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阿克塞尔·霍耐特在《自由的权利·导论》中讲到了一种作为社会分析的正义论。这种正义论与其他正义论的不同，就在于它并不着重于正义的规范性要求，而是从时代的社会关系出发，看能不能“修复”一种社会结构，使其重新或从弱到强地具有一种保障个人自由的社会机制。
“修复”这个词具有某种保守的意味。霍耐特很不愿意黑格尔因这个词的使用而被戴上一顶“保守主义”的帽子。到底是“修复”还是革命性地“重建”，由此就有了黑格尔以后的左、右两派之争。这种争论当然并不仅仅局限于理论领域，青年马克思作为“黑格尔左派”中的一员干将，其所导致的世界格局的改观早已是一个众所周知的历史事实。
如果仅仅从理论上讲，霍耐特告诉我们，黑格尔的“修复”态度也注定了他一定会败给以康德（或者，盎格鲁-撒克逊，洛克）为代表的正义论，因为后者并不依赖于现存机制，而是有一套独立发展起来的、用以衡量现存社会秩序的道德合法性的规范性原则，比如康德的道德绝对命令、洛克的社会契约论、罗尔斯的“无知之幕”等等。所有这些正义理论都是想用一种理想式的规范或证明方式来为不正义的社会现实提供标准，或者说提供一种理论的基础。没有这种理想性的基础，我们就会迷失方向，不知道人世间的确存在着一套有关正义的标准。
这当然是非常重要的，特别对我们这个已经不读书、不思考，也不相信人世间是否还有正义可言的民族来说尤为重要。
但黑格尔在他那个时代并不是这样思考问题的。第一，他用“伦理”取代了康德的“道德”，于是把注意力从对个人道德品性的关注转向某种具有客观性的道德秩序；第二，他用“法的精神”来标志社会现实，把个人的正义感上升为一种道德意识上的合法性。笔者很多年以前就注意到黑格尔生前所发表的最后一篇文章，讨论的就是英国当时的改革法案，题为《如何使正义感成为立法活动的指南》（《社会科学论坛》，二○○五年第十二期）。也就是说，在黑格尔心目中，政治判断（正当性）与法律判决（合法性）的关系，应该将所有重要的社会现实都包括进去，而其核心应该是使个人的自由具有着某种普遍的可能性和可行性。这一问题在后来的魏玛时期成为施密特、凯尔森与海勒所争论的焦点，最后的结果却是在议院始终未占到多数票的希特勒的上台（参见大卫·戴岑豪斯〔David Dyzenhaus〕所著的《合法性与正当性：魏玛时代的施密特、凯尔森与海勒》，商务印书馆二○一三年八月版）。为什么会这样，那应该是另外一个更大的话题（今日之乌克兰几乎在重演着总统与议院哪个有权最后做出政治决断的一幕），但黑格尔心目中的“法的精神”确实是想把正当性与合法性二者统一起来的。问题在于，二十世纪的上半叶，或者说今天的一切，与黑格尔的年代已经截然不同了，黑格尔在早期资本主义和立宪君主制中还能理所当然加以信任的那些机制化关系中规范的稳定性，“在一个加速了的、被称为是‘反思’（reflexiv）的现代化进程中，已经丧失了它们最初的形态，极大部分都已经被新的、不同行为的、更加开放的结构和组织所替代。特别是对于‘文明断裂’（zivilisationsbruch）的经验，也就是对于在文明社会中间出现大屠杀（holocaust）可能性的回顾，给在黑格尔那里还能寄予现代社会的，那些凝聚着持续理性发展的希望，泼上了许多冷水”（霍耐特：《自由的权利·导论》，社会科学文献出版社二○一三年四月版，12页）。对于我们这些生活在中国的、更加物质化也更为急功近利的思想者们来说，黑格尔的绝对精神、唯心主义一元论的辩证法当然变得更加不可想象。但黑格尔在《法哲学原理》中从现实的社会结构的先决条件出发（而不是从先验的规范性原则出发），来构思自己的正义理论，或者说来对社会进行正义分析，对我们来说依然是有效的。
但这种有效性需要四个绝对必要的前提。我们是否具有这四个前提是一回事，分析它们，通过分析这四个前提来认识我们的时代（黑格尔：哲学就是被把握在思想中的它的时代）则是另一回事。
第一个前提：社会的再生产，也就是全社会普遍认可的价值理想，通过一种机制化了的教育活动的再生产；这里的价值理想，当然拥有伦理的特性，也包含着对共同拥有的善的理想。教育应该导向某种“终极的价值”，使所有的人都有一种“角色期待”，然后通过相互间的行动，构成社会的某种具有再生产性质的结构或功能。
我们已经公布的二十四字“社会主义核心价值”，许多学生说不出来，至少说不全。为什么会这样？原因肯定很多，但有几点很明显，比如不关心此类问题，因为不是考试内容，所以无人再去死记硬背，等等。但如果我们的“核心价值观”就如“小学生守则”一样需要背下来，则只会让人更费解。价值观，应该是一种信念，这种信念几乎如本能一样，出自我们最基本的人生需要，比如尊重生命、尊重他人的不同选择，避免痛苦，追求个人认为的幸福，它基本上应该建立在一种人的本体论的基础之上，而且相互之间在逻辑上应该有一种连贯性，直觉上可以认定的连贯性。有了这样一套价值观与没有它的最大不同，就在于它能模糊地、不确定地让我们想到生活的意义，比如为什么活着，生命的意义之类的问题。就是说，有了这样一套价值观，我们就有了一套可以讨论这些看起来很抽象的问题的概念体系，也有的哲学家称之为框架。没有这样的框架，生命的意义之类的问题就无从说起。我们的学生之所以不重视此类问题，就是因为生命的意义在无形中已经成为一个不需要讨论的问题；谁再想提出此类问题，反而显得很迂腐，很可笑。这也是我们这个民族正在越来越明显地丧失掉起码的理论兴趣的一个佐证。
所谓的价值观，应该体现在人的日常生活中。要讲一些极端的例子，任何时代、任何制度下都有，但就人们的日常生活而言，如何对待生命、他人、痛苦、恐惧、尊严或他人的成就，则最能显现出在一个国家里支配着人们日常行为的普遍性的价值观念。对汽车撞死人熟视无睹，不去搀扶摔倒的老人，还有各种五花八门的欺诈与作弊，所有这一切，在价值观上所显现出来的弊端也许比战场上的逃兵、抗议游行中的冲突与死亡更为触目惊心，只是由于它太日常化了，真的已经为我们所习惯。也就是说，只有通过日常生活中细小的事件，我们才能意识到我们在多大程度上已经丧失了起码的、人类在几千年生活中所积累下来的某种习惯性的道德承诺。 这种道德承诺应该有一个逻辑上的起点，比如首先是对生命的尊重，让生命活得圆满，也就是《共产党宣言》中所说的“每个人的发展是一切人的自由发展的条件”（《马克思恩格斯选集》第一卷，273页）。
那么，我们是不是就可以把每个人的自由发展与一切人的自由发展作为讨论我们的价值观念的逻辑起点呢？当然可以。前面说了，黑格尔已经告诉我们，无论怎么理解政治的正当性与法律的合法性，都应该落脚于使个人的自由具有着某种普遍的可能性和可行性。也正是在这一点上，霍耐特才多次强调，马克思是黑格尔忠实的学生。但自由，在黑格尔那里可以理解为客观精神的体现，它沉淀在生活习惯的方方面面；但在我们这里，还依然是一种有待争取或论证的权利。尽管“社会主义核心价值观”已经把自由写了进去，但它是作为社会层面而不是个人自由来加以强调的。什么是社会层面的自由，它与个人自由、与《共产党宣言》中所说的“每个人的发展”是什么关系，我们还缺乏论证。那么也就是说，我们还无法使之成为社会再生产的方向或目标，因为缺乏自由或发展的主体。
这些还都是次要的问题。更重要的问题在于：我们如何才能通过一种“修补”，使社会重新具有某种生产性（我把这种生产性也理解为激励性）的机制。
我们现在都承认，市场经济具有一种生产性（激励性）的机制，它能促使进入市场的任何主体都能努力奋斗，朝着一个目标不断扩大再生产。这个目标就是金钱。就价值观上的再生产而言，这种激励机制是什么？我们不是没有过这方面的尝试。我们有过，而且在某种意义上可以说还很成功。比如过去的“二十四孝图解”，还有无数的“贞节牌坊”，种种形式的树碑立传，一九四九年后的各种英雄人物，雷锋、王进喜、焦裕禄等等，所有这一切都可以视为某种在价值观上的社会再生产，而且确实“生产”出了两三代的“这样”的人，笔者也是其中之一。“文革”的发生使这类赤胆忠心的人物到底会做出怎样的事成为一个问题。今天，在改革开放和走向市场经济的今天，随着各种信息的传播与落实，当我们可以“自由”地独立思考时，这种“价值观念”上的再生产模式也已经走上了末路，就如前面所引述的霍耐特的话所说的那样。“反思”、“更加开放”、“文明的断裂”（“文明断裂”的例子几乎比比皆是）等等，所有这一切，已经无可阻挡地告诉我们必须为价值观念的激励性再生产寻找到新的基础与机制。
于是第二个前提就是：这种激励性再生产的新的基础与机制，作为一种对正义（自由也一样）的理解与追求，并不是一个独立的、自明的东西，它实际上只存在于人们的争论之中。霍耐特说，在经典的从古典主义引申出来的词义来看，“正义”即表示“负有责任和持久的意图，给予每个人他的自己”（查士丁尼、西塞罗、托马斯·阿奎那）等等。所以黑格尔确信，正义（或自由）“给予每个人他的自己”都是不一样的。“给予每个人他的自己”，是自己的行为的内在意义，但这个自己又同时是社会总体结构中人们所共同拥有的东西。这种共同拥有的东西到底是怎么形成的，这就与询问人类的起源一样，并不是一个哲学所要回答的问题。在黑格尔看来，任何社会都有一种把现存规范排列组合，分别加以分析论述，然后使之成为社会的理想化价值的功能。西方有西方的，我们中国有中国的，大家看看先秦的书，就知道他们事实上为我们所共同拥有的东西制定了一套规范；然后所讲的“成为自己”，也就是规范在他那里的重构。霍耐特告诉我们，哲学发展到今天，我们更应该关注社会学家对社会的分析。在西方哲学史上，我们其实也很难把马克斯·韦伯、涂尔干、西美尔，甚至马克思（更多的人把他理解为一位社会学家）、帕森斯排除在外，这些人的最大特点，就是要分析出某种被公众所普遍接受了的价值观念，是如何通过社会的再生产保存、延续下去的。所以第二个前提讲的就是在争辩与分歧中有无可能构成某种共同性的东西。当我写到这里时，发生了昆明的血案，我看到我们的电视上不断强调着“人类共同的底线”，就是说，我们不得不承认人类在不同制度、不同价值、不同理想中，毕竟还有着某种共同的东西，而这种共同的东西恰恰是通过争论、在不同见解中构成的。在更多情况下，它确实就是血的教训。
第三个前提讲的是：所谓的社会分析，就是要分析出社会中有哪些领域对价值的机制化保障与生产最有贡献，或者说做得最好。当然，这些都是相对于高度现代化、文明化这一目标而言的。我个人觉得，现在出国的人越来越多，在全国各地走来走去的人也更加注意地方上的差异。问题只在于我们不能只看或只比较外在的高楼大厦，而必须分析那些不太引人注意的机构与实践在建构某种具有普遍性的价值规范上所做出的贡献。到上海十多年了，我认可上海与其他我生活过的城市在比较中“较好”的方面，而且我一直想分析这些“较好”的方面在历史上是如何被建构成人们的普遍行为规范的。这里面确实有一个方法论上的问题，就是说，道德、文明这些观念与习惯，第一，不是作为统治秩序的需要被建构起来的；第二，也不是作为行为规范的原则而强加给社会的；第三，这些价值观念与认知无关，就是说，它不是一个文化水平、认知能力的问题，而是主体互动中的生活习惯。“对黑格尔来说，在那么多种的道德生活方式中，只有那些属于‘伦理’范畴的，也就是那些可以证实对现代社会的普遍价值和理想的实现，起着重要作用的道德生活方式，才应写进他的《法哲学原理》中去。”（《自由的权利·导论》，20页）这里面的标准，其实就只是“普遍性的价值标准”。所以实施规范性重建也就是理性重建，包括批判精神的重建。如果离开大的城市，我们其实又都生活在不同的小的朋友圈里。对这些朋友圈的比较也就是寻找价值的规范性重构的种种尝试。霍耐特说，这也就是马克斯·韦伯所强调的“客观可能性”。有无这种可能性，是我们必须面对的一个问题；最坏的“可能”，就是已经根本不存在了这种“客观可能性”。也就是说，不存在了能够真正确保和实现普遍价值的社会的生产性机能。
如果我们冷静下来，仔细分析一下东方人或我们自身，就会发现那种造就这类人的激励性机制依然存在。如果没有了这种机制，我们也就丧失了对人（包括父慈子孝、贤妻良母等等）的选择与判断标准。当然，如何使之与个人自由发生关联，并在“角色期待”中成为社会互动的客观标准，依旧是一个不得不面对的问题。 第四个前提专门强调了人的尊严感。与这种尊严感相关的，就是人必须生活在一个团体中。这里有黑格尔在《法哲学原理》第253节的一段论述，讲的是在市场经济中，“同业公会”本身就承担着某种机制化的任务，对内给予每个成员以阶层尊严，对外则告示公共福利的意图、追求、目标，就如政党竞选一样，它本身可以起到抑制腐败孳生的现象。黑格尔的原话是这样的：除家庭以外，同业公会是基于市民社会的第二个伦理根源，“因之同业公会的成员毋须用其他外部表示来证明他的技巧以及他的经常收入和生活，即证明他是某种人物。他属于一个整体，而这种整体本身是普遍社会的一个环节，又他有志并致力于这种整体的无私目的，这些也都获得了承认。因此，他在他的等级中具有他应有的尊严”（《法哲学原理》第253节，该书中译本249—250页）。于是，黑格尔就认为人的道德堕落，大半与他无所归属，因而也就没有了等级尊严，于是只好靠外在的成就（比如金钱与奢侈）来使自己得到他人的承认；而这一追求又是无边无际的，所以他既无法按他的等级的方式来生活，也无法使财富履行其对团体与社会的义务，无法获得真实的承认与光荣，导致的只能是个人的骄傲与他人的嫉妒。
这四个前提，说来说去，就是社会成员共同拥有的普遍价值和理想；这一价值与理想只能在相互的争论与辩驳中逐步构成；我们应该分析在哪些地方、哪些机构中存在着促进普遍性价值观念生成与发展的机制，从而使正义成为一种社会分析的方法论；最后，就是批判性与个人在自己的团体中所能感受到的承认与尊严，因为这种承认与尊严说到底在不同的社会阶层中有着不同的标准与伦理起源，如果一个人不属于任何团体（如果也没有家庭的话），那么对他来说，个人也就丧失了承认与尊严的共同标准，于是只剩下了道德的堕落与外在的腐化。在霍耐特那里，“为承认而斗争”其实就是一种激励性的社会动力；问题只在于它不是个人的努力与奋斗，而是社会的生产性功能与结构。
对社会的正义分析，是想搞清楚我们当今社会到底还有无普遍的价值标准。如果无，原有的结构与机制是如何丧失的；如果有，它又是怎么被确定和被普遍接受的。也就是说，晚年的黑格尔，写作《法哲学原理》时的黑格尔，已经更多地像一个社会学家一样对伦理社会和法的精神进行着“法哲学”（Der Philosophie Der Rechts）的分析，或者我们可以理解为“法权”哲学的社会学分析，因为讲法，就要讲对权利的维护，讲权利，就要讲合法性，它们共同合成为就是到今天，我们也依旧无法逃避的社会正义问题。
“修复”这个词具有某种保守的意味。霍耐特很不愿意黑格尔因这个词的使用而被戴上一顶“保守主义”的帽子。到底是“修复”还是革命性地“重建”，由此就有了黑格尔以后的左、右两派之争。这种争论当然并不仅仅局限于理论领域，青年马克思作为“黑格尔左派”中的一员干将，其所导致的世界格局的改观早已是一个众所周知的历史事实。
如果仅仅从理论上讲，霍耐特告诉我们，黑格尔的“修复”态度也注定了他一定会败给以康德（或者，盎格鲁-撒克逊，洛克）为代表的正义论，因为后者并不依赖于现存机制，而是有一套独立发展起来的、用以衡量现存社会秩序的道德合法性的规范性原则，比如康德的道德绝对命令、洛克的社会契约论、罗尔斯的“无知之幕”等等。所有这些正义理论都是想用一种理想式的规范或证明方式来为不正义的社会现实提供标准，或者说提供一种理论的基础。没有这种理想性的基础，我们就会迷失方向，不知道人世间的确存在着一套有关正义的标准。
这当然是非常重要的，特别对我们这个已经不读书、不思考，也不相信人世间是否还有正义可言的民族来说尤为重要。
但黑格尔在他那个时代并不是这样思考问题的。第一，他用“伦理”取代了康德的“道德”，于是把注意力从对个人道德品性的关注转向某种具有客观性的道德秩序；第二，他用“法的精神”来标志社会现实，把个人的正义感上升为一种道德意识上的合法性。笔者很多年以前就注意到黑格尔生前所发表的最后一篇文章，讨论的就是英国当时的改革法案，题为《如何使正义感成为立法活动的指南》（《社会科学论坛》，二○○五年第十二期）。也就是说，在黑格尔心目中，政治判断（正当性）与法律判决（合法性）的关系，应该将所有重要的社会现实都包括进去，而其核心应该是使个人的自由具有着某种普遍的可能性和可行性。这一问题在后来的魏玛时期成为施密特、凯尔森与海勒所争论的焦点，最后的结果却是在议院始终未占到多数票的希特勒的上台（参见大卫·戴岑豪斯〔David Dyzenhaus〕所著的《合法性与正当性：魏玛时代的施密特、凯尔森与海勒》，商务印书馆二○一三年八月版）。为什么会这样，那应该是另外一个更大的话题（今日之乌克兰几乎在重演着总统与议院哪个有权最后做出政治决断的一幕），但黑格尔心目中的“法的精神”确实是想把正当性与合法性二者统一起来的。问题在于，二十世纪的上半叶，或者说今天的一切，与黑格尔的年代已经截然不同了，黑格尔在早期资本主义和立宪君主制中还能理所当然加以信任的那些机制化关系中规范的稳定性，“在一个加速了的、被称为是‘反思’（reflexiv）的现代化进程中，已经丧失了它们最初的形态，极大部分都已经被新的、不同行为的、更加开放的结构和组织所替代。特别是对于‘文明断裂’（zivilisationsbruch）的经验，也就是对于在文明社会中间出现大屠杀（holocaust）可能性的回顾，给在黑格尔那里还能寄予现代社会的，那些凝聚着持续理性发展的希望，泼上了许多冷水”（霍耐特：《自由的权利·导论》，社会科学文献出版社二○一三年四月版，12页）。对于我们这些生活在中国的、更加物质化也更为急功近利的思想者们来说，黑格尔的绝对精神、唯心主义一元论的辩证法当然变得更加不可想象。但黑格尔在《法哲学原理》中从现实的社会结构的先决条件出发（而不是从先验的规范性原则出发），来构思自己的正义理论，或者说来对社会进行正义分析，对我们来说依然是有效的。
但这种有效性需要四个绝对必要的前提。我们是否具有这四个前提是一回事，分析它们，通过分析这四个前提来认识我们的时代（黑格尔：哲学就是被把握在思想中的它的时代）则是另一回事。
第一个前提：社会的再生产，也就是全社会普遍认可的价值理想，通过一种机制化了的教育活动的再生产；这里的价值理想，当然拥有伦理的特性，也包含着对共同拥有的善的理想。教育应该导向某种“终极的价值”，使所有的人都有一种“角色期待”，然后通过相互间的行动，构成社会的某种具有再生产性质的结构或功能。
我们已经公布的二十四字“社会主义核心价值”，许多学生说不出来，至少说不全。为什么会这样？原因肯定很多，但有几点很明显，比如不关心此类问题，因为不是考试内容，所以无人再去死记硬背，等等。但如果我们的“核心价值观”就如“小学生守则”一样需要背下来，则只会让人更费解。价值观，应该是一种信念，这种信念几乎如本能一样，出自我们最基本的人生需要，比如尊重生命、尊重他人的不同选择，避免痛苦，追求个人认为的幸福，它基本上应该建立在一种人的本体论的基础之上，而且相互之间在逻辑上应该有一种连贯性，直觉上可以认定的连贯性。有了这样一套价值观与没有它的最大不同，就在于它能模糊地、不确定地让我们想到生活的意义，比如为什么活着，生命的意义之类的问题。就是说，有了这样一套价值观，我们就有了一套可以讨论这些看起来很抽象的问题的概念体系，也有的哲学家称之为框架。没有这样的框架，生命的意义之类的问题就无从说起。我们的学生之所以不重视此类问题，就是因为生命的意义在无形中已经成为一个不需要讨论的问题；谁再想提出此类问题，反而显得很迂腐，很可笑。这也是我们这个民族正在越来越明显地丧失掉起码的理论兴趣的一个佐证。
所谓的价值观，应该体现在人的日常生活中。要讲一些极端的例子，任何时代、任何制度下都有，但就人们的日常生活而言，如何对待生命、他人、痛苦、恐惧、尊严或他人的成就，则最能显现出在一个国家里支配着人们日常行为的普遍性的价值观念。对汽车撞死人熟视无睹，不去搀扶摔倒的老人，还有各种五花八门的欺诈与作弊，所有这一切，在价值观上所显现出来的弊端也许比战场上的逃兵、抗议游行中的冲突与死亡更为触目惊心，只是由于它太日常化了，真的已经为我们所习惯。也就是说，只有通过日常生活中细小的事件，我们才能意识到我们在多大程度上已经丧失了起码的、人类在几千年生活中所积累下来的某种习惯性的道德承诺。 这种道德承诺应该有一个逻辑上的起点，比如首先是对生命的尊重，让生命活得圆满，也就是《共产党宣言》中所说的“每个人的发展是一切人的自由发展的条件”（《马克思恩格斯选集》第一卷，273页）。
那么，我们是不是就可以把每个人的自由发展与一切人的自由发展作为讨论我们的价值观念的逻辑起点呢？当然可以。前面说了，黑格尔已经告诉我们，无论怎么理解政治的正当性与法律的合法性，都应该落脚于使个人的自由具有着某种普遍的可能性和可行性。也正是在这一点上，霍耐特才多次强调，马克思是黑格尔忠实的学生。但自由，在黑格尔那里可以理解为客观精神的体现，它沉淀在生活习惯的方方面面；但在我们这里，还依然是一种有待争取或论证的权利。尽管“社会主义核心价值观”已经把自由写了进去，但它是作为社会层面而不是个人自由来加以强调的。什么是社会层面的自由，它与个人自由、与《共产党宣言》中所说的“每个人的发展”是什么关系，我们还缺乏论证。那么也就是说，我们还无法使之成为社会再生产的方向或目标，因为缺乏自由或发展的主体。
这些还都是次要的问题。更重要的问题在于：我们如何才能通过一种“修补”，使社会重新具有某种生产性（我把这种生产性也理解为激励性）的机制。
我们现在都承认，市场经济具有一种生产性（激励性）的机制，它能促使进入市场的任何主体都能努力奋斗，朝着一个目标不断扩大再生产。这个目标就是金钱。就价值观上的再生产而言，这种激励机制是什么？我们不是没有过这方面的尝试。我们有过，而且在某种意义上可以说还很成功。比如过去的“二十四孝图解”，还有无数的“贞节牌坊”，种种形式的树碑立传，一九四九年后的各种英雄人物，雷锋、王进喜、焦裕禄等等，所有这一切都可以视为某种在价值观上的社会再生产，而且确实“生产”出了两三代的“这样”的人，笔者也是其中之一。“文革”的发生使这类赤胆忠心的人物到底会做出怎样的事成为一个问题。今天，在改革开放和走向市场经济的今天，随着各种信息的传播与落实，当我们可以“自由”地独立思考时，这种“价值观念”上的再生产模式也已经走上了末路，就如前面所引述的霍耐特的话所说的那样。“反思”、“更加开放”、“文明的断裂”（“文明断裂”的例子几乎比比皆是）等等，所有这一切，已经无可阻挡地告诉我们必须为价值观念的激励性再生产寻找到新的基础与机制。
于是第二个前提就是：这种激励性再生产的新的基础与机制，作为一种对正义（自由也一样）的理解与追求，并不是一个独立的、自明的东西，它实际上只存在于人们的争论之中。霍耐特说，在经典的从古典主义引申出来的词义来看，“正义”即表示“负有责任和持久的意图，给予每个人他的自己”（查士丁尼、西塞罗、托马斯·阿奎那）等等。所以黑格尔确信，正义（或自由）“给予每个人他的自己”都是不一样的。“给予每个人他的自己”，是自己的行为的内在意义，但这个自己又同时是社会总体结构中人们所共同拥有的东西。这种共同拥有的东西到底是怎么形成的，这就与询问人类的起源一样，并不是一个哲学所要回答的问题。在黑格尔看来，任何社会都有一种把现存规范排列组合，分别加以分析论述，然后使之成为社会的理想化价值的功能。西方有西方的，我们中国有中国的，大家看看先秦的书，就知道他们事实上为我们所共同拥有的东西制定了一套规范；然后所讲的“成为自己”，也就是规范在他那里的重构。霍耐特告诉我们，哲学发展到今天，我们更应该关注社会学家对社会的分析。在西方哲学史上，我们其实也很难把马克斯·韦伯、涂尔干、西美尔，甚至马克思（更多的人把他理解为一位社会学家）、帕森斯排除在外，这些人的最大特点，就是要分析出某种被公众所普遍接受了的价值观念，是如何通过社会的再生产保存、延续下去的。所以第二个前提讲的就是在争辩与分歧中有无可能构成某种共同性的东西。当我写到这里时，发生了昆明的血案，我看到我们的电视上不断强调着“人类共同的底线”，就是说，我们不得不承认人类在不同制度、不同价值、不同理想中，毕竟还有着某种共同的东西，而这种共同的东西恰恰是通过争论、在不同见解中构成的。在更多情况下，它确实就是血的教训。
第三个前提讲的是：所谓的社会分析，就是要分析出社会中有哪些领域对价值的机制化保障与生产最有贡献，或者说做得最好。当然，这些都是相对于高度现代化、文明化这一目标而言的。我个人觉得，现在出国的人越来越多，在全国各地走来走去的人也更加注意地方上的差异。问题只在于我们不能只看或只比较外在的高楼大厦，而必须分析那些不太引人注意的机构与实践在建构某种具有普遍性的价值规范上所做出的贡献。到上海十多年了，我认可上海与其他我生活过的城市在比较中“较好”的方面，而且我一直想分析这些“较好”的方面在历史上是如何被建构成人们的普遍行为规范的。这里面确实有一个方法论上的问题，就是说，道德、文明这些观念与习惯，第一，不是作为统治秩序的需要被建构起来的；第二，也不是作为行为规范的原则而强加给社会的；第三，这些价值观念与认知无关，就是说，它不是一个文化水平、认知能力的问题，而是主体互动中的生活习惯。“对黑格尔来说，在那么多种的道德生活方式中，只有那些属于‘伦理’范畴的，也就是那些可以证实对现代社会的普遍价值和理想的实现，起着重要作用的道德生活方式，才应写进他的《法哲学原理》中去。”（《自由的权利·导论》，20页）这里面的标准，其实就只是“普遍性的价值标准”。所以实施规范性重建也就是理性重建，包括批判精神的重建。如果离开大的城市，我们其实又都生活在不同的小的朋友圈里。对这些朋友圈的比较也就是寻找价值的规范性重构的种种尝试。霍耐特说，这也就是马克斯·韦伯所强调的“客观可能性”。有无这种可能性，是我们必须面对的一个问题；最坏的“可能”，就是已经根本不存在了这种“客观可能性”。也就是说，不存在了能够真正确保和实现普遍价值的社会的生产性机能。
如果我们冷静下来，仔细分析一下东方人或我们自身，就会发现那种造就这类人的激励性机制依然存在。如果没有了这种机制，我们也就丧失了对人（包括父慈子孝、贤妻良母等等）的选择与判断标准。当然，如何使之与个人自由发生关联，并在“角色期待”中成为社会互动的客观标准，依旧是一个不得不面对的问题。 第四个前提专门强调了人的尊严感。与这种尊严感相关的，就是人必须生活在一个团体中。这里有黑格尔在《法哲学原理》第253节的一段论述，讲的是在市场经济中，“同业公会”本身就承担着某种机制化的任务，对内给予每个成员以阶层尊严，对外则告示公共福利的意图、追求、目标，就如政党竞选一样，它本身可以起到抑制腐败孳生的现象。黑格尔的原话是这样的：除家庭以外，同业公会是基于市民社会的第二个伦理根源，“因之同业公会的成员毋须用其他外部表示来证明他的技巧以及他的经常收入和生活，即证明他是某种人物。他属于一个整体，而这种整体本身是普遍社会的一个环节，又他有志并致力于这种整体的无私目的，这些也都获得了承认。因此，他在他的等级中具有他应有的尊严”（《法哲学原理》第253节，该书中译本249—250页）。于是，黑格尔就认为人的道德堕落，大半与他无所归属，因而也就没有了等级尊严，于是只好靠外在的成就（比如金钱与奢侈）来使自己得到他人的承认；而这一追求又是无边无际的，所以他既无法按他的等级的方式来生活，也无法使财富履行其对团体与社会的义务，无法获得真实的承认与光荣，导致的只能是个人的骄傲与他人的嫉妒。
这四个前提，说来说去，就是社会成员共同拥有的普遍价值和理想；这一价值与理想只能在相互的争论与辩驳中逐步构成；我们应该分析在哪些地方、哪些机构中存在着促进普遍性价值观念生成与发展的机制，从而使正义成为一种社会分析的方法论；最后，就是批判性与个人在自己的团体中所能感受到的承认与尊严，因为这种承认与尊严说到底在不同的社会阶层中有着不同的标准与伦理起源，如果一个人不属于任何团体（如果也没有家庭的话），那么对他来说，个人也就丧失了承认与尊严的共同标准，于是只剩下了道德的堕落与外在的腐化。在霍耐特那里，“为承认而斗争”其实就是一种激励性的社会动力；问题只在于它不是个人的努力与奋斗，而是社会的生产性功能与结构。
对社会的正义分析，是想搞清楚我们当今社会到底还有无普遍的价值标准。如果无，原有的结构与机制是如何丧失的；如果有，它又是怎么被确定和被普遍接受的。也就是说，晚年的黑格尔，写作《法哲学原理》时的黑格尔，已经更多地像一个社会学家一样对伦理社会和法的精神进行着“法哲学”（Der Philosophie Der Rechts）的分析，或者我们可以理解为“法权”哲学的社会学分析，因为讲法，就要讲对权利的维护，讲权利，就要讲合法性，它们共同合成为就是到今天，我们也依旧无法逃避的社会正义问题。