命一样的生存性（Existentialen），但它可以具有与理念相称的客观性。理念（Ideen）不仅具有主观意义，而且具有客观意义，因为它不是简单的盲目性，而是可能的现实性，只是理念本身是不可证明的。然而，在战争时期导致未来和平的东西正是作为自然意志的捉摸不透的天命。这看起来就像一次跳跃。对于我们来说，这一全部关系是讳莫如深的，但它取决于自然意志究竟能在人之中并与人一道走得多远。因此，人实现自身的理念，但其前提在于，无论人抱有多么伟大的构想，他都只能从部分出发，可是作为天命，自然意志却让人不是从部分而是从全体出发。这方面，雅斯贝尔斯强调自身特有的“大全”（Umgreifenden）哲学，因为“存在”（Sein）作为一个普遍概念或作为一个具体的全体概念自然既不可能是客观的东西，也不可能是主观的东西。
只要人是一个有限的存在，他就无法认识、也无法包容全体（Ganz）。只有人的理念才能实现这样的全体。但是，从自然的全体出发意味着自然本身与全体有关，同时也与部分有关，因此它既关系到全体又关系到部分。所以，人并不能直接地认识自然的意志，而只能按照自然的意志来认识，确切地说，只能借助于自然的合目的性关系来认识。因此，康德从人的视点出发，能够把自然的意志称做“天命”。问题在于，康德不是把这样的意志仅仅当做自然的意志来探讨，而是在他的世界史的历史哲学中，在他的永久和平论中，到处都构思大量这样的合目的性的自然关系。由此，他能够宣称，归根到底，人类一定能够达到和平。据此，康德能够说：“自然不可抗拒地向往，法律最终拥有至高无上的统治权。”［5］（P116）
雅斯贝尔斯把这一康德的根本思想概括如下：“借助某种自然的必然性，必须实现合法构想中所设想的永久和平的条件。在自由中所应当意欲的东西恰恰通过困境中的恐惧而发生。”进言之，“唯当人把自身的政治行为建筑在道德根据基础之上时，和平才源自善良意志。甚至如果人停留在残暴的、好战的意向时，和平必定来自恐惧”［5］（P117）。雅斯贝尔斯为什么特别提醒人们注意这一矛盾呢？第一，他想要把全部康德哲学变得一目了然；第二，他可以借此表明自身的哲学观点是正确的。因此，雅斯贝尔斯强调指出，在康德看来，这一点是不可分割的，即无论是理论还是实践都是不可孤立的。对他而言，真实的东西就是二者的联合，即“一方面，作为自然的必然性一再显现出来的东西；另一方面，按照道德法应从自由中发生但并非总是发生的东西”［5］（P118）。在此，把二者联系在一起的东西位于事物的根据之中，因此，雅斯贝尔斯能够把自身的“理性与生存”作为人的存在的两极联合在一起。这个理性（Vernunft）与生存（Existenz）是绝对不可相互分离的。如果一方丧失另一方，那么这一方也归于丧失。尽管如此，理性不容许从属于生存，反之亦然。“生存只有通过理性才明亮起来，理性只有通过生存才获得内容。”［4］（P60）这个理性依赖生存的内容，生存依赖理性的平凡。康德早在他的《纯粹理性批判》中说道：“思维没有内容是空的，直观没有概念是盲的。”［6］（P95）在此，雅斯贝尔斯也可以依照康德说，正如知性概念没有直观是空的一样，理性没有生存也是空的。理性不是作为单纯的理性，而是作为可能生存的行动。在这一联系中，一方面，雅斯贝尔斯可以把人应当凭借道德根据行动这一点解释为自然的必然性；另一方面，可以确定永久和平只有通过人自身才能实现。只有通过与自然一道实现自身的道德-政治前提，永久和平之人才是可尊敬的。因此，康德最终不可能无条件地要求永久和平，而是要求把人转变成道德存在，在这一前提之下保持人的尊严。
对此，雅斯贝尔斯强调，康德的永久和平构想既不是在社会中可以实现的纲领，也不是为社会提供制度和法律的纲领，而仅仅是阐明这一切纲领的哲学原理。因为康德本身并非置身于现实中的政治家，他也没有身处政治实在之中。康德仅仅能够指明道路，在这条道路上人们可以向前推进永久和平的实现。他本身不是在人和革命中，而是在进化改良中发现了拯救良方。实际上，康德也反对会把一切毁于一旦的那种革命，因此，他决不把自然事件判定为否定性事件，因为这一事件可以成为进步的一个契机。从中，我们可以了解到，康德一如既往地接受自然意志或天命的内容。诚然，革命与现行法律相抵触，但是，如果一种革命起因于自然本身，那么在他看来，革命就是遵循自然意志的行为，即根据人的自由原则，一个国家根本上重新确立合法的宪法乃是天经地义的行为。雅斯贝尔斯认为，康德根本没有重视这一政治哲学思想，因为康德从不相信那种不明智的建议，即把某种合法的、理智的世界布局（Welteinrichtung）当做一种可以付诸实施的纲领。因此，雅斯贝尔斯可以说，康德仅仅探讨了理念原理，仅仅在原理上详细研究过这条和平之路而对永久和平并未提出任何实践建议。但是，如果永久和平源自他的哲学构想，那么对于人类而言，其哲学意义究竟是什么？
在此，雅斯贝尔斯提醒人们注意的东西正是我们在格哈德和哈贝马斯那里发现不到的东西，即康德的反语。雅斯贝尔斯把康德的“人类拯救”（das Heil der Menshenheit）这一人道主义哲学的意义解释为最深邃的人的严肃性（Ernst）之中的一种反语。他特别表明，康德处于纯粹理性与实践理性的紧张对峙中，尤其是他把自身的政治-哲学态度带入历史和永久和平的设计中。在引言中，康德马上表明，一家旅店的招牌上作为讽刺性标题的字样：走向永久和平，上面画有教堂的墓地。他还嘲弄性地注意到了所谓“正义之秤”与“立法之剑”的关系以及哲学与作为神学侍女的关系。对此，比康德更令我们感兴趣的是，为什么雅斯贝尔斯把这一康德的表述看做反语，为什么他从历史和和平视阈中如此解释康德的思想？总的来看，我们认为，雅斯贝尔斯为了人的活生生的生存而从事哲学思维活动，因此，出于自身利己的哲学兴趣，雅斯贝尔斯必然接受作为生存逻辑的康德的讽刺性表述，因为他可以借助讽刺性反语，把一切对立问题——这些问题发生于人的存在的生活问题，发生于历史生活的当下中——消解性地解释为生存哲学思想。难道康德不是理论理性和实践理性的完美主义者吗？难怪，在尼采看来，康德是一个“最畸形的概念残废者”，确切地说，是一个白痴。德国唯心主义患有消化不良症，因为它根本完成不了德国精神。真正的哲学乃是对健全的、生气勃勃的生活的指引［7］（P526）。从永久和平的构想中，雅斯贝尔斯把康德解释为悖论性的反语大师，但这种解释与其说是取决于康德，不如说是取决于雅斯贝尔斯自身。事实上，雅斯贝尔斯的哲学体系也认真接受了康德的三条形而上学定理，即世界、心灵、上帝，进而把它们发扬光大为“哲学的世界定位”、“生存澄明”、“形而上学”。但是，为了实现一种新的生存状态上的形而上学，他必须摆脱内在于康德哲学思想中的僵化的思维。为了克服这种僵化，雅斯贝尔斯接受了由克尔凯郭尔、尼采所开创的哲学思维的灵活性［4］（P35）。
他们是现代哲学的先行者，旨在唤醒人的生存的根据，他们激烈抗议传统的形而上学，特别是黑格尔的哲学，甚至反对全部唯心主义哲学概念。按照黑格尔的观点，在世界历史中辩证地发展的是理念。不仅如此，在世界历史中，理念还合乎情理地发展。克尔凯郭尔、尼采为单个人的权利而战斗，也就是说，他们并非想要证明哲学，而仅仅是想要体验哲学，甚至他们不想提出任何新的哲学，而仅仅是想要对作为生存的人作出决定。对于这两个人来说，人的存在本身就是一个悖论，因此，必须悖谬地理解人的清醒的生存，就是说，对于他们而言，反语是绝对必要的，以便给他们的哲学思维插入非理性的内容。雅斯贝尔斯恰恰宣告了克尔凯郭尔、尼采所本真地预示的东西，因为“反语就是幽默，作为情绪的态度，反语来自生存的全体”，进言之，“反语也作为诙谐出现，但它却是严肃认真的。诙谐不允许任何严肃，而严肃也决不听命于诙谐”［8］（P286）。通过这一悖谬性的反语，雅斯贝尔斯终于摆脱了康德思维的严格的精确性，同时摆脱了他的精确思维的系统论。因此，他最终实现了作为自身“生存的理性”（existierenden Vernunft）的生存哲学的体系。但是，这并不意味着人的生存成为理性，而是意味着生存受到理性的指引。没有理性，生存就会无所事事。因此，他一并接受了理性和生存，而且把人看做有思维的、生存的存在。在雅斯贝尔斯看来，理性指引人的有限性，确切地说，指引这种有限性的实现，亦即这种对理性的反击导致传统形而上学的毁灭。他最终将康德的纯粹理性概念当做人的有限性概念付诸实现，并且最终将它当做人的生存能力加以解释。
四、雅斯贝尔斯的解释对我们的意义
借助于这一显著成果，雅斯贝尔斯把康德的《永久和平论》解释为一种人道主义的或生存论状态上的人的能力。当然，他尤其把康德永久和平的哲学根据看做那个时代人的真相，同样，也把它看做直至150年之后他的时代人的真相，因为谎言即是战争原理，真诚即是和平的强大武器。即使康德本身也没有把自身的永久和平想象为阐明那个时代问题的暂时的课题，而是想象为阐明未来人类生存的无限的任务。有鉴于此，雅斯贝尔斯有理由把康德的永久和平与他当时的世界政治局面联系起来。当时的世界政治格局面对二者择一：或者战争，或者和平，亦即或者通过战争来毁灭整个人类，或者迫使废除原子弹战争来维持一种世界和平状态。在雅斯贝尔斯的时代，对于全人类而言，政治上最危险的因素在于一场使用原子弹的世界大战［9］（P103）。这样一场战争将会毁灭整个人类，确切地说，不是由于任何自然事件的灾难，而是由于人自身所创造的非人的技术而使整个人类归于毁灭。这也许是全人类最可怕的悲剧。为了避免这场悲剧，雅斯贝尔斯坚持所谓“思维方式的革命”，而这种革命曾经是康德哲学的基本概念。但是，如果没有生存状态上人的意识的根本转变，这种革命是万万不可能的。在雅斯贝尔斯看来，这种心灵深处的革命既不能在政治哲学的决断中，也不能在社会哲学的理念中，而只能在人的生存的自由决断中才是可能的。如果最终超出人之中某种自然事件的强制必然性，也许康德的永久和平就是不可能的，但在雅斯贝尔斯那里，永久和平恰恰涉及人，且更多地涉及人的生存。与此相比，在格哈德那里，永久和平涉及道德法律论证，即涉及政治理论论证，而在哈贝马斯那里，永久和平涉及社会，即涉及作为国际交往体系的“世界社会”。对康德《永久和平论》的这些不同解释仅仅是对当时不同时代的反映，因此我们不能把政治、社会或人看做永久和平的唯一根据，相反，应当从各个方面保证全人类的一种和平状态。这些解释无论如何都不可能是十全十美的辩护，尽管这些解释在某一方面能自圆其说。不过，如果我们必须在这些解释（政治、社会、人）当中选择其一，那么应该说，实际上只有人才总是据有优先地位，因为即使永久和平建立在某种制度或组织基础之上，也只有通过人本身才能把这一切付诸实施。因此，归根结底，这一切问题连同所有其他问题都涉及人，都涉及一再追问人心。在此，只要和平问题变成一个人心问题，就特别涉及人自身中的一种深刻的见识。因此，我们再次回顾联合国教科文宪章的前言是绝对必要的：“既然战争始于人心，就必须在人心中构筑和平的堡垒。”因此，雅斯贝尔斯对康德《永久和平论》的解释依然富于价值，而且，对于我们来说，他的解释比格哈德、哈贝马斯的解释更易于理解。
参 考 文 献
［1］V. GERHARDT． Immanuel Kants Entwurf. Zum Ewigen Frieden. Eine Theorie der Politik［M］. Darmstadt，1995.
［2］I. KANT． Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf［A］. Kleinen Schriften zur Geschichtsphlosophie． Ethik und Politik［C］. Hamburg，1959.
［3］J.HABERMAS． Kants Idee des Ewigen Frieden aus dem historischen Absdand von 200 Jahren［A］. Daegu，1996.
［4］K. JASPERS． Vernunft und Existenz［M］. München，1960.
［5］K. JASPERS． Kants Zum Ewigen Frieden［A］. Philosophie und Welt. Reden und Aufs?覿tze［C］. München，1963.
［6］I. KANT． Kritik der reinen Vernunft［M］. Hamburg，1956.
［7］J. FISCHL． Geschichte der Philosophie［M］. Graz／Wien，1964.
［8］K. JASPERS． Philosophie: I. Philosophische Weltorientierung, II. Existenzerhellung, III. Metaphysik. 3. Aufl. Heidelberg［M］. Berlin，1956.
［9］K. JASPERS． Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Politisches Bewusstsein in unserer Zeit［M］. München，1958.
［责任编辑李小娟付洪泉］
The Decisiveness of Human Heart: the Fort of Peace
——Karl Jaspers’ Interpretation of Kant’s on Permanent Peace
Seung-Kyun Paek （Korea）
Translated by JIN Shou-tie
Abstract：There are many interpretations on Kant’s On Permanent Peace. V. Gerhard published his monograph Kant’s Plan on Permanent Peace in 1995 in Germany, and J. Habermas published his thesis on Kant’s Idea of Permanent Peace in 1966 through Thursday Seminar in Republic of Korea. Gerhard appraises Kant’s idea of permanent peace from political philosophy and Habermas appraises Kant’s idea of permanent peace from social philosophy. As early as 60 years ago, Jaspers published his thesis of Kant’s On Permanent Peace in 1957, interpreting it with a unique style. To realize a true peace, political decisiveness and social idea are no doubt important, but the most important is the revolution of the thinking way, that is, the decisiveness of human heart. In this sense, Jaspers’ interpretation of Kant’s on Permanent Peace is still of great value to us, and easy to be understood than that of Gerhard’ and Habermas’.
Key words： permanent peace； world citizen； political philosophy； existence； the decisiveness of human heart