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【摘要】：隋唐以来佛教在中国的传播日趋繁盛，蔚为大观，官绅士人与佛教的交集日趋扩大，王安石与佛教的渊源也十分深厚，他与众多高僧交情深厚，佛家思想也与儒家思想一道在其思想和作品中占有着一定的地位。本文将着眼点放在王安石的佛词上，试探索其与佛教的关系。
【关键词】：王安石；宋词
佛教自汉明帝时期传入中国，发展至唐宋时期与中国本土文化融为一体，文学家们的思想和作品当中虽然仍以儒家思想为主导，但佛家思想已经悄然在他们的意识和作品当中留下许多印记。其中韩愈以文为诗与佛教偈颂，柳宗元写过很多动物寓言和佛经故事，曾巩寺庙祈文和欧阳修的很多斋文碑志，还有王安石与苏辙、苏轼的佛词迦语。其中王安石对佛家寺院文化的接受，以及他诗词当中对于佛理的理解十分有特色。《宋史》卷三百二十七有传王安石于神宗朝为相。“荆公雅爱冯道，尝谓其能屈身以安人，如诸佛菩萨之行”[1]，王安石力排众议，推行变法，正是大乘佛教的菩萨道精神。其实王安石与佛教的结出是早年就有的，并非仅是晚年罢相之后寻找心灵慰藉。《林间录》卷下：“王文公方大拜，贺客塞门，公然坐甚久，忽题于壁间日：‘霜筠雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。’又元宵赐宴于相国寺，......公独作偈日：‘诸优戏场中，一贵复一贱。心知本自同，所以无欣怨。’”[2]所作所为也体现出超然出世的态度，王安石晚年投老钟山，寻寺访僧在金陵城中流连居住遍寻佛寺，所作诗文更富禅意，对待各种思潮也包容并纳，其中蕴含的佛教思想自然不言而喻。
佛教以抄经为功德，积蓄释典既可以修行自身又能达到传教的目的。由于此种原因，唐宋社会最易寻到的书籍即是佛经，而抄写佛经也是一种知识分子最常见的接触佛教的途径。除此之外唐宋知识分子的游历也是十分具有意趣的一种文化现象，其流向大多是名山大川、古刹禅院。佛教寺院与文人仕者之间的这种动向增加了寺院的文化气氛，营造由“寺壁诗”与“寺壁画”、“寺壁书”为主的“三绝文化”。这三绝也正是士人激发创作灵感的文化主题。
王安石自己在《扬州龙兴讲院记》也有提及：“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛舍，与其徒日讲其师之说。”[3]王安石一生结识了许多高僧，早期是瑞新和大觉怀琏。后来又有智缘，晚年与蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等高僧相识相处。由于王安石对佛教徒有着密切来往和日常交流，他对于佛教有着较为深刻的了解。王安石与觉海长老矫情颇深，在《祭北山元长老文》当中就能看出：“元丰三年九月四日，祭于北山长老觉海大师之灵。自我强壮，与公周旋，今皆老矣，公弃而先。逝孰云远，十方现前。馔陈告违，世礼则然。尚飨！”[4]这是王安石众多熟悉的佛学大师之一，足可见王确实与高僧相处怡然。提起王安石的南乡子，大多会首先想到《南乡子·千古帝王州》，情感充沛，情调悲凉，他以金陵为题来咏史述怀.把六朝兴盛与衰亡的历史看作是人生“一梦”，抒发退隐后的孤寂之感和罢相后的忧国忧民、悲愤沉痛的心情。其实另一首《南乡子·嗟见世间人》则是一首将王安石受佛教思想影响展露无遗的佛词。
嗟见世间人。但有纤毫即是尘。不住旧时无相貌，沈沦。祗为从来认识神。作麽有疏亲。我自降魔转法轮。不是摄心除妄想，求真。幻化空身即法身。
词的视角开篇首先将世间人与词人划分出两个层次，所谓“世间人”“尘”“法论”“妄想”“法身”这些常见的佛词意象将读者带入到佛理的思辨中。其中《俱舍论》卷一将尘与云烟等都视为二十种色法之一；意谓尘是一种显色，细分之，有微尘、金尘、隙游尘等。其中，隙游尘意谓游离于隙光中的尘埃，是肉眼所能目视的微细尘埃。佛教当中认为尘是无数的、常摇动的，附着于他物而染污之，故经中常以之喻为在俗，或常常用烦恼和心结等来赋予尘消极的含义，因而有尘垢、尘劳等辞汇。与上片迷茫意境相比，王安石在下片提出了“摄心除妄想”的办法去让纷扰远离的办法。“摄心”即收摄自己的心念，不使它忘失或散乱，将心从过去境和未来境中收回来，只关注于现前环境里所发生的种种状况，而“求真”指的是虽然周遭的事物都看得到、听得到，但是不由它们而产生过量的情绪反应心中清明，洞悉真假就够了。如果时时刻刻摄心，如大势至菩萨所云：都摄六根，净念相继，则懊恼猜忌等世间的负面情绪都是能够被消除的。王安石在最后提到的“空身”既是虚幻不实的肉体，最终会以业尽识空，只有一个清净之身具有天真佛性的“法身”。
除《南乡子》之外，《雨霖铃·孜孜矻矻》，也是王安石的一首极具禅理的词。孜孜矻矻。向无明里、强作窠窟。浮名浮利何济，堪留恋处，轮回仓猝。幸有明空妙觉，可弹指超出。缘底事、抛了全潮，认一浮沤作瀛渤。本源自性天真佛。只些些、妄想中埋没。贪他眼花阳艳，谁信道、本来无物。一旦茫然，終被阎罗老子相屈。便纵有、千种机筹，怎免伊唐突。开篇“孜孜矻矻”“浮名浮利”写出了浮沉世俗当中为了名利和富贵苦苦追求的人们的样子，然而这些都是不值得留恋的，都会湮灭在轮回当中的。王安石政治生涯当中最让人瞩目的应该就是他的变法。王安石是主张有所作为的，他有兼济天下之志，并不想只是独善其身，前半生他一直都是反对传统的重隐逸而轻仕进的那类人。然而变革受挫，救世、以拯济天下为己任的宰相在现实中屡遭挫折，非但无法得到理解，甚至还饱受诬谤，这使他不得不以更加清醒的目光来看待世俗人生。其中很重要的思考方法和思想出口，就自然的归于高僧和佛教。晚年的王安石渐渐认识到兼济天下与独善其身也是平等的，在虚妄的世界当中并无高下之分。王安石是站在一个更高的立场上来看问题，自道视之，本来无物，何谓得失，何贵何贱。所以是非功业的意义，与求田问舍独善其身以及追求个体的生命价值的有益分别也并没有南辕北辙。
王安石晚年思想和心境从倾向改造世俗社会转向追求个体生命的价值。这也是重心在外像重心向内的转换，个体的自由在他的心目中更加重要。此时对比年轻时期主张入世，主张以天下为己任的阶段，王安石在自己的生命历程中使自己提升带了一个相对自由的境界：名利、进退、得失、声色、这些凡俗的利禄不再是衡量政治生命的唯一标准。而穷达、是非、人我的差异也因为佛家思想的融汇变得平常。不再执着于救人救世走向自然、回归自我成了王安石的思想的主流。佛教的影响触及到生活的每一个角落，在唐宋时期幼年时期读书习字也不免受到佛教文化的熏习。按照现代人的理解佛教似乎更适合中年以后人的生理、心理特点，更是晚年精神生活的补充，所以晚年皈释是唐宋士人中常有的现象，王安石就是一例幼年时期受父亲影响，晚年时期佛家思想占到思想主流的典型。实际上佛教在中国并不否定人生积极的社会意义，早年的启蒙教育会影响人一生的思想行为，晚年的思想倾向会传承施加给后代，因此在以家庭传授为主要教育形式的中国，是一种稳妥又有效的传播方式。除文中列举的两首词之外，王安石还有诸多充满哲理的禅诗，例如《钟山即事》《望江南·皈依三宝赞》等等，都能透露出他对于佛理的思考。王安石系统的研究了佛教理论，他为《金刚经》、《维摩经》作注，并疏解了《楞严经解》、《华严经解》。佛教对于心性的阐述对于王安石有着重要的意义。王安石认为佛道在道体心性建构方面，有着重要的贡献，但是“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”，因此王安石对此进行了批判的吸收，融合了自己的观念，他自身对于天道性命的认知与体悟。
[1]魏泰：东轩笔录·卷九[M]，中华书局，第1版，1983年10月.
[2]觉范慧洪：林间录.[M]，金城出版社，2015年3月.
[3]王安石：王安石散文精选.[M]，东方出版中心，1998年.
[4]王安石：临川先生文集.[M]，复旦大学出版社，第一版，2016年.
【关键词】：王安石；宋词
佛教自汉明帝时期传入中国，发展至唐宋时期与中国本土文化融为一体，文学家们的思想和作品当中虽然仍以儒家思想为主导，但佛家思想已经悄然在他们的意识和作品当中留下许多印记。其中韩愈以文为诗与佛教偈颂，柳宗元写过很多动物寓言和佛经故事，曾巩寺庙祈文和欧阳修的很多斋文碑志，还有王安石与苏辙、苏轼的佛词迦语。其中王安石对佛家寺院文化的接受，以及他诗词当中对于佛理的理解十分有特色。《宋史》卷三百二十七有传王安石于神宗朝为相。“荆公雅爱冯道，尝谓其能屈身以安人，如诸佛菩萨之行”[1]，王安石力排众议，推行变法，正是大乘佛教的菩萨道精神。其实王安石与佛教的结出是早年就有的，并非仅是晚年罢相之后寻找心灵慰藉。《林间录》卷下：“王文公方大拜，贺客塞门，公然坐甚久，忽题于壁间日：‘霜筠雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。’又元宵赐宴于相国寺，......公独作偈日：‘诸优戏场中，一贵复一贱。心知本自同，所以无欣怨。’”[2]所作所为也体现出超然出世的态度，王安石晚年投老钟山，寻寺访僧在金陵城中流连居住遍寻佛寺，所作诗文更富禅意，对待各种思潮也包容并纳，其中蕴含的佛教思想自然不言而喻。
佛教以抄经为功德，积蓄释典既可以修行自身又能达到传教的目的。由于此种原因，唐宋社会最易寻到的书籍即是佛经，而抄写佛经也是一种知识分子最常见的接触佛教的途径。除此之外唐宋知识分子的游历也是十分具有意趣的一种文化现象，其流向大多是名山大川、古刹禅院。佛教寺院与文人仕者之间的这种动向增加了寺院的文化气氛，营造由“寺壁诗”与“寺壁画”、“寺壁书”为主的“三绝文化”。这三绝也正是士人激发创作灵感的文化主题。
王安石自己在《扬州龙兴讲院记》也有提及：“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛舍，与其徒日讲其师之说。”[3]王安石一生结识了许多高僧，早期是瑞新和大觉怀琏。后来又有智缘，晚年与蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等高僧相识相处。由于王安石对佛教徒有着密切来往和日常交流，他对于佛教有着较为深刻的了解。王安石与觉海长老矫情颇深，在《祭北山元长老文》当中就能看出：“元丰三年九月四日，祭于北山长老觉海大师之灵。自我强壮，与公周旋，今皆老矣，公弃而先。逝孰云远，十方现前。馔陈告违，世礼则然。尚飨！”[4]这是王安石众多熟悉的佛学大师之一，足可见王确实与高僧相处怡然。提起王安石的南乡子，大多会首先想到《南乡子·千古帝王州》，情感充沛，情调悲凉，他以金陵为题来咏史述怀.把六朝兴盛与衰亡的历史看作是人生“一梦”，抒发退隐后的孤寂之感和罢相后的忧国忧民、悲愤沉痛的心情。其实另一首《南乡子·嗟见世间人》则是一首将王安石受佛教思想影响展露无遗的佛词。
嗟见世间人。但有纤毫即是尘。不住旧时无相貌，沈沦。祗为从来认识神。作麽有疏亲。我自降魔转法轮。不是摄心除妄想，求真。幻化空身即法身。
词的视角开篇首先将世间人与词人划分出两个层次，所谓“世间人”“尘”“法论”“妄想”“法身”这些常见的佛词意象将读者带入到佛理的思辨中。其中《俱舍论》卷一将尘与云烟等都视为二十种色法之一；意谓尘是一种显色，细分之，有微尘、金尘、隙游尘等。其中，隙游尘意谓游离于隙光中的尘埃，是肉眼所能目视的微细尘埃。佛教当中认为尘是无数的、常摇动的，附着于他物而染污之，故经中常以之喻为在俗，或常常用烦恼和心结等来赋予尘消极的含义，因而有尘垢、尘劳等辞汇。与上片迷茫意境相比，王安石在下片提出了“摄心除妄想”的办法去让纷扰远离的办法。“摄心”即收摄自己的心念，不使它忘失或散乱，将心从过去境和未来境中收回来，只关注于现前环境里所发生的种种状况，而“求真”指的是虽然周遭的事物都看得到、听得到，但是不由它们而产生过量的情绪反应心中清明，洞悉真假就够了。如果时时刻刻摄心，如大势至菩萨所云：都摄六根，净念相继，则懊恼猜忌等世间的负面情绪都是能够被消除的。王安石在最后提到的“空身”既是虚幻不实的肉体，最终会以业尽识空，只有一个清净之身具有天真佛性的“法身”。
除《南乡子》之外，《雨霖铃·孜孜矻矻》，也是王安石的一首极具禅理的词。孜孜矻矻。向无明里、强作窠窟。浮名浮利何济，堪留恋处，轮回仓猝。幸有明空妙觉，可弹指超出。缘底事、抛了全潮，认一浮沤作瀛渤。本源自性天真佛。只些些、妄想中埋没。贪他眼花阳艳，谁信道、本来无物。一旦茫然，終被阎罗老子相屈。便纵有、千种机筹，怎免伊唐突。开篇“孜孜矻矻”“浮名浮利”写出了浮沉世俗当中为了名利和富贵苦苦追求的人们的样子，然而这些都是不值得留恋的，都会湮灭在轮回当中的。王安石政治生涯当中最让人瞩目的应该就是他的变法。王安石是主张有所作为的，他有兼济天下之志，并不想只是独善其身，前半生他一直都是反对传统的重隐逸而轻仕进的那类人。然而变革受挫，救世、以拯济天下为己任的宰相在现实中屡遭挫折，非但无法得到理解，甚至还饱受诬谤，这使他不得不以更加清醒的目光来看待世俗人生。其中很重要的思考方法和思想出口，就自然的归于高僧和佛教。晚年的王安石渐渐认识到兼济天下与独善其身也是平等的，在虚妄的世界当中并无高下之分。王安石是站在一个更高的立场上来看问题，自道视之，本来无物，何谓得失，何贵何贱。所以是非功业的意义，与求田问舍独善其身以及追求个体的生命价值的有益分别也并没有南辕北辙。
王安石晚年思想和心境从倾向改造世俗社会转向追求个体生命的价值。这也是重心在外像重心向内的转换，个体的自由在他的心目中更加重要。此时对比年轻时期主张入世，主张以天下为己任的阶段，王安石在自己的生命历程中使自己提升带了一个相对自由的境界：名利、进退、得失、声色、这些凡俗的利禄不再是衡量政治生命的唯一标准。而穷达、是非、人我的差异也因为佛家思想的融汇变得平常。不再执着于救人救世走向自然、回归自我成了王安石的思想的主流。佛教的影响触及到生活的每一个角落，在唐宋时期幼年时期读书习字也不免受到佛教文化的熏习。按照现代人的理解佛教似乎更适合中年以后人的生理、心理特点，更是晚年精神生活的补充，所以晚年皈释是唐宋士人中常有的现象，王安石就是一例幼年时期受父亲影响，晚年时期佛家思想占到思想主流的典型。实际上佛教在中国并不否定人生积极的社会意义，早年的启蒙教育会影响人一生的思想行为，晚年的思想倾向会传承施加给后代，因此在以家庭传授为主要教育形式的中国，是一种稳妥又有效的传播方式。除文中列举的两首词之外，王安石还有诸多充满哲理的禅诗，例如《钟山即事》《望江南·皈依三宝赞》等等，都能透露出他对于佛理的思考。王安石系统的研究了佛教理论，他为《金刚经》、《维摩经》作注，并疏解了《楞严经解》、《华严经解》。佛教对于心性的阐述对于王安石有着重要的意义。王安石认为佛道在道体心性建构方面，有着重要的贡献，但是“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”，因此王安石对此进行了批判的吸收，融合了自己的观念，他自身对于天道性命的认知与体悟。
[1]魏泰：东轩笔录·卷九[M]，中华书局，第1版，1983年10月.
[2]觉范慧洪：林间录.[M]，金城出版社，2015年3月.
[3]王安石：王安石散文精选.[M]，东方出版中心，1998年.
[4]王安石：临川先生文集.[M]，复旦大学出版社，第一版，2016年.