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一、以中国形象为方法对西方现代性的另类追问
从《天朝遥远》到《跨文化研究：以中国形象为方法》，虽然还未能见出理论建构的完整框架，但理论上的思考探索，让我们看到周宁教授跋涉在学术途中的坎坷和执著的身影。这是一种生命的境界，也是对学问层次不断提升的追求。所谓“思想的历程中，一部著作的完成，只是一个起点，一个开放向更多疑惑与思考的起点”。我想这是能浸润于学术之中才能获得的学思悟知，非常人可以言说。当然，再远大的抱负和理想的表述，也要落实到在学论学的层次，对学术问题的准确把握和穿透力是最基本的考察标准。就此书而言，作者对西方现代性的敏锐把握让人感到一种震撼：
西方现代性在现代世界观念秩序中表现出强大的形塑力。这种形塑力的来源是根植于西方现代性精神结构的两种相互关联的核心力量：一是自我认同，二是异己分化。西方现代性的自我认同力不仅表现在西方文化内部趋向凝聚，还表现在西方文化面对非西方文化不断施展的向心性的吸引力。这是一个方面，我们在跨文化形象学研究中注意到几乎所有非西方国家作为表述中国的主体，缺乏知识与价值的自我奠基。这些国家在现代性叙事中构筑中国形象，不管是依附西方现代性还是另辟“东方”现代性，都无法超越西方现代性的基础与前提、方向与方法。另一个方面，在强化自我认同的同时，也在进行异己分化，在西方现代性的全球化推进过程中，所到之处，前现代的传统社会已有的文化结构，纷纷出现难以弥合的断裂冲突，当今社会误解与冲突最深刻的地方，往往是前现代社会曾经构成某种文化共同体的区域。这一点明显表现在曾经共处东亚儒家文化圈的中国与日本，曾经共享佛教文化的中国与印度，他们在进入现代性世界秩序后对中国形象表现出的强烈的否定态度，是最好的明证。
我曾指出，我们需要在承认“多元现代性”的前提下，特别关注“二元现代性”结构，也就是说，由“西方现代性-东方现代性”互动生成的复杂关系。东方现代性不仅是一个另辟的问题，它客观上就是一种存在，正如西方现代性的强势存在一样。所不同者，只是因为作为二元结构之西方过于强大，东方现代性的内在逻辑被打断而已，但其生生不息的生命力却顽强地保持下来，非暴力一时之强就能被彻底破坏与摧毁。只要看看印度经英国如此长期之殖民仍傲然屹立，中国经多国强权之掠夺仍再度崛起就说明了这一点。关于西方现代性的精神结构问题，周宁讲得很好，他尤其指出了其中的两种相关性核心力量：一是自我认同，二是异己分化。但正如卡赞斯坦（Katzenstein，P.J.）所指出的那样，世界文化不仅是多元的，还有内部的多维性特点。所以我们在认识到其自我认同力量巨大的同时，也不要忘记其内部的分化性，就德国而言，他们就自认为自己是另一个西方，与英、法路径保持自觉之异类立场；而美国的路径更是深为法国人所反感，与英国人的盎格鲁-撒克逊风格也不完全一样。在我看来，同为殖民开辟后出现的新文明，澳洲路径与北美路径不同；在北美内部，加拿大人就会很不认同美国人。如此区分其内部差异，不是为了某种政治意义上的策略考量，而是想表示，这种客观存在的异己分化，即便是在西方内部也是必然存在的，不足为奇。异己分化这个方面，西方人确实是有意为之，他们无论是在理论建构，还是在文化外交的具体运作方面有非常出色的权力运作。但是这样一种探讨，如果仅以中国为例，显得说服力不强。因为中国无法构成对现代西方的一种强势和对等参照物。但这里也需要理解，毕竟作为中国学者，中国形象可能是最适合入手的研究策略性的选择。就此而言，周宁教授提出跨文化研究中关于中国形象的三组问题，很有学术问题化的敏锐意识：
一、西方的中国形象作为一种知识与想象体系在西方文化语境中生成、传播、以一种话语力量控制相关话题并参与西方现代性实践的问题；
二、世界的中国形象与全球化的中国形象网络形成，与此相关的是西方的中国形象的跨文化霸权以及不同国家地区的中国形象中流露的“自我东方化”“自我西方化”的问题；
三、域外的中国形象，主要是西方的中国形象，影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，中国自我形象认同的“自我东方化”与“自我西方化”如何影响中国现代性文化自觉与文化重建的问题。
这里涉及的问题的关键是，“中国形象”背后的诸种制约因素，其实更多地与福柯的“权力话语”发生关联性；而且其致用性思路似乎过于明显，我当然不是说研究不应有明确的现实乃至本土关怀，而是强调应当如何理清这其中的来龙去脉，以更好地把握有效的方法。实事求是地说，自明清之际传教士来华，西人最根本之目的就是在知识和思想上征服中国，但始终未能达到；但19世纪以来因为我们的贫穷落后，西人恃强凌弱，不仅以坚船利炮夺人之国、取人之利，而且更以宗教文化而僭称强者，希望给被殖民者洗脑。此种由社会达尔文主义演化而来的乖谬之见与行，本非国人之错，但国人之被迫防御，乃产生一种错误心理，即技不如人之愧疚与自卑心理，更糟糕的是第一流知识精英群起自省，惭愧曰：“五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平治内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，狠觉得外国的船坚炮利，确是我们所不及，对于这方面的事项，觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂上海制造局等等渐次设立起来。……第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真像睡梦中着了一个霹雳。因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿‘维新变法’做一面大旗，在社会上开始运动，那急先锋就是康有为梁启超一班人。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。……”客观上或许有这样一个由器物-制度-文化的反思过程，但如果真地按照西人之逻辑去思考、求知乃至否定自我，则不但堕入其彀中，而且忽略人类文明本身的求道之本。我倒是更倾向于以一种知识史的视域去解答这个问题，这并非忽略诸如权力、资本与场域等重要因素，而是强调更高层次的理论把握。说到底，学者的根本功用和角色定位，我认为仍应当是解释世界而非改变世界。虽然马克思说的让知识人往往激动不已：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”但我以为，改变世界，或者更直接地说，改变现实世界的工作，应该是其他人的使命，譬如政治家或商人。知识人是思考者，其顶尖级的人物更有义务守住象牙塔的纯粹，或者更平实地说，是坚守书斋的寂寞和孤独，以一种相对超脱、孤独甚至清高的态度对知识孜孜以求，这本身就是一种目的，就是对于人类的最大贡献。要知道，学理探究本身其实就是标的，甚至最高层次的无用之求索。 二、跨文化形象学的学理自立
西方的中国形象研究“是跨文化形象学中国问题的起点。在全球化进程中，世界范围内西方现代性文化霸权渗透到各个领域，其中西方的中国形象也随着西方现代性思想扩张，或多或少地控制着世界不同国家或文化区的中国叙事。”这样一种叙述无疑是有意义的，因为这为我们理解中国知识的世界流转和变化提供了非常有益的解释思路，但也可以约略见出周宁的基本定位，就是更多地倾向于以“权力话语”为主导思路来理解这个过程。不可否认，这确实是西方现代性的基本特征，即文化征服和思想扩张，但如果仅仅从这个角度去理解，我们可能会更多落入福柯的理论窠臼之中，离历史原相多少会有些距离。道理很简单，因为历史往往不是我们想象的那样简单和单向度。
周宁教授的学理定位似乎是“跨文化形象学”，这应是从比较文学形象学而来。形象学的学理基础问题，确实有待深入探讨，相比较阐释学、现象学乃至符号学的相对成形，形象学确实根基似乎还不太深厚。这就导致了我们必须要追问，这样一种学理建构，可能导向何种研究路径之选择？
正是因为“跨文化形象学”的学理相对薄弱，导致作者必然要在此外借鉴各种可能的理论资源，在历数列维-斯特劳斯、德里达、福柯、拉康乃至后殖民、新历史主义之后，周宁似乎对承自福柯的萨义德情有独钟，强调其“东方主义”的理论锋芒。但在我看来，东方主义固然有其作为理论的锋利之器的一面，但其过分强调权力因素的作用，则距离学术求真之本义已远。诚如作者所说，“西方对东方的知识与想象，多面含混、复杂矛盾，不是一种单一的知识体系或单一的知识与权力的协作关系可以说明的”。我不否认，西方大学者中也有像黑格尔这样的贬低中国者，虽然他承认：“易经包含着中国人的智慧”，但仍认为：“他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。”但如莱布尼茨这样充满了理想激情，要求中国传教于欧洲者：“鉴于我们道德急剧衰败的现实。我认为，由中国派教士来教我们自然神学（natürlicheTheologie）的运用与实践，就像我们派教士去教他们由神启示的神学（diegeoffenbarteTheologie）那样，是很有必要的。”也有歌德这样的洞察秋毫：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我的《赫尔曼与多罗泰》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。……”类似论述并不少见。对于知识王国的憧憬和向往，其实是任何一个有教养的人的共同诉求，所以一方面我们要努力求真，另一方面也要意识到事物发展的两面性和侨易性，不能完全堕入论者设置的“论述陷阱”中去。至少，萨义德就有这样剑走偏锋的危险。
尽管如此，我赞同周宁的以下极具理论价值的论述：“知识与权力是密不可分的，没有不关联着知识的权力，也没有不产生权力的知识。所谓知识与权力的关系不仅假定所谓真理的借助于权威，还假定权力使自身变成真理；学科反省是必要的。”这种有机联系的思维，其实正符合太极图的二元观，即知识-权力形成了一组阴阳二元关系；如果以侨易思维观之，则还可特别关注其间的第三维流力因素，是怎样的一种中介使得这种知识-权力/权力-知识的流动或因果关系得以产生的呢？甚或是我们不妨将其视之为三归二、二归一的求和归一的思路呢？设若如此，跨文化形象学是否可以超越“东方主义”的窠臼和陷阱，能够在学理上更求自立，也更能接近事务本真之象？
三、问题究竟该如何追问？
中国形象作为一种研究对象，当然可以进行下去，但就学理深层来说，恐怕很难说是已能构建起一个相对自足的理论空间。就我自己的看法，至少还有中国镜像、中国资源、中国知识等概念，这样放置在一起，才会是一个比较完整的关于中国的形象。更重要的是，绝对不能仅就中国论中国，谈中国的时候，必须清楚地展现它本身所处的基本地理语境，包括自然地理，也包括文化地理。
我更感兴趣的是作者对三个国家所做的个案性研究，“俄罗斯、印度，或许还有日本，所有这些现代‘东方’的中国形象，最终只是‘东方’的一种自我东方化叙事，不仅视野与立场是西方，想象的主体也是西方的。表面上看‘东方’国家在作为文化他者的中国形象中获得现代性文化的自我确证，实际上同时将自我变成西方现代性的他者”。应该说，这段论述非常有卓见，而且已经指向了一个“东方”的问题，但不知道中国在东方这个框架里是怎样处理的。而继续的追问似乎变得更加焦虑和苛厉：“在西方现代性世界观念体系中，非西方国家之间是否已经失去了思考对方的意愿与能力？难道只有西方在思考世界，而我们只思考西方并模仿西方思考？分析这些国家的中国形象，一个明显的共同的问题就是他们表述中国的知识框架与价值立场都是‘自我东方化’的，中国形象不过是‘去东方化’与‘彼此东方化’构筑的文化他者，目的是在西方现代性世界观念秩序中确认自己的文明身份。”除了西方概念上的东方之外，我们是否就真的仅仅是“非西方”，我们有我们的“东方”吗？
有些细节问题可能值得商榷，譬如俄国究竟是西方还是东方，此处且搁置不论。不过，我还是要强调“东方现代性”的概念，就是东方国家自身主体性，乃至跨越国界的文化体自觉性，这是一种不以每个具体国家或民众意志为转移的客观现象，我们必须能充分意识到这一点。也只有这样，我们才能在全球化的世界里找到一条走出西方现代性主导下的道路。亚洲语境中发生的文化冲突和融合的最重大过程，主要或可聚焦于印度与中国。在印度是伊斯兰教、印度教的冲突，这种以世俗权力与利益矛盾为表象的宗教之争，此后又演化为西人东来，英国人带来的基督教和印度教的冲突，更有深意。在中国，则主要表现为佛教、儒家的关系。佛教东来，乃是亚洲文化的融合现象，但显然不仅是佛教，还有伊斯兰教。值得注意的是，在中国的二元结构表现得更为明显，即儒-道二元结构始终是存在的。在印度，则印度教-佛教结构不是很明显。佛教显然是东方国家可以共享的一种知识、宗教和信仰等的精神纽带。考察闪系国家，则可以发现，由波斯、阿拉伯、土耳其所构成的结构相当复杂，尽管如此，我们仍应关注内部文化的互动结构。总之，我们要充分关注东方国家（此处暂以亚洲为限）内部的文化变迁，追索其侨易现象本质；再纳入到东、西交通的宏观维度中去，或可更近于正解。 最后不能不谈到我们如今生存的社会与学术语境，现在的学术研究组织方式，确乎是到了难以为继的地步。如何才能够真的求真向学，守定根本，对中国学人来说似乎已经到了不得不有所选择，有所回应的时候。就周宁教授发起的这种研究而言，虽然立意上佳，但其实很难操作，那么我们如何才能在真正的学术意义上和西方学者平台较量？仅就“世界的中国形象研究”丛书而言，立意不可谓不善，但具体落实9部著作的具体撰著，作者也不可谓不努力紧跟主编的思路，可结果确实是乏善可陈。这些撰著固然是提供了一些基本的材料性线索，但是在学术史能名垂之的几乎没有。还是要小处着手，大处着眼，更重要的则是撰著者本身的学养和投入；另一方面，我觉得组织者的思路也会是一个问题，简单地以某一部“形象”著作命名之，还是应当以良好的问题意识为着眼点，选择可操作的研究范围，进行打点式的个案研究，这样可以将很多问题引向深入。具体言之，我不知道是否和这样的语境制约有直接关系，周宁教授在研究中表现出了非常强烈的现实关怀，这不仅是一种学者必然有之的本土或家国情怀，而且已经直接介入到现实政治的层面：“日本、印度、俄罗斯是与中国地理相邻、文化相关的大国，中国与这三个相邻大国的关系，构成21世纪中国最敏感最危险的国际关系。在当今西方现代性主导的世界观念秩序中，这三个国家与中国的文化裂痕，往往比其他国家更深更难以弥合。人们多从地缘政治与大国竞逐的现实主义角度去理解这个问题，笔者则从跨文化形象学的角度，关注这种大国地缘政治格局背后的‘观念秩序’。世界的文化权力往往比政治权力发挥更持久深远的影响。自我认同与异己分化同体两面，这一西方现代性精神核心中包含的危险的结构，不仅是跨文化形象学的问题落脚点，也是‘中国崛起’与‘文化自觉’时代命题的隐忧所在。”这段论述无疑很精彩，而且也很有价值，但我忧虑的是，过于强烈的现实关怀，尤其是和当下的命题乃至政治命题有太密切的联系，并不是学术研究的本意所在。当然，那种“无用之用”并非不可寄托。从陈寅恪到钱锺书，他们的“背后关怀”不可能没有，但体现在学术研究著作中你是看不到的，这种严格的区分乃是“学”与“不学”的层次之分。当然，西方的中国形象这一命题本身就摆脱不了强烈的现实致用之意，但我仍然认为第一流的学者，应超出于具体的利益之争之外，而承担起仰望星空的思想者的责任，不管从哪个层面来说都应该如此。周宁教授作为第四五代学者的代表人物，有过“向死而生问俗谛”的超越经验，就有理由超出个体意义的可能局限，努力攀向知识探寻的巅峰。从这个角度来说，费希特强调“学者的使命”（EinigeVorlesungenüberdie BestimmungdesGelehrten）并非仅是空言，在权力与资本联姻、技术危迫与信仰溃堤的时代狂欢中，学者是否还能坚守自己的伦理底线，并不在于我们怎么说，更在于我们怎么做。
作者单位：中国社会科学院外国文学研究所
（责任编辑袁剑）
从《天朝遥远》到《跨文化研究：以中国形象为方法》，虽然还未能见出理论建构的完整框架，但理论上的思考探索，让我们看到周宁教授跋涉在学术途中的坎坷和执著的身影。这是一种生命的境界，也是对学问层次不断提升的追求。所谓“思想的历程中，一部著作的完成，只是一个起点，一个开放向更多疑惑与思考的起点”。我想这是能浸润于学术之中才能获得的学思悟知，非常人可以言说。当然，再远大的抱负和理想的表述，也要落实到在学论学的层次，对学术问题的准确把握和穿透力是最基本的考察标准。就此书而言，作者对西方现代性的敏锐把握让人感到一种震撼：
西方现代性在现代世界观念秩序中表现出强大的形塑力。这种形塑力的来源是根植于西方现代性精神结构的两种相互关联的核心力量：一是自我认同，二是异己分化。西方现代性的自我认同力不仅表现在西方文化内部趋向凝聚，还表现在西方文化面对非西方文化不断施展的向心性的吸引力。这是一个方面，我们在跨文化形象学研究中注意到几乎所有非西方国家作为表述中国的主体，缺乏知识与价值的自我奠基。这些国家在现代性叙事中构筑中国形象，不管是依附西方现代性还是另辟“东方”现代性，都无法超越西方现代性的基础与前提、方向与方法。另一个方面，在强化自我认同的同时，也在进行异己分化，在西方现代性的全球化推进过程中，所到之处，前现代的传统社会已有的文化结构，纷纷出现难以弥合的断裂冲突，当今社会误解与冲突最深刻的地方，往往是前现代社会曾经构成某种文化共同体的区域。这一点明显表现在曾经共处东亚儒家文化圈的中国与日本，曾经共享佛教文化的中国与印度，他们在进入现代性世界秩序后对中国形象表现出的强烈的否定态度，是最好的明证。
我曾指出，我们需要在承认“多元现代性”的前提下，特别关注“二元现代性”结构，也就是说，由“西方现代性-东方现代性”互动生成的复杂关系。东方现代性不仅是一个另辟的问题，它客观上就是一种存在，正如西方现代性的强势存在一样。所不同者，只是因为作为二元结构之西方过于强大，东方现代性的内在逻辑被打断而已，但其生生不息的生命力却顽强地保持下来，非暴力一时之强就能被彻底破坏与摧毁。只要看看印度经英国如此长期之殖民仍傲然屹立，中国经多国强权之掠夺仍再度崛起就说明了这一点。关于西方现代性的精神结构问题，周宁讲得很好，他尤其指出了其中的两种相关性核心力量：一是自我认同，二是异己分化。但正如卡赞斯坦（Katzenstein，P.J.）所指出的那样，世界文化不仅是多元的，还有内部的多维性特点。所以我们在认识到其自我认同力量巨大的同时，也不要忘记其内部的分化性，就德国而言，他们就自认为自己是另一个西方，与英、法路径保持自觉之异类立场；而美国的路径更是深为法国人所反感，与英国人的盎格鲁-撒克逊风格也不完全一样。在我看来，同为殖民开辟后出现的新文明，澳洲路径与北美路径不同；在北美内部，加拿大人就会很不认同美国人。如此区分其内部差异，不是为了某种政治意义上的策略考量，而是想表示，这种客观存在的异己分化，即便是在西方内部也是必然存在的，不足为奇。异己分化这个方面，西方人确实是有意为之，他们无论是在理论建构，还是在文化外交的具体运作方面有非常出色的权力运作。但是这样一种探讨，如果仅以中国为例，显得说服力不强。因为中国无法构成对现代西方的一种强势和对等参照物。但这里也需要理解，毕竟作为中国学者，中国形象可能是最适合入手的研究策略性的选择。就此而言，周宁教授提出跨文化研究中关于中国形象的三组问题，很有学术问题化的敏锐意识：
一、西方的中国形象作为一种知识与想象体系在西方文化语境中生成、传播、以一种话语力量控制相关话题并参与西方现代性实践的问题；
二、世界的中国形象与全球化的中国形象网络形成，与此相关的是西方的中国形象的跨文化霸权以及不同国家地区的中国形象中流露的“自我东方化”“自我西方化”的问题；
三、域外的中国形象，主要是西方的中国形象，影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，中国自我形象认同的“自我东方化”与“自我西方化”如何影响中国现代性文化自觉与文化重建的问题。
这里涉及的问题的关键是，“中国形象”背后的诸种制约因素，其实更多地与福柯的“权力话语”发生关联性；而且其致用性思路似乎过于明显，我当然不是说研究不应有明确的现实乃至本土关怀，而是强调应当如何理清这其中的来龙去脉，以更好地把握有效的方法。实事求是地说，自明清之际传教士来华，西人最根本之目的就是在知识和思想上征服中国，但始终未能达到；但19世纪以来因为我们的贫穷落后，西人恃强凌弱，不仅以坚船利炮夺人之国、取人之利，而且更以宗教文化而僭称强者，希望给被殖民者洗脑。此种由社会达尔文主义演化而来的乖谬之见与行，本非国人之错，但国人之被迫防御，乃产生一种错误心理，即技不如人之愧疚与自卑心理，更糟糕的是第一流知识精英群起自省，惭愧曰：“五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平治内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，狠觉得外国的船坚炮利，确是我们所不及，对于这方面的事项，觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂上海制造局等等渐次设立起来。……第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真像睡梦中着了一个霹雳。因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿‘维新变法’做一面大旗，在社会上开始运动，那急先锋就是康有为梁启超一班人。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。……”客观上或许有这样一个由器物-制度-文化的反思过程，但如果真地按照西人之逻辑去思考、求知乃至否定自我，则不但堕入其彀中，而且忽略人类文明本身的求道之本。我倒是更倾向于以一种知识史的视域去解答这个问题，这并非忽略诸如权力、资本与场域等重要因素，而是强调更高层次的理论把握。说到底，学者的根本功用和角色定位，我认为仍应当是解释世界而非改变世界。虽然马克思说的让知识人往往激动不已：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”但我以为，改变世界，或者更直接地说，改变现实世界的工作，应该是其他人的使命，譬如政治家或商人。知识人是思考者，其顶尖级的人物更有义务守住象牙塔的纯粹，或者更平实地说，是坚守书斋的寂寞和孤独，以一种相对超脱、孤独甚至清高的态度对知识孜孜以求，这本身就是一种目的，就是对于人类的最大贡献。要知道，学理探究本身其实就是标的，甚至最高层次的无用之求索。 二、跨文化形象学的学理自立
西方的中国形象研究“是跨文化形象学中国问题的起点。在全球化进程中，世界范围内西方现代性文化霸权渗透到各个领域，其中西方的中国形象也随着西方现代性思想扩张，或多或少地控制着世界不同国家或文化区的中国叙事。”这样一种叙述无疑是有意义的，因为这为我们理解中国知识的世界流转和变化提供了非常有益的解释思路，但也可以约略见出周宁的基本定位，就是更多地倾向于以“权力话语”为主导思路来理解这个过程。不可否认，这确实是西方现代性的基本特征，即文化征服和思想扩张，但如果仅仅从这个角度去理解，我们可能会更多落入福柯的理论窠臼之中，离历史原相多少会有些距离。道理很简单，因为历史往往不是我们想象的那样简单和单向度。
周宁教授的学理定位似乎是“跨文化形象学”，这应是从比较文学形象学而来。形象学的学理基础问题，确实有待深入探讨，相比较阐释学、现象学乃至符号学的相对成形，形象学确实根基似乎还不太深厚。这就导致了我们必须要追问，这样一种学理建构，可能导向何种研究路径之选择？
正是因为“跨文化形象学”的学理相对薄弱，导致作者必然要在此外借鉴各种可能的理论资源，在历数列维-斯特劳斯、德里达、福柯、拉康乃至后殖民、新历史主义之后，周宁似乎对承自福柯的萨义德情有独钟，强调其“东方主义”的理论锋芒。但在我看来，东方主义固然有其作为理论的锋利之器的一面，但其过分强调权力因素的作用，则距离学术求真之本义已远。诚如作者所说，“西方对东方的知识与想象，多面含混、复杂矛盾，不是一种单一的知识体系或单一的知识与权力的协作关系可以说明的”。我不否认，西方大学者中也有像黑格尔这样的贬低中国者，虽然他承认：“易经包含着中国人的智慧”，但仍认为：“他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。”但如莱布尼茨这样充满了理想激情，要求中国传教于欧洲者：“鉴于我们道德急剧衰败的现实。我认为，由中国派教士来教我们自然神学（natürlicheTheologie）的运用与实践，就像我们派教士去教他们由神启示的神学（diegeoffenbarteTheologie）那样，是很有必要的。”也有歌德这样的洞察秋毫：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我的《赫尔曼与多罗泰》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。……”类似论述并不少见。对于知识王国的憧憬和向往，其实是任何一个有教养的人的共同诉求，所以一方面我们要努力求真，另一方面也要意识到事物发展的两面性和侨易性，不能完全堕入论者设置的“论述陷阱”中去。至少，萨义德就有这样剑走偏锋的危险。
尽管如此，我赞同周宁的以下极具理论价值的论述：“知识与权力是密不可分的，没有不关联着知识的权力，也没有不产生权力的知识。所谓知识与权力的关系不仅假定所谓真理的借助于权威，还假定权力使自身变成真理；学科反省是必要的。”这种有机联系的思维，其实正符合太极图的二元观，即知识-权力形成了一组阴阳二元关系；如果以侨易思维观之，则还可特别关注其间的第三维流力因素，是怎样的一种中介使得这种知识-权力/权力-知识的流动或因果关系得以产生的呢？甚或是我们不妨将其视之为三归二、二归一的求和归一的思路呢？设若如此，跨文化形象学是否可以超越“东方主义”的窠臼和陷阱，能够在学理上更求自立，也更能接近事务本真之象？
三、问题究竟该如何追问？
中国形象作为一种研究对象，当然可以进行下去，但就学理深层来说，恐怕很难说是已能构建起一个相对自足的理论空间。就我自己的看法，至少还有中国镜像、中国资源、中国知识等概念，这样放置在一起，才会是一个比较完整的关于中国的形象。更重要的是，绝对不能仅就中国论中国，谈中国的时候，必须清楚地展现它本身所处的基本地理语境，包括自然地理，也包括文化地理。
我更感兴趣的是作者对三个国家所做的个案性研究，“俄罗斯、印度，或许还有日本，所有这些现代‘东方’的中国形象，最终只是‘东方’的一种自我东方化叙事，不仅视野与立场是西方，想象的主体也是西方的。表面上看‘东方’国家在作为文化他者的中国形象中获得现代性文化的自我确证，实际上同时将自我变成西方现代性的他者”。应该说，这段论述非常有卓见，而且已经指向了一个“东方”的问题，但不知道中国在东方这个框架里是怎样处理的。而继续的追问似乎变得更加焦虑和苛厉：“在西方现代性世界观念体系中，非西方国家之间是否已经失去了思考对方的意愿与能力？难道只有西方在思考世界，而我们只思考西方并模仿西方思考？分析这些国家的中国形象，一个明显的共同的问题就是他们表述中国的知识框架与价值立场都是‘自我东方化’的，中国形象不过是‘去东方化’与‘彼此东方化’构筑的文化他者，目的是在西方现代性世界观念秩序中确认自己的文明身份。”除了西方概念上的东方之外，我们是否就真的仅仅是“非西方”，我们有我们的“东方”吗？
有些细节问题可能值得商榷，譬如俄国究竟是西方还是东方，此处且搁置不论。不过，我还是要强调“东方现代性”的概念，就是东方国家自身主体性，乃至跨越国界的文化体自觉性，这是一种不以每个具体国家或民众意志为转移的客观现象，我们必须能充分意识到这一点。也只有这样，我们才能在全球化的世界里找到一条走出西方现代性主导下的道路。亚洲语境中发生的文化冲突和融合的最重大过程，主要或可聚焦于印度与中国。在印度是伊斯兰教、印度教的冲突，这种以世俗权力与利益矛盾为表象的宗教之争，此后又演化为西人东来，英国人带来的基督教和印度教的冲突，更有深意。在中国，则主要表现为佛教、儒家的关系。佛教东来，乃是亚洲文化的融合现象，但显然不仅是佛教，还有伊斯兰教。值得注意的是，在中国的二元结构表现得更为明显，即儒-道二元结构始终是存在的。在印度，则印度教-佛教结构不是很明显。佛教显然是东方国家可以共享的一种知识、宗教和信仰等的精神纽带。考察闪系国家，则可以发现，由波斯、阿拉伯、土耳其所构成的结构相当复杂，尽管如此，我们仍应关注内部文化的互动结构。总之，我们要充分关注东方国家（此处暂以亚洲为限）内部的文化变迁，追索其侨易现象本质；再纳入到东、西交通的宏观维度中去，或可更近于正解。 最后不能不谈到我们如今生存的社会与学术语境，现在的学术研究组织方式，确乎是到了难以为继的地步。如何才能够真的求真向学，守定根本，对中国学人来说似乎已经到了不得不有所选择，有所回应的时候。就周宁教授发起的这种研究而言，虽然立意上佳，但其实很难操作，那么我们如何才能在真正的学术意义上和西方学者平台较量？仅就“世界的中国形象研究”丛书而言，立意不可谓不善，但具体落实9部著作的具体撰著，作者也不可谓不努力紧跟主编的思路，可结果确实是乏善可陈。这些撰著固然是提供了一些基本的材料性线索，但是在学术史能名垂之的几乎没有。还是要小处着手，大处着眼，更重要的则是撰著者本身的学养和投入；另一方面，我觉得组织者的思路也会是一个问题，简单地以某一部“形象”著作命名之，还是应当以良好的问题意识为着眼点，选择可操作的研究范围，进行打点式的个案研究，这样可以将很多问题引向深入。具体言之，我不知道是否和这样的语境制约有直接关系，周宁教授在研究中表现出了非常强烈的现实关怀，这不仅是一种学者必然有之的本土或家国情怀，而且已经直接介入到现实政治的层面：“日本、印度、俄罗斯是与中国地理相邻、文化相关的大国，中国与这三个相邻大国的关系，构成21世纪中国最敏感最危险的国际关系。在当今西方现代性主导的世界观念秩序中，这三个国家与中国的文化裂痕，往往比其他国家更深更难以弥合。人们多从地缘政治与大国竞逐的现实主义角度去理解这个问题，笔者则从跨文化形象学的角度，关注这种大国地缘政治格局背后的‘观念秩序’。世界的文化权力往往比政治权力发挥更持久深远的影响。自我认同与异己分化同体两面，这一西方现代性精神核心中包含的危险的结构，不仅是跨文化形象学的问题落脚点，也是‘中国崛起’与‘文化自觉’时代命题的隐忧所在。”这段论述无疑很精彩，而且也很有价值，但我忧虑的是，过于强烈的现实关怀，尤其是和当下的命题乃至政治命题有太密切的联系，并不是学术研究的本意所在。当然，那种“无用之用”并非不可寄托。从陈寅恪到钱锺书，他们的“背后关怀”不可能没有，但体现在学术研究著作中你是看不到的，这种严格的区分乃是“学”与“不学”的层次之分。当然，西方的中国形象这一命题本身就摆脱不了强烈的现实致用之意，但我仍然认为第一流的学者，应超出于具体的利益之争之外，而承担起仰望星空的思想者的责任，不管从哪个层面来说都应该如此。周宁教授作为第四五代学者的代表人物，有过“向死而生问俗谛”的超越经验，就有理由超出个体意义的可能局限，努力攀向知识探寻的巅峰。从这个角度来说，费希特强调“学者的使命”（EinigeVorlesungenüberdie BestimmungdesGelehrten）并非仅是空言，在权力与资本联姻、技术危迫与信仰溃堤的时代狂欢中，学者是否还能坚守自己的伦理底线，并不在于我们怎么说，更在于我们怎么做。
作者单位：中国社会科学院外国文学研究所
（责任编辑袁剑）