一
　　在《春秋时代的春与秋》和《千古斯文道场》的“高潮”部分，作者引入了一个更为宏阔的视域——雅斯贝尔斯和他对于人类文明“轴心时代”的洞见。公元前800-前200年，在世界不同的地域，各自独立产生的伟大思想，分别开启了人类文明和本民族精神的不同面向。在中国，以孔子、老子最为突出，与之并起的，有墨子、庄子、列子、韩非子，儒、道、墨、法诸家的“百家争鸣”，由此形成；在印度，则出现了《奥义书》和佛陀，“探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性”；在伊朗，则为琐罗亚斯德将世界视为善与恶的斗争的“挑战性”观点的提出；巴勒斯坦涌现出以利亚、以赛亚、耶利米和以赛亚第二等先知；希腊亦正为思想之群星璀璨之时，巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图等等不胜枚举。它们之间并无思想的交流，却几乎在同一时期，“全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。”体验到“世界的恐怖和自身的软弱”，他们“探寻根本性的问题。”面对空无，力求解放和拯救。而“通过在意识上认识到自己的限度”，他们“为自己树立了最高目标，”并“在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”
　　这是一个既富于创造又遍布毁灭的时代，精神价值的不断创生与生活世界的秩序崩溃并行不悖。如此“悖反”的情境却催生了诸多思想的爆发。如雅斯贝尔斯所论，“它并没有达到最终的尽善尽美。”而“个别贤哲实现的最高思想潜力及其实际表达，没有成为共同的财富。”于是乎，孔子开始周游列国、遍干诸侯，开始他持续多年的“流浪生涯”，无奈却处处碰壁，不得已发出“道不行，乘桴游于海”的感慨，直至垂暮之年方返归故国。在生命中的最后二十年，遍尝挫败与流离，也颇多焦虑与伤怀。而数十年后，希腊哲人柏拉图在锡拉丘兹的失败，情形亦庶几近之。
　　哲人其萎，但他们所开创之精神论域，却历经千年而不废。
　　直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。
　　无论印度抑或西方，莫不如是。
　　而在中國，以返回初始的方式，承接中国文化气脉，以返本开新、慧命相续，既符合老子复归婴儿之妙谛，且颇得反者道之动之要义，亦属中国文化“归根复命”题中应有之义。
　　二
　　为了更清楚地理解中华文化“归根复命”的必要性和迫切性，有必要“重返”自晚清开启，至“五四”强化的文化的“古今中西之争”及其所开启之思想论域。当此之际，援引“西学”以疗救中国社会文化之弊渐成一时之盛。此后百年间论及文化的“返本开新”，必得面对此一语境及其问题。
　　“五四”迄今百年中国思想文化史之重要特征，乃为“西学”在极为广泛的意义上形塑了国人的知识谱系、学科分类甚至审美偏好。即便在“五四”一代人面临的文化困境不复存在之际，仍难于走出“离开西方思想便不能思乃至无思的无能境地”。受制于“西学”的价值偏好，对于先秦诸子所持存之文化气脉和精神面向，要么充耳不闻，要么“听不懂”——因固执己见而难于理解。“返归”思想史之“现场”，去倾听鸿蒙中的歌声，已属空谷足音，因应者寥寥而几成绝响。
　　而发生于中国文化之“轴心时代”的“孔老相会”和“稷下学宫”，包含着中国思想独特品质之多重面向，值得认真反思。
　　三
　　循此思路，则重提“孔老相会”之思想意义，用意自不难辨明。
　　“孔老相会”，乃思想史一重要公案，历来歧见丛生。如是“老子化胡说”，或本为佛教东传初期佛家攀附老子，以利其教传播，一当站稳脚跟，便推翻前说。此说亦成为千年以来佛道二教聚讼纷纭之重要公案，至今难有定论。
　　即如司马迁所论，孔子曾问“礼”于老子，此后学问即精进异常。而老子教诲孔子的，或许不过是“反言”而已。“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”是为“反言若正”。正是发现现实积弊已深，且深知孔子“救世”思想的基本进路，方有如是“劝诫”。而老子对现实批判性的洞见，也极有可能激发了孔子勇猛精进的思路。他对孔子的“教诲”，或许也暗含着激发后者的用心。“道”不同不相为谋，唯达者知其复通为一。后世禅家教人开悟，有正说，有反说，因“病”不同，故疗法也异，其是之谓乎！
　　四
　　从“孔老相会”之中，李舫还意识到一个重要问题：“儒”“道”思想之互相发明、相互砥砺、互补融合，乃中国文化“刚柔相济”之重要表征。如其文所论，孔子与老子，前者温而厉，恭而安，儒雅敦厚，威而不猛，后者深藏若虚，含而不露；前者之文光明朗照，和煦如春，后者智慧狡黠，其文潇洒峻峭，如秋般飘逸；前者用意在“建构”，恢复周礼，以利社稷，后者着力于“解构”，返归“原始”，胸怀天下；前者于世道人心有温暖体察，后者看透人间万象思想冷峻；前者秉有“天行健，君子以自强不息”之刚性品质，后者则志在柔弱、处下、不争，深得柔性精神之玄妙；前者如山，后者若水。他们不仅是春秋时代的“春”与“秋”，文明形态的“生”与“长”“守”与“藏”，还是中国思想的“阳”与“阴”，“刚”与“柔”，其于千年间交融互补中“周行而不殆”，共同促进中国文化之生生不息。
　　此亦符合老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”之意。《周易》系统运行之“循环往复”，亦是此理。
　　五
　　进而言之，“儒”“道”之精神分野，判定往往在应世之“无为”与“有为”。
　　后世学人，多以孔子“知其不可为而为之”为“有为”之极，而以老子“无为而治”为“无为”之始。勇猛精进者于《论语》颇多感应；任性逍遥者于老、庄可以心领神会。“儒”“道”之精神分野，由是形成，却未必“妥当”。 　　论及诸家思想之侧重，韦政通援引社会学家布洛赫《个人解组与社会解组》中之说法，来做统一说明。在重大社会变迁的时代，亦即社会解组的时代，个人可能选择之应对方式有五：（一）回到原有的行为规范；（二）创造自己的行为方式，设法为社会所采用；（三）用各种反社会的行为，如非行和犯罪，以攻击现存的社会秩序；（四）退出社会，隐匿避难；（五）以自杀解脱一切。儒家所反映的方式，可以说（一）（二）两种兼而有之。墨家所走的是第二条路线。楚国的许多隐者，和荀子的《非十二子》中所提到的陈仲、史鱼，甚至包括道家的庄子，都是采取第（四）种方式。老子的反应，则是（三）（四）两种兼而有之。
　　如果韦政通的以上说法大致不错，那么，儒家与道家的关系，便不是非此即彼的选择，而可能蕴含着更深层次的互补融合。“在中国两千多年的思想潮流中，道家思想有效地成为儒家思想的最大反动，儒家思想有效地成为道家思想的重要补充。”道家的“破”和儒家的“立”乃“同一”思想之不同面向，取向不同，其理一也。林语堂或因此认为，“儒家及道家是中国人灵魂的两面”。全真南教教主张伯端亦有言：但见无为为要妙，岂知有作是根基。
　　一如《浮士德》中靡菲斯特的自述：“我就是那力的一部分，总想作恶却总是为善。”借由浮士德上下求索的故事，歌德或许还想告诉我们，善与恶并不能截然二分。若无靡菲斯特之不断激发，浮士德或许早已精神萎顿而无所作为。这也从更深层次应和了《周易》“一阴一阳之谓道”，以及道之生生不息的精义。无论“中国的根底全在道教”，还是“内用黄老，外示儒术”的说法，无不说明即便在汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，道家思想之影响力并未随之消隐。在文人士大夫如李白等人的思想深处，一当经世致用的心思遭逢困境，道门之任性逍遥足可成为维系内心之平衡的可能选择。所以，鲁迅先生说，“中国根底全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”
　　六
　　也因此，李舫的文字，用意并不在偶发思古之幽情，而是有精神的大寄托在。目光虽上溯至先秦，用心却全在当下。彼时知识人之社会责任感和天下意识，与今恰成鲜明对照。不独如此，他们和他们身处其中的时代互相成就，共同铸就思想史之光辉一页。在她的笔下，那些衔命而出的知识人，他们背后所依托的精神传统，已成为贫乏时代的稀缺之物。“他们用自己的智慧、立场、观点、方法，去观察，去思考，去判断，他们带来了人类文明的道道霞光，点燃了激情岁月的想象和期盼”。当此之际，他们胸怀家国、社稷、天下，由“内圣”而至于“外王”。一如冯友兰《新原人·自序》所言：
　　“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，此哲学家所应自期许者也。況我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。
　　在一个一切有价值的事物行将消逝的时代，所有坚固的东西几近烟消云散。触目皆是精致的利己主义者，不断热衷于谈论物质的利益和浮华的虚名。他们在一己之私欲的世界里愈陷愈深，终至于眼中没有了世界，没有了社稷，没有了天下。他们笔下的文字，照例是狭隘的，卑琐的，因无补于世道人心而终将沦为精神的垃圾。
　　七
　　“百家争鸣”所开显之精神“自由”之境，在中国思想深处的积淀，用汉学家佛朗索瓦·于连的话说，就是“圣人无意”。是为于连以古希腊思想为参照，发现之中国思想的特质。
　　“无意”的意思是，“圣人不会从很多观念中单独提取一个”作为原则和基础来展开他的思想。因为任何原则和基础的建立，都不可避免地意味着对思想的另一种可能的遮蔽和压抑。因是之故，圣人对所有的观念一视同仁。在他那里，“所有的观念都有同样的可能性，都同样可以理解，其中的任何一个都不会让其他的观念变得黯淡。”极而言之，“任何一个观念都没有特权”。这“无意”因而是对执其一端而不及其余的态度的废弃，让精神向更为广阔复杂的世界敞开，尊重世界的复杂性和理解世界的多样的可能性，不固执己见，不党同伐异。故而，《论语·子罕》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”李舫征引司马迁“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”以说明后世道家与儒家眼界、胸怀的退缩，用意即在此处。或许她将言而未言的是：“菩提涅槃本一性，尧舜孔佛是一人”！以此胸襟读解孔、老，则诸多“分歧”可一一化解。
　　八
　　再回到文化的“返本开新，慧命相续”问题。此或为李舫文字的要义所在。
　　明清易代之际，顾亭林身历“亡国亡天下”之痛，故有深切反思：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。其所谓“亡天下者”，乃文化之亡。亦即文化理念、文化意识与文化精神之亡。故而，有论者认为，明亡之后，华夏民族进入“离根拔土”之境，且已逾三百年。
　　而“晚清”以降，中华文化面临“三千年未有之大变局”，亦身陷“离根拔土”之现代劫难。
　　基于此，张志扬以为，在长达一百七十年的“救亡——启蒙”过程中，知识人遭遇的问题必然是：“救亡需要‘科学’（社会革命·生产力），启蒙需要‘民主’（国家革命·政治体制），因而归根结底‘救亡——启蒙’就是把中国从传统中拔出来转向西方道路指示的‘现代性’”。故而，“不转向，中国亡；转向，中国同样亡，即同化尾随于西方——名存实亡”。如果参照顾亭林的说法，前者为“亡国”，后者为“亡天下”。器物种姓仍在，其文化气脉却被迫中断。百年间中国文化之困，莫甚于此。当此之际，以“返本开新”的方式完成中华文化的“归根复命”，可谓迫在眉睫。
　　思想文化之“返本开新”，在西方为重启希腊思想，在中国则为返回先秦诸子。前者有海德格尔重返“古希腊”之思想路径及政治哲人施特劳斯重解希腊传统之精神选择。二者皆有所本，且同有新思想之开显。而如何以返归先秦诸子的方式开启中国思想之新路径，仍属一未思的领域。如不能走出“晚清”以降文学与文化之现代性视域，则“返本开新”之举，仍有可能难以全功。换言之，超克“五四”以降之现代性视域，承接先秦诸子的文化气脉，返归中华文化精神创造性的根源之地，以重开其浩浩前程，乃时代赋予新一代知识人之历史使命。
　　以此为基础，李舫对思想之自由与独立，知识人在“百家争鸣”时期的社会担当，以及“孔老相会”之于中国思想文化史的重要意义，稷下学宫作为百家争鸣之范本的重思，可视为文化的“返本开新”下一注脚。
　　九
　　“反者道之动”，是《道德经》中的说法。可解作“道的运行反复循环”。依张起钧先生的意思。此一“反”字，含义有三：“一是返，二是发展到反面，三是相反相成。”就总体而言，李舫这一组文章，内含“返本”之意，乃应和“返”字。“孔老之会”及其所彰显之“儒”“道”两家思想之相反相成、互补融合，约略相通于后两意。故以“反者道之动”总括之。
　　“道”之运行的反复循环特征，亦可证之于《周易》“复卦”。其《彖》曰：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”“复，其见天地之心乎？”返转回复，乃大自然运行的法则。“回复”的道理，亦体现着天地生育万物的用心。雅斯贝尔斯申论“轴心时代”所开启之思想之于各民族后世的意义，亦在“返转回复”中不断发明且生生不息。