遵信同志：
　　看了您在《读书》今年一月号上《<墨辨>的沉沦和<名理探>的翻译》一文，触发了不少想法，想和您商谈并请教；所以题目的副题叫“和遵信同志对话”。有对话、有讨论，学术才能活跃，问题才能深入。我想您一定会乐于进行对话和讨论的。
　　中国近代科学何以落后了？在古代何以不能产生亚里斯多德那样的形式逻辑体系？这是从五四以来就引人注目、激发起了热烈讨论的问题。人们提出了许多答案，其中最有影响的，恐怕是印度泰戈尔和我国冯友兰先生在二十年代所提出的“非不能也，是不为也”这种说法。认为东方民族的先天气质是求幸福于内心，故以发展精神文明为要务。西人则求幸福于外境，以知识为征服自然的权力和手段。这种“非不能也，是不为也”的说法，时至今日，仍有极大影响，许多论述，都不能脱其窠臼。因为从现象上看，确乎如此，这答案系经验事实的归纳。但细细想来，是大有问题的。人们要问：中国民族求幸福于内心，是自古以来即已如此，还是在以后某一阶段才是如此？如果说中国民族自古以来就是如此，那么何以在古代，这个求幸福于内心的民族，却能获得征服自然及发展自然科学的辉煌成就，而只是在近代落伍了？且如《淮南子》所说：“古者民茹草饮水，采树木之实，食赢之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地，宜澡泾肥高下；尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒”。“舜作室筑墙茨屋，辟地树谷，令民皆知去岩穴，各有家室”。“禹沐浴淫雨，栉扶风，决江疏河，凿龙门，辟伊阙，修彭蠡之防……。劳形尽虑，为民兴除利害而不懈”(《修务训》)。这些为人所赞誉不已的先圣，显然没有一个是求幸福于内心的。不要说是在这样远古传说的时代，就是春秋时期，人们筚路蓝缕，以启山林，创业惟艰，也是无暇于内心求幸福的。所以绝不能说中国自古以来就是求幸福于内心的。那么是从某一阶段起，才变得如此吗？那又是在哪一阶段呢？一定是在孔孟老庄以后了。诚然，孔孟、老庄是倡导求幸福于内心的；但难道不正是在此以后，中国的自然科学取得了奠基性的发展，并贡献了不亚于其它民族的成就吗？秦汉时完成的《黄帝内经》，时至今日，仍然是中医学的经典。天文学的探讨也十分活跃。在汉代，人们全力地追求事功和财富，有如司马迁感叹的：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。丝毫也看不出民族已受这种哲学的影响。秦汉以后，直至鸦片战争以前，漫长的世纪内，孔孟哲学确实占了统治地位，但中国的唯物主义哲学家和自然科学家，人才辈出。王充、张衡、柳宗元、刘禹锡、张载、王夫之、沈括、宋应星，都是大家所公认的。以荀子为代表的经世致用的传统不能说没有强大的影响。即便是朱熹这样的理学家，其著作中的自然知识，亦超出了国内同时代的水平。这些显然都是用“求幸福于内心”所不能解释的。要之，“求幸福于内心”这种说法，用以解释孔孟老庄则可，用之以解释中国全部哲学则不可；用以解释部分知识分子的心理状态则可，用之以解释从事工商业和农业生产的千百万人民及从他们中涌现的技师、工匠、科学家则不可。用以概括占统治地位的哲学思想特征及其价值观念则可，将其夸大、绝对化而用以解释中国自然科学一向落后，近代更只能落后则不可！
　　那么“民生日用”说，又能否真正说明问题呢？我看，也有困难。诚如章太炎所言：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验”(《驳建立孔教义》)。这种即体即用，以用为体，知行相资，而终归以行为主的道德和哲学思想，无疑严重地束缚了中国认识论和科学的发展；但我以为，这仅为一种事实，而不是全部事实，且亦不能真正深刻地阐明中国何以不能产生出近代式的科学体系的原因。
　　事实上，章太炎“国民常性”云云，不仅中国古代如此，西方式希腊古代亦莫不如此。即便是近代，西方自然科学的长足发展，也是得力于工商业的巨大推动。资本积聚的需要，世界市场需求的扩大，一方面刺激起科学研究的兴趣，一方面又提供着科学研究的手段和资金。所以恩格斯说：“推动哲学家前进的，决不象他们想象的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅速的进步”(《马克思恩格斯选集》第四卷222页)。不论东方或西方，一个民族的最初的科学，哪怕其抽象程度甚高，也莫不是与民生日用、生产实践紧密结合的。尼罗河水的定期的泛滥和重新测量土地的需要，使埃及人民积累了最早的几何知识。治疗疾病的需要，则使古代各民族都发展了水平相当的医学。在古希腊，自然研究的发达，也并非如亚里斯多德所说：“起于对于自然万物的惊异”；“是先惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”因为事实上推动古希腊科学发展的，归根结底也是社会的需要。希腊之能较早地发展出对自然探求的兴趣和逻辑体系，正是由于古希腊较早地发展了城市型的手工业、商业和世界贸易。难道阿基米德的浮体定律及其力学的成就，不是与希腊以航海为生的物质生活条件和环境气氛有密切关系吗？希腊天文学的发展，亦不是与其航海的需要有密切联系吗？甚至毕达哥拉斯派的数的观念，与希腊的工商业的环境，无疑也是有着密切的联系的。亚里斯多德看不到这点，这是不足为奇的，因为唯物史观的产生只是近代的事，但是，今天难道还能重复亚里斯多德的解释，以他的说明为满足吗？
　　何况中国古代并非没有如亚里斯多德所述的纯科学研究与追求的兴趣。只要看看《庄子》，问题就很清楚。《庄子》中无数对宇宙问题的深思，难道没有表现出对自然万物的惊异和迷惑吗？“大块噫气，其名为风……夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”“若有真宰，而特不得其朕”(《齐物论》)。哪有丝毫以实用伦常为事的气味！“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”(《天运》)“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无己”(《知北游》)。这里，一种为知识而知识的探求精神，是多么强烈啊！
　　扩而言之，坚白同异之辨，无有有无之争，以及惠施的辨者十事，亦无不反映出这种可贵的精神，所以庄子借庖丁解牛的故事总结说，对一切问题都应如庖丁解牛那样，既不是为功利，也不是为道德义务或为个人的名誉，而应是为做而做，即为精神的自由和享受而做。这种为艺术而艺术，为哲学而哲学，为美而美，为自由而自由的精神，也就是“至人无己，神人无功，圣人无名”的精神。用之于知识与科学，就是为知识而知识，为探索而探索。作为儒家重伦常日用的对立面，这种蔑视事功的精神，在中国亦并非没有强大的影响。所以在魏晋有名辨思潮和清谈的发达；在唐代，亦有柳宗元的《天问对》。而对宇宙诸问题的探索，也一直是中国哲学历久不衰的话题。因而宋代有张载的《正蒙》的问世，其后又有王夫之的《正蒙注》。说中国缺乏古希腊那种科学探索的精神，这是不符合事实的。章太炎的话：“志尽于有生”，还可以说，“语绝于无验”，其实是并不如此的。
　　那么中国何以不能发展出如古希腊那样纯粹的理性知识体系？何以不能产生高水平的形式逻辑？《墨辨》何以遭到了不可避免地沉沦的命运？
　　我以为问题求解的方向，不在于“国民常性”的差异。从“国民常性”寻找原因，犹如从“东方文明”、“东方气质”寻找原因一样，只能把问题引导到相反的方向。问题的关键，我以为是在：一、在古代(约春秋战国之交)，中国与希腊的民生日用或物质生产与生活方式的不同。希腊以城市型的手工业和商业，特别是世界贸易为经济基础，中国则始终以农村、农耕和宗法制统治为主，由此限制了自己的眼界与自然思考的深度；二、由两种不同的生产或经济、政治生活而发展起来的自然观及自然科学之研究方法与思维方式的不同。正是这种不同，决定了中国古代不可能产生象亚里斯多德那样高水平的形式逻辑体系，并使《墨辨》不能不好景不长而终归于沉沦。
　　我在《国学集刊》第一集上《中国古代的思维方式及其对科学、哲学的影响》一文中，曾经指出：中国古代民族生活的地理环境及农耕的生产方式，形成了(迥异于希腊)以气为基础的循环流动和主客结合(或天人合一)的有机整体的时空观、物体观及自然观，并产生了与之相应的一套完整范畴体系与思维方式。正是这种自然观及思维方式，使中国古代在医学及天文学的研究上取得了成果，建立了独特的理论体系；同时又使它排斥了以机械观为基础的时空观、物体观、因果观，从而排斥了形式逻辑的系统的运用，排斥了近代以牛顿力学为基础的机械论自然观及自然科学的形成与产生的可能。
　　在《吕氏春秋》“十二纪”中，我们可以看到：在中国古代人的思考与观察中，时间与空间是相互结合的。特定的时间——春夏秋冬与特定的空间——东南西北，形成为四个不可分割、有机联系，并反映特定农业生态的具体的时空区，每一具体的时空区，由五行中的一“行”主管和统帅。而这样的时空区，又与中央——土，即与主体密切相联系。在这样的时空观中，时空是按四季循环流动的，物体也是气循环流动所形成的“器”。由此，中国古代的自然科学研究方法，走上了以统计为基础，以获取信息为手段的特殊的道路，从而与现代的控制论、信息论、系统论属于一个大的思维模式。虽然后者以近代科学的成就为基础，而前者则属于朴素的原始的形态。所以十分有趣的是，古代中国与希腊，是分别地代表着近现代的两种不同的自然观与自然科学的研究途径与方法。既然经验的统计方法、信息方法(本质上是重综合)在中国古代取得了自然科学研究的统治地位，所以与它相对立的机械论方法及形式逻辑就不能不被压抑了。这，才是中国古代形式逻辑不能引起人们的关注，而天才的《墨辨》不能不沉沦的内在的原因。
　　从《墨辨》自身来说，它由时代、环境所造成的不可避免的局限，也加速了它的沉沦。这表现在两方面：一方面，墨子学派所代表的手工业生产条件，提供了一种手段和刺激，使之能作出类似近代物理学、光学所作出的简单的实验与探索，在思维方式上突破上述农耕者的时空观与思维方式的局限。但同时，在根本的自然观与时空观上，墨子又是以上述模式为基础的。在《墨辨》中，我们可以看到：时间和空间也是主客结合、以五为单位的。《墨子》虽然也批判“五行”，但矛头所向是“迷信”而不是阴阳五行本身。另一方面，墨子学派作为显学，其团体也是以经世治国为目标的。它的形式逻辑，主要是为其政治服务的，用以作为论证政治社会主张的工具。而在社会政治及道德伦理领域，决定性的问题是立场，是所维护的阶级利益，是关于政治形势的估量。在这方面，形式逻辑所能起的作用十分有限。所以《墨辨》的许多命题，如“杀盗非杀人”等，不能不被人目为诡辩，而受到嘲笑与攻击。企图在社会政治领域求得形式逻辑的发展，这是墨子的悲剧，也是《墨辨》的悲剧。
　　
　　中国古代自然科学的独特研究方法及思维模式，在一定的时间与范围内，有力地促进了自然科学的发展，特别是在医学领域取得了杰出的成就，但它的潜力是有限的。它的方法论的经验统计性质及其理论上的哲学思辨特色，使它在秦汉以后无法获得更多的成果。这就反转来降低了研究者的热情，压抑了人们对自然的纯知识探求的兴趣。而这种兴趣的沉沦，又反过来使古代中国的自然科学更加不能得到发展。所以在秦汉时期，中国科学取得了奠基性的成就以后，就长期停滞不前，只有技术的进步与量的积累了。而到了近代，由于以牛顿力学为基础的欧洲自然科学，完全奠定在机械论的时空观及因果律之上，与中国古代的自然科学思维方式格格不入，所以正是在宋代以后，我们看到的是这样矛盾的现象：欧洲科学大踏步前进了，而中国则从张载、王廷相到王夫之，包括沈括、宋应星、方以智等，虽然也在不倦地进行探索与追求，但一当深入到对宇宙及物质变化之带规律性的深层原因时，则总是把气与阴阳五行的思想发展得无孔不入，用以解释一切。其结果，越是这样地努力，孜孜不倦，近代自然科学之产生，就越是被窒息、堵塞而丧失了可能。《名理探》的翻译之不能引起反应，其原因也正是在这里。它与中国民族之斤斤于民生日用和政治伦理，倒是没有那样直接的关系的！
　　
　　金春峰
　　
　　一九八六年三月