摘要传统诗教内涵的生成,实则经历了周代礼乐诗教、孔子“言语”诗教、汉儒经学政教、刘勰的文体诗教等,一系列开放式的建构过程。这其中,诗教文本,即“诗”,经历了由“散诗”到结集的《诗三百》,而《诗经》,而“文学诗”这样的发展过程;“教”的内涵同样经历了礼乐为教、“言语”为教、政治为教、情感为教的演变重构过程。以今日的眼光来看,传统诗教是政治、文学与教化的综合性人文存在,其存在特征则是动态与开放,顺应与重建。
　　关键词:传统诗教 内涵 历史生成
　　中图分类号:B22 文献标识码:A
　　
　　中华诗教传统经历了漫长的发展历程,形成了丰富的文化教育内涵。但长期以来,对于诗教的研究,大都局限在某一点上,缺少整体和系统观照。如清人章学诚在《文史通义•诗教》中,重点揭示了“诗教”在战国时期对文体发展的意义;陈良运先生在《中国诗学批评史》中,则仅提及儒家诗教,且严格依照“温柔敦厚说”,阐释了原本只是传统诗教一部分的汉代儒家诗教;俞志慧先生在《君子儒与诗教•先秦儒家文学思想考论》中,则详论孔子培养“君子儒”的“言语诗教”;而大多数人则将“学校教诗”活动当作“诗教”的全部……如此种种,都仅从一个角度、一个时代来阐释诗教。若贯通地说来,传统诗教乃是经历了周代礼乐诗教、孔子言语《诗》教、汉儒经学政教、刘勰诗体诗教等,一系列开放式的发展而建构起来的内涵丰富的文化传统。
　　
　　一 周人的“礼乐”诗教
　　
　　在春秋以前的时代里,诗乐舞合一的文化形态,在社会生活中扮演着重要角色。在所谓的“巫史文明”时期,巫觋贵族要进行各种国家权力象征的祭祀活动,所谓“巫之事神,必用歌舞”。此时代“乐以诗为本,诗以声为用”(宋 郑樵《通志•乐略》),诗教伴随着乐教得以产生。《尚书•尧典》中记载:“帝曰:‘夔,命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌咏言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和’”。这段文字比较具体地说明了诗乐教育的情景。但春秋以前,诗教的理论,还更多表现在周人礼乐文化的实践当中。
　　周人取天下,周公“制礼作乐”,改变了商代巫风盛行的社会风气。与此前“巫乐娱神”不同的是,诗乐礼制蕴含着“德”。周人对贵族万民的礼乐教化所要达到的目的就是“守德”,从而达致社会的长治久安。《礼记•乐记》中说:“乐由中出,礼自外作……乐至则无怨,礼至则不争”,“乐者为同,礼者为异,同则相亲,异则相敬”,“知乐则几于礼矣,礼乐皆得,谓之有德”,“德者,性之端也。乐者,德之华也”,“礼乐之说,管乎人情”,正是有这样的认识基础,周代实践着广泛的礼乐诗教活动。
　　《周礼•春官》中说:“(太师)教六诗:曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰诵。以六德为之本,以六律为之音”,“以乐语教国子,兴、道、讽、诵、言、语”。《汉书•礼乐志》记载:“典者自卿大夫师瞽以下,皆选有道德之人,朝夕习业,以教国子,皆学歌九德,诵六诗,习六舞五声八音之和”。《礼记•王制》也说:“乐正崇四术,立四教,顺先王诗书礼乐以造士,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书”。
　　由这些诗教事实我们发现:周人的礼乐诗教有着独特的时代特征,孕育了后世诗教的诸多精神内涵。
　　周人礼乐诗教用实践阐释了诗乐文艺作用于人的文化机制,即以乐养德、使万民有德。此后,这一功能被运用到政治层面。教“国子”的目的,一是让贵族子弟“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”,达到自身人格的升华,也就是“蕴德”;二是在有德的基础上,学习诗乐礼制,肩负起执政、教化万民的使命,做到“为政以德”。这种以礼乐化万民的人文举措,从根本上说,是以诗乐作用于人的性情,达到“同则相亲,异则相敬”(《礼记•乐记》)的治道。陈向春先生将这种礼乐诗教的功用总结为“治心成人、教化众庶、实现‘治道’”,也即礼乐诗教在周代,就已经实现了从个人到大众到整个社会的运作模式。这其中所体现的“诗乐改善人性情”的理念,不仅给诗教传统的形成奠定了基础,也对以后这一传统的持续演变具有决定性的作用,“诗教”从此以后,既是文学,也是政治,与政治紧密纠结,成为封建治道的有机组成部分。与此同时,周人的礼乐诗教实践中成熟起来的“以诗讽诵”的作法,也奠定了后来中国诗歌创作和鉴赏的最具民族性的特征。
　　
　　二 孔子的“言语”《诗》教
　　
　　孔子生活的春秋时期,周王室衰微,礼崩乐坏,周人的诗乐礼制发生了变化,“诗乐舞合一”因“礼崩乐坏”而被打破,诗的“文本义”因诸侯的“引诗用诗”而告别乐、舞,走向独立。“诗”义的发生形态,由原来的“乐”转向了“文本”,引发了“诗教”由原来的“以乐感人”,转向了“诗的言语运用”,从而使得言语诗教兴起。以孔子为代表的儒家,在确认上古“诗教”原则提出了“君子儒”的“诗教目标”的同时,结合时代发展,重点突出了诗教的言语文化内涵。
　　周代及以前,君子是贵族代称。孔子言君子,看重的是前代君子所具有的高尚德性与高超的执政能力,以及君子所必然拥有的政治地位(这是实现政治的必要条件)。孔子云:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语•为政》),所以“君子儒”教育,就是培养诸如上古时代受到诗乐文明教化而具有高尚人德,凭此执政并同样以诗乐文明教化民众的人。但孔子所处的时代,德性已不是第一位的的需要。在必须“以乐彰礼”的政治场合里,如诸侯会盟、行人出使等,简单方便的“赋诵”或“引诗言志”成为主要的手段。赋诵《诗》语,一面延续着前代的某些礼制形式,主要目的却是“走私”人的私欲,把因碍于礼制而不能直言的私欲,借着《诗》语来委婉表达——这种现象,在《左传》中有大量记载。
　　面对新的社会现实,孔子奋力提倡“君子儒”的教育,强调培养仁德之人,以恢复周礼文明。但同时又不得不迎合现实政治的需要。他甚至有些偏激地对弟子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语•子路》)很明确地对自己的儿子说:“不学诗,无以言”(《论语•季氏》)。孔子明白,要实现治道,首先要“有政可执”,那么就必须适应这种现实变化,取得“言语权”。孔子对于君子的判断,也明确地加进了“言语”的因素:《论语•宪问》中孔子就说:“有德者,必有言。有言者,不必有德。”正因为如此,孔门的《诗》教比起前代,面对着社会用《诗》之言的现实,他的“言语《诗》教”就更加的凸显。而言语诗教的兴起,在诗教的历史发展中是独有的,这是一次对“诗教”理论的开放式建构。
　　孔子的诗教关照是相当周到的。所谓“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语•阳货》)“兴”乃启发个人性情,说明了诗之导人性情的作用;“观”乃上观下治,阐述的是上古以来大臣、贵胄“陈诗”以让天子“观乎人文”、“观乎民情”,属于“上对下”的“诗教”表现;“群”是说诗可以团结人心,这当然少不了“乐”的作用,“乐者为同,礼者为异,同则相亲,异则相敬……礼义立则贵贱等矣;乐文同则上下和矣”之谓也;“怨”乃下不满上的统治,而发出的反应信号,这是“怨讽上政”,表现出政治活动中“下对上”以“诗”为教的情况;“事父”、“事君”则更表明了《诗》在日常生活伦理中的作用;“多识于鸟兽草木之名”则更表明了《诗》教对于个人认知能力的作用。而“汝为周南召南矣乎?人而不为周南召南,其犹正墙面而立也与?”(《阳货》)则更加形象地表明了《诗》教对于人性道德启发的巨大功用。孔子《论语》中的一系列论述,成为了传统儒家诗教的第一个理论高峰。
　　在外在形态上,孔子诗教还有一个与前代明显不同的特征,即孔门“诗教”实为《诗》之教。据马银琴先生考证,“诗”最终结集在周平王时期,到了春秋战国时代,“诗文本”已经确定为《诗三百》无疑了。到了孔子的时代,“诗”确实由原来的散乱文本,变成了结集的《诗三百》。《论语》中的“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’”(《为政》)就是证明。这也为汉代《诗经》经学诗教的确立,埋下了伏笔。
　　
　　三 汉代的“经学”《诗》教
　　
　　到战国时代,之前的贵族因王室政治的衰败,其政治地位渐被新兴的“游士”阶层取代。春秋时代依稀保留的周代遗风,完全被弱肉强食的时代风气所替代。传统的“温柔敦厚”《诗》教,全然成了士人游说诸侯,希望得赏识而“断章取义”,引诗卖弄学问的手段。因而,此时代的教《诗》者,便进一步将论诗的焦点转向了诗的文本。于是,我们看到:上博简《孔子诗论》出现了很多针对具体诗篇的评解。但这一倾向在战国之后的秦汉一统、尤其汉代强势的国家意识的影响下,又转向了“经世致用”的政教《诗》说。
　　诗教从上古歌谣时代衍生而出,历经“乐教”的发展阶段,从春秋用《诗》再到战国中后期《孔子诗论》的文本解读,最后到达汉代,《诗》成为经学之附庸,这一切所表现出来的,都是《诗》文本意义走向“独立”的过程。在诗教表现形式上,则是由音乐礼制的感性教化,到言语意义的理性教化的转变。在封建大一统的汉代,以先王圣德释诗,从而劝导或赞颂君父的活动,发展到了极致。更为重要的是:诗教的美刺政教原则被充分弘扬。《诗》作为国家意识形态的工具性质得以确立。总之,汉代“经学诗教”,给演变中的传统诗教,留下了深刻的烙印。
　　汉儒奉《诗》为经,用以经世的是诗教运作,其实也和孔子的言语《诗》教一样,是历史传承与时代催生的产物。首先,在总结前代诗乐理论的基础上,汉儒有了自己的“宣言”。著名的《诗大序》说:“诗者,志之所至也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,磋叹之不足故咏歌之,咏歌之不足,不如手之舞之,足之蹈之也。情发于声,声成文,谓之音……”这一言说,形成了中国典型的诗歌本质论,对中国古代诗论产生了极为深远的影响。
　　然而,汉代逐渐强盛的国力,使得国家意志逐渐加强,统治者有意继承传统,即通过“诗乐”达到教化万民的政治诉求。文帝时,《鲁诗》、《韩诗》被立于学宫;景帝时,《齐诗》被立于学官;毛苌被河间献王立为博士,等等。汉代大儒董仲舒认为,“天地之教,不能独以寒署成岁,必有春夏秋冬。圣人之道不能独以威势成政,必有教化。”(《春秋繁露•为人者天》)“教,政之本也。”(《春秋繁露•精华》)“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪止者,其堤防完也教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。”(《汉书•董仲舒传》)班固《白虎通义》中也说:“教者‘效’也。上为之,下效之。民有质朴,不教不成。”到了国力最强盛的武帝时期,为了实现长治久安,施行了“罢黜百家,独尊儒术”的新政,朝中设太学,立五经博士,《诗》经之学完全融入“国家意识形态”。
　　诗教理论在新的背景下,收获了新的内容。一是诗的政教功用被空前放大。《诗大序》云:“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”,“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困”,“《关唯》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也”。郑玄《诗谱序》中亦云:“论功颂德,所以将顺其美,刺过讥失,所以匡救其恶。”甚至认为“六艺”都是“王教之典籍”,是“先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法”所用。(《汉书•儒林传叙》)
　　由于诗歌具有美善刺恶的审美内容,能够发挥干预社会生活、匡时救弊之社会政治作用,所以美刺思想在古代文论中占有重要的地位。汉代,以美刺论诗成为一种普遍的风尚。清人程廷祚就指出:“汉儒言诗,不过美刺二端。”(《清溪集》卷三《诗论十三》) 说明汉儒评论诗歌,大都是从美刺两个方面着眼的。美刺思想在《诗经》中就有,但真正提出提出这一思想并得到完整的表述的却是汉初的《毛诗序》。诗歌具有美化和讽刺政治、人物和事件的作用在《毛诗序》中被发展成为“美刺说”。诗的政教之用表现在民间,为“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”(《诗大序》);在朝廷,就是臣子对君上的“美刺”。
　　
　　四 刘勰的“文体”诗教
　　
　　西汉以后,五言诗得到最先的发展,《诗经》被大量新文本所突破,最终促成了历史对诗教内涵的又一次扩张。这一重要改变,集中反映在刘勰的《文心雕龙•明诗》篇里。
　　大舜云:“诗言志,歌永言。”圣谟所析,义已明矣。是以“在心为志,发言为诗”,舒文载实,其在兹乎!诗者,持也,持人情性;三百之蔽,义归“无邪”,持之为训,有符焉尔。人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然。昔葛天乐辞,《玄鸟》在曲;黄帝《云门》,理不空弦。至尧有《大唐》之歌,舜造《南风》之诗,观其二文,辞达而已。及大禹成功,九序惟歌;太康败德,五子咸怨:顺美匡恶,其来久矣。自商暨周,《雅》、《颂》圆备,四始彪炳,六义环深。子夏监绚素之章,子贡悟琢磨之句,故商赐二子,可与言诗。自王泽殄竭,风人辍采,春秋观志,讽诵旧章,酬酢以为宾荣,吐纳而成身文……
　　刘勰主要接受汉人的影响来给诗定义:“持人情性”(源于汉《诗纬•含神雾》)。他将“诗三百”当作诗歌源头,同时,将其与《离骚》、汉魏诗进行比较。于是,“诗”的传统所指,突破了《诗三百》、《诗经》的范围,标识出一个独立的文学样态从此诞生。“诗者,持也,持人情性”,其定义的理念显系缘于前代已经建构的“诗教”文化传统。它突出了诗言“性情”的本质和功用,所谓“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”(《明诗》),但也为诗缘情主张的产生作了铺垫。类似说法,如“气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性”(《体性》),“文采所以饰言,而辩丽本于情性”、“研味李老,则知文质附乎性情”、“昔诗人什篇,为情而造文……风、雅之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此为情而造文也……”(《情采》)都明确凸显了“诗言性情”新理念,摆脱了政教附庸的身份,建构起了真正符合文学审美特征的新诗教。
　　仔细说来,刘勰在“诗”与“教”两个对象上,都实现了突破:“诗”由《诗三百》推进到了“诗文体”;“教”由局限的儒家政教,扩展到人的性情及以人性情为基础的整个社会文化领域。“诗教”从“儒家的政教《诗》教”,实现了向以“吟咏性情”为主要存在方式的“文体诗教”的转变。需要指出的是,“文体诗教”的凸显,某种程度上是孔子以来受教育权的不断普及的结果,是孔子作为第一个办私学的人,让“诗教”、学术从“王官之学”普及到整个社会,最终完成了诗教的社会化。
　　自此,中国诗歌发展局面大开,以创作诗歌为主体的“文体诗教”盛行于社会各个层面。显然,传统“诗教”的内涵,也必然会因为这种“新诗”文本不断产出,而得到扩张。
　　
　　五 文化统观视角下的“诗教传统”
　　
　　周代礼乐诗教正式开启了中国传统诗教发展的大幕。此时代对于诗乐本质的认知以及实践,启发了后世诸多诗教原则的产生与践行。最重要的还是礼乐诗教首先践行了诗乐作用于人之性情和感化涵养方式这两个最根本点,这给传统诗教理论内涵的进一步深化和放大奠定了基础。
　　孔子言语诗教的实践和观念总结,则完成了对传统诗教的又一次建构。汉代经师应着现实政教的需要,又“消化”前代的“诗教理念”,其中包括孔子的德育《诗》教、孟子“知人论世”的主张,在此基础上,转向《诗》本义的经学阐释,借“解诗”将圣王事迹、儒家政治理想移入诗经文本语境,在中国文化史中,构建起了一个封建性的“国家意识形态”诗教。这种“用诗”的文化操作,一方面顺应了《诗》文本义逐渐独立、理性教化逐渐加强的社会历史潮流,另一方面也弱化了“作为文艺形式的诗,须以情感人”的基本特征。相比孔门《诗》教“以诗乐启发人性情、求得主体人的君子化”的育人思路,可以说是一种“窄化”。明代王世贞在《艺苑卮言》中说:“诗不能无疵,虽《三百篇》亦有之,人自不敢摘耳。”“《三百篇》经圣删,然而吾断不敢以为法而拟之者。”在这一线路之上,《诗经》作为政教“经典”,统治了中国封建社会人们的思想达数千年之久。
　　汉末魏晋以来文人新诗歌的创作,本质上是对“诗吟咏性情”这一人性诗学理念的回归。回归人情,让“诗”在其所广泛存在的现实社会中得以蓬勃发展,同时也就确认了新创诗歌的“合法性”,确认了《诗经》之外的诗文本的合法性。这些“吟咏性情”的文学诗的大发展,必然将“文学审美”原则纳入诗教的意义范畴,而这个意义,其实是中国古代繁荣的诗歌文化之最大收获。
　　正是经历了上古时代的礼乐《诗》教、孔子人文教化理念下的“言语《诗》教”、汉儒“国家意识形态化”的经学《诗》教、“诗体”独立而繁荣的“社会文化诗教”,这一系列的历史建构,中国传统的包容广泛的大文化“诗教”,才得以最终形成。
　　传统诗教的内涵,随历史的变迁而不断延展、充实与自我调整。在其表现形态方面,则形成了三种情况:一是由两汉时期所确立的大一统封建“国家意识形态”的《诗》教,它作为中国封建社会思想文化经典长期延续下来;二是包括《诗》在内的“诗文体”所构成的文学诗教,它作为中国传统文学的主导样式,在社会文化生活里广泛地发挥作用;三是由于诗歌历来在学校教育中占据着独特地位,而学校教育本身,又在整个社会文化构成中所具有的特殊重要性,所以“学校诗教”也成为一种独特之存在。当然,这三种形态不是决然分开的,如“学校诗教”有自身的演变史,经历了由上古贵族的“庠序诗教”向平民普及的过程;如封建“国家意识形态”《诗》教,在学校教育内占有崇高地位;而“文学诗”作为情性表达和语言艺术审美对象,在学校传授。随着封建时代的结束,政教经典的《诗经》被消解而融入文学,社会与校园诗教,成为现代中国人受用的文化生活工具。
　　通观诗教的具体内涵和发生形态,我们发现,中国传统诗教乃是以发挥诗歌这种动人情性的特质,来达到主体间在思想、行为等方面进行相互影响的一种文化思维方式和历史存在。它不同于礼教外在的生硬,不同于理教强烈的说教,乃是以诗这种通人性情的文化产物,来进行主体间的相互交流。这种交流方式,是一种对人的特殊认识,是对人的情感特质的一种独特认可,是中国人特有的文化生存方式的表达。
　　
　　参考文献:
　　[1] 陈向春:《追问‘乐教’:论经典对‘乐’的关注》,《学术论坛》,2009年第4期。
　　[2] 马银琴:《诗文本的结集与‘诗’名称的出现——兼论“正”“变”之说的来源与本质》,《文学评论》,2001年青年学者专号。
　　[3] 马银琴:《论孔子的诗教主张及其思想渊源》,《文学评论》,2004年第5期。
　　
　　作者简介:
　　王新刚,男,1987—,陕西凤翔人,东北师范大学文学院本科在读,国家实验项目课题组负责人。
　　陈向春,男,1952—,河北丰润人,本科,教授,研究方向:中国古典诗学和诗教研究,工作单位:东北师范大学文学院。