晚明学域与观念交易

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  谈及对现代中国起重要塑造作用的时代,我们一般会定格在19世纪,即便不以鸦片战争简单划界,但多半会重视以马礼逊(Morrision,Robert,1782—1834)为代表的新教传教士东来的重大意义。但是邹振环教授的《晚明汉文西学经典:编译、诠释、流传与影响》一书(复旦大学出版社,2011)将我们带回了在现代中国史占有重要地位的晚明时代,以西方现代性为基本尺度,晚明及明清之际与西方大航海时代同期,反映了东方之亚洲在全球化时代来临之际的同步应声和表现。
  陈垣(1880—1971)推崇徐光启时说:“天主教东来,……以公识宏朗,绝非漫取弃。人心尽陷溺,儒佛总虚伪。海外寻大药,庶可起聋跛”,这一判断为理解徐光启、李之藻那代知识精英与利玛窦(Ricci,Matteo,1552—1610)、汤若望(Bell,AdamSchallvon,1591—1666)等数代传教士的交谊提供了一个重要思路:在中国既有之思想资源显得乏力的背景下传教士东渡而来,西教与西学在此维度中得以凸显,且奠定了日后强势介入中国知识场域的基础;如果印证以西学在印度、日本的历史,则对此判断更为清楚,这就为我们理解陈寅恪所谓“天竺为体,华夏为用”提供了很好的比照性视域。
  陈垣、钱穆(1895—1990)、顾颉刚(1893—1980)等本土学人虽未曾留洋,但有着良好的西学视野,意识到现代中国形成和发展的一个关键枢纽是西学东渐。任何学人,如果想理解和深究现代中国的题目,必须将自己设身处地归置于此中。从这个意义上来说,推敲汉语语境中的关键概念,确实十分重要。
  邹振环教授提到的“汉文西学经典”,大致相当于翻译史的研究领域,但因其所提概念更为宏大,则超出翻译之狭隘范畴,所以又勾连出更为复杂多元的“知识变异”形态,乃是理解西学区域化的重要枢纽。比如宋代,有评谓“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于两宋之世”,中国学术与思想的发展则以苏轼(1037—1101)、朱熹(1130—1200)出世为集大成的表现。但是从“知识变异”的角度分析,程朱思想形成必然不是孤立在宋代的,如果能借助汉晋唐宋的一个长时段自觉,借助元明清民的下延性就可以从中清晰地剥出若干关键性环节,譬如我强调的“宋明一脉”的思想史线索,即由朱子到阳明的基本线索,甚至是双重的二元结构,即程朱/陆王。“宋明一脉”中间经历的元代也不可忽视。元代国祚甚短,虽不足百年,但却决不意味着其微不足道,盖因其武功盖世、沟通东西,使得文化交流得以深度进行。这种文化史因为暴力征服史的缘故而得以发展,亚欧通使而促文化交易之发展的方式,其实具有某种普遍意义。具体言之,则马可波罗之东游、也里可温教的盛行均可作为佳例。正是因为有了元代的国际意义的四海一统,才可能为明代思想的异军突起而提供重要的知识资源。承元代而下的明代思想代表之一是阳明心学,作为中国学术乃至东方文化的一个典型代表,在此期的出现具有很典型的文化侨易功用;而明末由于直承西学东渐的最初影响而出现了三大家王夫之、黄宗羲、顾炎武等一批在思想史上极为重要的人物。对于这样一种思想互动的结果,我们应有明确之意识。从知识史的角度来看,元代的意义绝对不可低估。
  此著除了史料功底扎实、梳理材料细致、视域开阖豁大等诸多优点之外,还有三点对学界的重要贡献:一、作出一个非常重要的判断,即追溯自明代的西学汉译之经典化过程,对汉语思想之形成具有极为重大作用。比如“这些被称为经典的汉文西学……无论是自然学科,还是人文学科的内容,在跨文化的中西交流中……都是所属学科的第一部,具有学术开创性意义。在中国西学东渐史上……显示出其在西学传播方面的首创性、涵盖面的广阔性,其部分著述所体现出的思考之深邃性,也成了之后中国社会与文化发生重要变迁的精神资源”。西译之汉学经典反向流回西方,参与启蒙时代以来欧洲思想形成的过程其范围和作用很可能比想象的要宽广和深刻得多。邹振环教授所说的“明清间的这批汉文西学经典对于19世纪初来华的新教传教士和晚清的思想家和学问家的意义,就如同欧洲古希腊罗马文献之于文艺复兴的大师的意义一般重要”是可理解的。二、借用美国学者勒温(Lewin,K.,1890—1940)“场论”与法国学者布迪厄的“场域”概念,提出了“西学知识场”的重要概念,这对于用理论眼光重新理解西学知识在中国历史上的形成有重要意义。除了作者对于知识场的整体定义外,具体到晚明场域,则“16世纪末以来,来华西方耶稣会士面对着晚清这一‘知识场’,通过种种努力,在汉语语境中构筑起晚清知识大‘场域’的‘次场域’(subfield)———西学知识场。然而,康熙后期禁教,西学知识场开始衰弱,勉强维持到乾隆时代被彻底瓦解。晚清有一个西学知识场的重建过程”。这个由西人开辟的西学知识场具有知识传输中转站的重要功能,在中国知识史和文化史上不可或缺。三、提出并贯彻了“知识史”的研究路径。作者首先以“知识代文化”,显然是由于意识到了“‘文化’一词,在目前汉语语境中已经普遍地被滥用,概念过度宽泛的使用,使之变得十分不精确”。作者进而勾勒了“知识”概念在汉语中的基本形成过程,并加以详细界定,并以中国古代以“经”为核心的知识。
  本书以体系为例解释了知识的两个分类:“形而上”“形而下”。但是作者对于“知识”和“文化”的区别并无交待,我认为“文化”是一个更具概括性的概念,可以在“器物、制度、文化三重结构”中理解。作者在对“知识史”的界定中借用了史华慈“中国知识史研究”的构想,此中有两点不妥:其一,盖史华慈所提概念的原文不是historyof knowledge,而是intellectualhistory,后者我们一般译为“思想史”,为了与historyofthought区分,我倾向于译为智识史;其二,实际上就史华慈论述而言,所谓的“知识史研究”更多接近于知识分子史,因此史华慈的例子并不适用于作者试图论述的知识与思想的关系。但是作者对知识和思想关系的阐述体现了对于知识史研究路径的清晰认识。有这样的突出贡献,此书足以名列学术史中而自有其不变的地位。   如果在此基础上,能够借助更多的理论思维,则可百尺竿头更进一步。以下仅以侨易学的思维为例,略作芹献,如有不妥,请作者教之。一、文化的维度与文化多元、多维视角。作者关注的汉语语境中变动的“西学”概念是对多文化区的一层理解,但更深一层,在整体文明史和文化区背景下来把握则是更新视域。卡赞斯坦所定义的文明的多元是指“多种文明共存于现代文明这个宏大的文明系统之中”,他定义的文明的多维是指“每种文明内部也存在多种文明形式,分别来自于不同的传统,各存歧见、相互竞争”。暂且搁置更深层次的文明多维度的分野,运用文明多元理论来观察晚明学域形成的多元文化背景已非常值得:除了西教与西学的二元进入,还有伊斯兰教的中国化过程,佛教汉化固然已经是深入国人的精神之髓,回教汉化亦大势所趋,而且是“东学在华”过程中的极为关键的枢纽。这两种强势东方宗教的汉化过程,虽还仅是东方文化的内部交往过程,其内部错综复杂的向度已给我们展示出意涵极丰富的图景。比如提出一个类似“西学知识场”的“东学知识场”,将中国包含在内并加以基本定位;再如东方文化的基质性平台是怎样建构的?即便抛开此类大问题,必须承认中国思想在同异文化的接触中发生不断变化,这一点可从葛兆光的研究中看出。在此基础上思考“西学知识场”,必然不能就西学论西学:必须将其放置在中国思想史进程里来衡量之,要将其放置在此前基本局限在东学内部的“前知识场”背景下考察,这样西教与西学的汉化所催生出的新意义才能更清晰地彰显出来;从西学同东学的本质区别看,虽然西方的基督教源自犹太教,也就是从东方而来,但是时间的演变足以将西学东学从本质上分离,晚清汉文西学经典的重大知识史和思想史意义在此背景下也能更好地理解;从国别上看,中国又可以作为多元文明交汇地来分析其功用。二、加强知识史角度的文明性结构认知。知识和学术、文学、艺术等同是文化层的核心元素,不同之处在于知识不是纯粹高端结构,而是沟通文化层同其他层次如制度、器物层的重要抓手。本书提及了一位晚明时代民间学人代表王徵(1571—1644)与瑞士传教士邓玉函(Terrenz,Johannes,1576—1630)的交谊,但切入角度仍停留在奇器角度。王徵虽然在仕宦经历中职位不高,但是长居乡里、关注器物,作为民间“知识层”的代表和徐光启等“文化层”人物形成了上下层互动结构,并起到了知识流转的作用。知识流转的过程在社会结构中非常重要,费孝通说:“文化的深处时常并不是在典章制度之中,而是在人们洒扫应对的日常起居之间。”一方面是“百姓日用而不知”(《易经·系辞》),另一方面最核心的价值观念却存于器物行为之中,这是文化的力量,也是知识流转的成果。具体的知识转移过程是如何达致的,若能铺陈研究,无疑将非常有价值。三、理解二元三维的文明史整体结构。本书虽然意识到了欧洲的启蒙背景,但仍停留在“从西到东”这一“单向度”的知识流转。借用“汉文西学”概念,可以进一步细化西学东渐中的知识流转,比如“德文汉学”,即指在德语语境中的汉学经典是如何被流传接受的。德语语境中的汉学知识场,其功用绝对非凡,盖因一种语言所接触(及认识)到的异质性东西越强,则自身容纳能力越强,凡能成功包容者,原格局必为之发生大的变更。如果作者能以跨域的宏阔视角观察分析这些固有的问题,则成果更清晰。除了作者对于“中国场域”下明清时代西学东渐过程中多元文化的对话的认识外,还有“欧洲场域”下的多元文化对话,譬如像德国古典时代歌德、席勒都意识到中国资源的重要性,他们在思维模式上努力追求一种致思的可能,尤其是以中道思维去衡量事物,这主要受到中国思想的刺激和影响。其思想观念的形成背后必然有一个“中国知识场”的潜在作用,不仅是在德国,而且在欧洲都是共通的。这种相对平行的“新知探寻”(更早还有莱布尼茨等)不仅是单个个体对某个民族认识的提升,而且也是人类思想的求知前进的过程。固此,我认为“知识对话”还是“知识互动”都是一种“观念交易”,这种交易过程不是简单的一种二者相对的矛盾或驳论,而是一种深层次的思想交流、互动和发展。它是一种始终在路上的“动态”过程,是思想本身的求知需要。人类知识史的整体行进过程也是如此,虽然德国知识精英同中国文化貌似没有直接联系,但是通过传教士———在欧洲则对话本土知识精英,探索异邦到为己所用;在中国则宣扬天主荣耀,视宗教征服为终身事业———完成了人类思想接驳的过程,除了要关注中国知识的欧洲旅行,还要进一步关注东方文化中若干核心文明的知识西渐过程,譬如印度、波斯等,这会对人类知识史的多维度的双向道的行进有更为具体的理解。
  进入19世纪之后,西学东渐以一种更新的方式席卷中国乃至东方。就宗教而言,天主教、东正教、新教则三教并立;就知识系统而言,西史、西地、西哲、西诗,乃至整体的现代西方学术体系(包括政治学、社会学、经济学等),均在中国得到了充分的印证。现代中国乃是东西方文明交易共融的最佳国度,因其资源丰富而被作为大国之博弈平台,不仅因各大国之强势迫来而深受灾难,同样也由此带来了西学多维的文化层面可能性。面对种种可能,近代中国的知识乃至政治精英都在寻求着现代中国建构之路,以郑观应为例,“兵战不如商战,商战不如学战”揭露了知识探究最后会在现实场域博弈的利益争夺中发挥关键作用的可能,德国崛起的经验似乎也验证了此理,不过现代大学标志性人物,德国的洪堡要求国家“不应就其利益直接相关者要求大学,而应抱定以下信念:大学倘若实现自身目标,那也就实现了、并且是在更高层次上实现了国家的目标,而这样的收效和影响的广大,远非国家之力所能及”。作为学者的费希特也给我们界定了与此理念相似的“学者的使命”(EinigeVorlesungenüberdieBestimmungdesGelehrten),并表述道:“我的本分就是把我这个时代和后代的教化工作担当起来:从我的工作中产生出未来各代人的道路,产生出各民族的世界史。这些民族将来还会变化。我的使命就是论证真理;我的生命和我的命运都微不足道;但我的生命的影响却无限伟大。我是真理的献身者;我为它服务;我必须为它承做一切,敢说敢做,忍受痛苦。要是我为真理而受到迫害,遭到仇视,要是我为真理而死于职守,我这样做又有什么特别的呢?我所做的不是我完全应当做的吗?”
  学者的使命显然不仅为学术,而且为文明!作者于后记中的感慨使我深受感动:“我一直坚信在学术上只有起点,没有终点。瑞典诗人特朗斯特罗姆(TomasTranstromer,1931—)的一句诗曾令我震撼:‘我受雇于伟大的记忆。’如果把‘伟大的记忆’理解为历史学的话,从20世纪80年代起的20多年来,我似乎就像一个被这一‘伟大的记忆’所雇佣的终日摸爬滚打的矿工,一个勤于耕作的麦田守望者。随着时间的推移,功利性的内容渐渐开始远去,冥冥之中上苍对于我脆弱生命的维系,就是为了让我继续去完成自己给予这一‘伟大记忆’的承诺。如何善待先辈的学脉,是作为学者所无法推辞的职责和使命。每一代学者都应该义不容辞地为学界留下属于自己这一代人的点滴贡献。”这番话何其真挚,相较费希特的慷慨激昂,我也欣赏这样的平静如水,但其对学术使命的承担,却自有其一脉相承,东海西海,心通理同。最好的证据,就是这部将留在学术史上的著作。
  作者单位:中国社会科学院外国文学研究所
  (责任编辑洪滔)
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