论文部分内容阅读
摘 要：回顾20世纪中国学术由旧学转型为新学的过程，经历了批判、解构、亵渎，也经历了无知和全民狂欢。现在有必要提出这样一个问题：消解和解构能否成为一种价值？历史的经验是，没有明确价值指向的学术研究不是正常的、健康的学术研究。走出困惑，以建构代替解构，以建设的心态面对未来。
关键词：学术转型 经学 西学 新学
三、经学价值系统的解构与新建
前文说到，20世纪初的一代文化名人、大师，是首当攻击经学的一批人。他们对孔子、经学和传统文化的批判，有一套价值消解的观念和方法。这其中经历了一系列的论争，包括科举与学校、新学与旧学、打倒孔家店、整理 “国故”、问题与主义、科学与玄学等。经过这些争斗与讨论，几千年建构的经学价值系统终于化神奇为腐朽。以下从三个方面简要叙述之。
1.降经学为史学
在中国古代的很多领域里，排座次一直都是很重要的。谁排第一，谁排第二，这个千万马虎不得。不仅人的排序重要，连我们今天所说的国学中的经、史、子、集也注重排序，其实这样的排序也是一个价值序列，价值大的在前，价值小的在后。但是，在近代，经学排名第一的身份受到了严峻挑战，随着章学诚提出“《六经》皆史”，到章太炎将经视同为史，经学的地位已经变得岌岌可危。
章学诚说：“《六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”这个观点的提出是有背景的，主要是针对乾嘉诸老埋首于故纸堆中做知识学问，做死学问，忘却经学之宗旨而提出来的，其本意并不在贬抑经学，抬高史学，而是强调对经学“随时撰述”，发明经义。发明经义对传承中华文化核心价值具有巨大意义，这也是上文说到的经学历史久远、绵延悠长的原因所在。章学诚初衷虽然如此，但他这个“《六经》皆史”观点的影响，却和他的初衷南辕北辙。此后，章太炎则提出“夷经为史” （陈碧生《经学的瓦解》對此论之甚详）却大大减损了经学的地位和尊严。
章太炎是鲁迅先生的老师，戊戌变法时的著名人物，是思想家、革命家，辛亥革命的重要代表，也是20世纪著名的学术大师、国学大师。章太炎是尊信古文经学的，特别是尊信汉代著名古文经学家刘歆。话题也正是从说刘歆开始的。章太炎认为，《汉书·艺文志》是班固抄刘歆《七略》而成的。在照搬刘歆《七略》的《汉书·艺文志》中，班固是把《史记》附在了《春秋》之后的，《史记》是史，《春秋》是经，《七略》把两者放在一起，由此章太炎认为，在汉代原本是“经”“史”不分的。也就是说，从一开始，“经”就是“史”，“史”就是“经”。他说：
《尚书》《春秋》固然是史，《诗经》也记王朝列国的政治，《礼》《乐》都是周朝的法制，这不是史，又是什么东西？……古人的史，范围很大，和近来的史部有点不同……所以汉朝刘歆作《七略》，一切记事的史，都归入《春秋》家。可见经外并没有史，经就是古人的史。（《经的大意》）
把经、史合一，说“经”就是“史”。章太炎不是要提高“史”的地位，而是要降低“经”的地位。此后他的所有研究也都坚持了这个观点。当然，章太炎降经为史，是有他建立汉民族国史的想法的，因为古代封建社会只有天下，没有国家，建立国家民族的历史，是他区别于此前封建史学家的一个新贡献。但无论如何，把经学降格为史学，还是深深地触及经学的深处和痛处，更直接祛魅了经学的价值和神圣性。经学从本质上说，是一种通过历史叙述而进行的价值世界建构，一旦将价值世界还原为史实陈述和史实处理，将经书等同于史书，其信仰价值就势必随之消失殆尽。
2.变史学为史料
章太炎把经学降格为史学，这只是20世纪学术转型的第一步，接下来的变化更为关键，给学术研究带来的后果更加严重。这一关键性转变的代表人物就是胡适。胡适是个温良的自由主义者，温文尔雅的学者，做过北大校长，蒋介石政府的驻美大使，台湾“中央研究院”的院长，研究过《红楼梦》，研究过《水经注》，还研究过佛教史，是中国现代白话文的最早倡导者和实践者。鲁迅说他“很浅，也很行”。但在狂飙突进的“五四”时代，胡适却是一位排在最前一排的提倡“民主与科学”的著名斗士。
胡适十九岁考取庚子赔款留学美国哥伦比亚大学。留学美国这个背景对了解胡适非常重要。胡适是中学毕业就出国留美的，他的导师是著名的实用主义哲学家杜威。留学归国之后就进了北京大学，做了北大教授。从他的这个出身看，他的知识体系基本就是西学。所以，他1917年回国之后就大力提倡白话文，主张思想解放、个性自由，这种东西明显与旧学不同，而这正是“五四”前夜那个狂飙突进的时代所需要的。与胡适所受的一整套西学训练有关，一开始，他就把中国传统学术称为“国故”。国故是什么？胡适说：“‘故’字的意思可释为 ‘死亡’或 ‘过去’。”从西方科学、西方现代化的角度看问题，20世纪初叶的“中国”从整体上已经成为一个不“现代”的古董。如果从整体上把“中国”称为“历史”，传统国学整体上就只能成为史料了，史料是没有思想没有灵魂的，史料化之后的中国学术研究，那自然就成了用西方思想方法对一个已死文明的解剖了。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》里全面阐述了他的国学和国故思想，文长，兹不具引。不过有了胡适的宣言，其追随者吴文祺就说出了下面的话：
中国浩如烟海的国故，好像一团乱丝。我们如果要研究，先须加一番相当的整理。整理国故这门学问，就叫作国故学。国故是材料，国故学是科学。（《重新估定国学之价值》）
这段话引出了两个基本问题：一，“国故”与“国故学”不同，“国故”只是材料，“国故学”才是学问。“国故”是死的，是没有系统和灵魂的。二，“国故学”是科学，科学是研究的灵魂。但是“科学”在我们的旧学里是没有的。所以，在这里，传统中国学术——经学，从现代学术研究的意义和角度看，几乎是完全不存在和完全没价值的。那么剩下的问题就是，只有运用西方的主义、思想、方法，来研究中国历史上的东西——史料，才是中国学术研究在当时的唯一出路。由此出发，吴文祺又说： 国故学所整理出来的材料……我们假使整理出来的是哲学，那么当然归入哲学的范围；文学，文学的范围；政治学，政治学的范围；经济学，经济学的范围。
曹聚仁也说：
按之常理，国故一经整理，则分家之势即成。他日由整理国故而成之哲学、教育学、人生哲学、政治学、文学、经济学、史学……必自成一系统而与所谓“国故”者完全脱离。（《国故学之意义与价值》）
冯友兰在他的《中国哲学史》（二卷本）开头也说：
哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。
由此可见，由胡适发其端，提出把中国传统学术由章太炎的“史学”进一步变成“史料”之后，这就为西方思想方法主导、规范中国学术研究留下了巨大的空间，科学出来了，系统也出来了，学术研究分科之势已成，国学消失大局已定。于此，中国传统学术被改变的命运、被西化的命运已经是大势所趋，不可逆转了。
3.由史学入文学
把“经学”下移为“史学”，再把“史学”变为“史料”，20世纪的中国学术转型并未完全结束，下一站就是把历史漂移进文学。文学以娱乐身心为基本追求，以20世纪前期的时代眼光看待，文学不需要严谨的文献考证和严密的逻辑编排，它需要的更多的是情感和想象力。经学从史学漂移进文学，最典型、最有说服力的就是《诗经》研究了。
《诗经》在旧学里是“经”，不是文学。因为它是韵文体，很多作品类似于今天的歌词，合辙押韵，有些作品还可以说是朗朗上口，所以它和其他的“经”又有所不同。如果将《诗经》进行历史还原，实际上它一开始，就是实用的，周王朝以及诸侯国的典礼似乎处处都在使用《诗经》，就像当年孔子所说的，是可以兴、观、群、怨，可以事父事君，用于外交应对，甚至还可以因熟悉《诗经》而“多识于鸟兽草木之名”，增長博物知识。当然，文本本身写得漂亮，有抒情性，有的诗还有一点故事性，因此宋以后的古代学者也经常讲到它的文学色彩。但是，历朝历代加起来，都没有像“五四”以后如此轰轰烈烈地从文学角度看待、阐释和研究《诗经》。
文学的觉醒和“五四”个性自由的倡导是完全一致的。1907年鲁迅先生在《摩罗诗力说》中就从赞美西方的拜伦、雪莱、裴多菲、济慈、普希金、莱蒙托夫等，开始了对中国思想和文学的批评，提出“立意在反抗，指归在动作”，呼吁古老的中国应该抛弃思想桎梏，“别求新声于异邦”。第二年，出现了中国第一本署名钱荣国的《诗经白话注》。随后，王国维在《宋元戏曲史》和《人间词话》里也多次用文学标准评论《诗经》的具体诗篇。
这是《诗经》走出经学、史学的前奏，而真正把《诗经》定性为文学的还是胡适。1913年之后他连续发表了《诗三百篇言字解》《论汉宋说诗之家及今日治诗之法》《为朱熹辩诬法》等，从语言文学角度研究、讨论《诗经》。1925年他在《谈谈诗经》中说：“《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集。”我们看到目前通行文学史里那句著名的套话“《诗经》是中国最早的一部诗歌总集”就是从这里来的。此外，他还在多篇文章中多次提出对《诗经》具体篇章的文学新解。
前有胡适，随后就有了郭沫若、俞平伯、刘大白等人的《诗经》文学研究。郭沫若1923年出版《卷耳集》，是书选择四十首风诗予以白话翻译，用他自己的话说，他的研究就是要大胆地离经叛道，摒弃封建社会的曲解而凭个人感受解诗。此后，俞平伯《读诗札记》（1923）、刘大白《白屋说诗》（1926）都是大胆的文学解“诗”之作，尽管他们比郭沫若多少强调了训诂在解诗中的重要性，但白话译《诗》中文学想象的激情始终是异常充盈的。再往后，以顾颉刚为首的古史辨派的《诗经》研究，闻一多以文化人类学、田野考察为方法的《诗经》研究，也都异曲同工，一步步把《诗经》推向了文学研究的顶峰。
1949年以后的50年代，全国兴起民歌运动，我们的许多著名学者，比如像西南联大时期就任中文系教师、1949年后任中国社会科学院文学研究所所长、《文学遗产》主编的余冠英先生等人，他们基本上把研究的方向、关注点和注意力都用在了十五《国风》方面。因为“五四”以来大家普遍认为《国风》就是民歌，在劳动人民当家做主的新时代，我们当然要首先研究劳动人民自己的创作，写他们的被压迫和被剥削、他们的反抗、他们的爱情等。由《诗经》的文学研究，到推崇民歌和研究民歌，这是一个有趣的历史曲线。直到改革开放以后，《诗经》的文学研究始终都是我们这个研究队伍中绝对的主力军。20世纪一百年时间里，大陆和香港《诗经》研究的文章著作加起来一共有六千二百多项，根据已经出版的有关目录统计，对《诗经》进行文学研究的占比大约为65%—70﹪。两千多年前的经典，两千年后几乎完全走进了文学殿堂。在一个几千年抑制、蔑视文学的国度里，这样的天翻地覆，真的不知道是历史的必然还是历史的吊诡？转型重建后的“诗经学”，作为文学文本的研究果真能担起民族价值承载的重任吗？
四、余论
不用说，王朝的历史已经成为过去，经学也不再有可能重新支持政治架构中的意识形态，从这个角度来说，作为一种与政治息息相关的价值层累的经学的解构似乎已是历史的必然。但是，经学同时也是一种古代学术。我们前面说到，经典是需要“发明”的，经典著作承载着古人的生存智慧，蕴含着中华民族最基本的价值诉求。经典的含义在不同的语境下会呈现不同的解读，它通过层累的方式，经过漫长的时间来渐次熔铸我们民族的文化内涵、文化风格和文化面貌。我们的传统文化和我们民族最持久、最深层的核心价值观念，就是在这样的不断解读和沉淀中延续，是一种文化基因，是代代相传的。
关于20世纪学术研究价值的重建，由经学渐次走进文学，前面的讨论只是一个粗略的梗概。倘要认识历史而逻辑地予以深究，其实应该分两个层面来说。
首先是学术研究本身的层面。从对传统学术研究本身而言，早在国立清华国学研究院的“章程”中就有如下表述： 良以中国经籍，自汉迄今，注释略具，然因材料之未备与方法之未密，不能不有待于后人之补正。又近世所出古代史料，至为夥颐，亦尚待会通细密之研究。其他人事方面，如历代生活之情状，言语之变迁，风俗之沿革，道德、政治、宗教、学艺之盛衰；自然方面，如川河之迁徙，动植物名实之繁颐，前人虽有纪录，无不需专门分类之研究。至于欧洲学术，新自西来，凡哲理文史诸学，非有精深比较之考究，不足以挹其菁华而定其取舍。要之，学者必致其曲，复观其通，然后足当指导社会昌明文化之任。（《清华大学史料选编》第1卷，清华大学出版社1991年，第375页）
这其中的观点，显然是将传统典籍、社会生活、语言、道德、政治、宗教、学艺等内容都作为科学研究的对象，并且将哲理文史等西学一并作为同等重要的内容。而且在研究方法方面，特别强调了“会通细密之研究”“专门分类之研究”“精深比较之考究”。而这一切倡导的目的，则都是着眼于会通中西、昌明文化和指导社会的。
梁启超曾分析时代对中国学术研究提出的新要求，他说：“社会日复杂， 应治之学日多。学者断不能如清儒之专研古典。而固有之遗产，又不可蔑弃， 则将来必有一派学者焉，用最新的科学方法，将旧学分科整治，撷其粹，存其真，续清儒未竟之绪，而益加以精严，使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业。世界人之治中华国学者，亦得有藉焉。”（《清代学术概论》）可见，用西学之新方法，研究本土之老学术，原本也是学术转型的题中应有之意。而中国传统学术向现代学术转变，也并非都是非西学不取的。比如甲骨学、敦煌学和现代考古学的建立，早已是众所周知的成功范例。甲骨文和敦煌遗书的发现，都曾使得传统学术研究有了新的领域和新的可能，合理运用先进的理论和方法，也使得人文社科与其他学科的交叉研究有了新的可能和契机。所以我们应该看到，推动学术思想走向现代的关键，学术变革的关键，并不一定非要隔断传统不可，如王国维所言：“其所以继承前哲者以此，其所以开创未来学者亦以此。”变革的目的并不在于建立一种完全无关乎旧学的新学，而仍然是“使后之学术变而不失其正鹄”。
其次是社会文化价值层面。鸦片战争到“五四”前后的西学东渐，使得中国人眼界大开，因此知道了“德先生”和“赛先生”，进而将中国社会一切问题一切弊端统统归咎于旧学。加之胡适等人所谓不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已经够保守那旧文化了……无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分收受。他说：“古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然把我们拖向折衷调和上去的。”“全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。”胡适的本意是，矫枉过正才能刚刚好，但是他在彼时无论如何也没想到，他所倡导的“取法乎上，仅得其中”在后来取得了何等变本加厉的效果。从“五四”到“文革”，我们一直在否定，我们一直错误地认为，不破不立，“破”字当头，“立”是自然而然的结果。但实际上，我们眼见得，传统经典提倡“仁者愛人”，后来提倡爱有阶级性，一切“以阶级斗争为纲”；传统经典提倡“尊师重教”，后来树立考试零分学生典范，彻底打倒师道尊严，鼓吹“读书无用”，认为“知识越多越反动”；传统经典提倡“礼义廉耻”，“文革”鼓励大义灭亲，背信弃义，朋友反目，骨肉相残……传统经学中所提倡所包含的各种优秀价值观念，就在一次次以“破”为号召的运动中，在一次次无休止的以否定为目的批判与批斗中，全然丧失了立锥之地，完全没有世纪初《京师大学堂章程》中“中学为体，西学为用”理想目标的实现，也完全没有胡适所设想的“折衷调和的中国本位新文化”的出现，我们没有看到期待的“美丽新世界”。
回顾20世纪中国学术由旧学转型为新学的过程，可以说我们经历了批判，经历了解构，经历了亵渎，也经历了无知和全民狂欢，但我们也因此渐渐远离了与我们血脉相连的价值期待，而走进一地鸡毛的不知何如的焦虑和迷茫。总结无数次的经验，面对我们经历的一切，我们似乎有必要提出这样一个问题，那就是：消解和解构能否成为一种价值 历史的经验是，没有明确价值指向的学术研究不是正常的、健康的学术研究，没有价值建构和建设的社会也不可能是一个良性发展的社会。没有建构的任何历史穿越，梦醒之后都只能重温“娜拉出走之后怎么办”的困惑。方法和路径可以有很多选择，但结局很可能只有一个，那就是只有走出困惑，以建构代替解构，以建设的心态面对未来，才有望迎来学术研究和社会发展双重美好的明天。
关键词：学术转型 经学 西学 新学
三、经学价值系统的解构与新建
前文说到，20世纪初的一代文化名人、大师，是首当攻击经学的一批人。他们对孔子、经学和传统文化的批判，有一套价值消解的观念和方法。这其中经历了一系列的论争，包括科举与学校、新学与旧学、打倒孔家店、整理 “国故”、问题与主义、科学与玄学等。经过这些争斗与讨论，几千年建构的经学价值系统终于化神奇为腐朽。以下从三个方面简要叙述之。
1.降经学为史学
在中国古代的很多领域里，排座次一直都是很重要的。谁排第一，谁排第二，这个千万马虎不得。不仅人的排序重要，连我们今天所说的国学中的经、史、子、集也注重排序，其实这样的排序也是一个价值序列，价值大的在前，价值小的在后。但是，在近代，经学排名第一的身份受到了严峻挑战，随着章学诚提出“《六经》皆史”，到章太炎将经视同为史，经学的地位已经变得岌岌可危。
章学诚说：“《六经》皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”这个观点的提出是有背景的，主要是针对乾嘉诸老埋首于故纸堆中做知识学问，做死学问，忘却经学之宗旨而提出来的，其本意并不在贬抑经学，抬高史学，而是强调对经学“随时撰述”，发明经义。发明经义对传承中华文化核心价值具有巨大意义，这也是上文说到的经学历史久远、绵延悠长的原因所在。章学诚初衷虽然如此，但他这个“《六经》皆史”观点的影响，却和他的初衷南辕北辙。此后，章太炎则提出“夷经为史” （陈碧生《经学的瓦解》對此论之甚详）却大大减损了经学的地位和尊严。
章太炎是鲁迅先生的老师，戊戌变法时的著名人物，是思想家、革命家，辛亥革命的重要代表，也是20世纪著名的学术大师、国学大师。章太炎是尊信古文经学的，特别是尊信汉代著名古文经学家刘歆。话题也正是从说刘歆开始的。章太炎认为，《汉书·艺文志》是班固抄刘歆《七略》而成的。在照搬刘歆《七略》的《汉书·艺文志》中，班固是把《史记》附在了《春秋》之后的，《史记》是史，《春秋》是经，《七略》把两者放在一起，由此章太炎认为，在汉代原本是“经”“史”不分的。也就是说，从一开始，“经”就是“史”，“史”就是“经”。他说：
《尚书》《春秋》固然是史，《诗经》也记王朝列国的政治，《礼》《乐》都是周朝的法制，这不是史，又是什么东西？……古人的史，范围很大，和近来的史部有点不同……所以汉朝刘歆作《七略》，一切记事的史，都归入《春秋》家。可见经外并没有史，经就是古人的史。（《经的大意》）
把经、史合一，说“经”就是“史”。章太炎不是要提高“史”的地位，而是要降低“经”的地位。此后他的所有研究也都坚持了这个观点。当然，章太炎降经为史，是有他建立汉民族国史的想法的，因为古代封建社会只有天下，没有国家，建立国家民族的历史，是他区别于此前封建史学家的一个新贡献。但无论如何，把经学降格为史学，还是深深地触及经学的深处和痛处，更直接祛魅了经学的价值和神圣性。经学从本质上说，是一种通过历史叙述而进行的价值世界建构，一旦将价值世界还原为史实陈述和史实处理，将经书等同于史书，其信仰价值就势必随之消失殆尽。
2.变史学为史料
章太炎把经学降格为史学，这只是20世纪学术转型的第一步，接下来的变化更为关键，给学术研究带来的后果更加严重。这一关键性转变的代表人物就是胡适。胡适是个温良的自由主义者，温文尔雅的学者，做过北大校长，蒋介石政府的驻美大使，台湾“中央研究院”的院长，研究过《红楼梦》，研究过《水经注》，还研究过佛教史，是中国现代白话文的最早倡导者和实践者。鲁迅说他“很浅，也很行”。但在狂飙突进的“五四”时代，胡适却是一位排在最前一排的提倡“民主与科学”的著名斗士。
胡适十九岁考取庚子赔款留学美国哥伦比亚大学。留学美国这个背景对了解胡适非常重要。胡适是中学毕业就出国留美的，他的导师是著名的实用主义哲学家杜威。留学归国之后就进了北京大学，做了北大教授。从他的这个出身看，他的知识体系基本就是西学。所以，他1917年回国之后就大力提倡白话文，主张思想解放、个性自由，这种东西明显与旧学不同，而这正是“五四”前夜那个狂飙突进的时代所需要的。与胡适所受的一整套西学训练有关，一开始，他就把中国传统学术称为“国故”。国故是什么？胡适说：“‘故’字的意思可释为 ‘死亡’或 ‘过去’。”从西方科学、西方现代化的角度看问题，20世纪初叶的“中国”从整体上已经成为一个不“现代”的古董。如果从整体上把“中国”称为“历史”，传统国学整体上就只能成为史料了，史料是没有思想没有灵魂的，史料化之后的中国学术研究，那自然就成了用西方思想方法对一个已死文明的解剖了。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》里全面阐述了他的国学和国故思想，文长，兹不具引。不过有了胡适的宣言，其追随者吴文祺就说出了下面的话：
中国浩如烟海的国故，好像一团乱丝。我们如果要研究，先须加一番相当的整理。整理国故这门学问，就叫作国故学。国故是材料，国故学是科学。（《重新估定国学之价值》）
这段话引出了两个基本问题：一，“国故”与“国故学”不同，“国故”只是材料，“国故学”才是学问。“国故”是死的，是没有系统和灵魂的。二，“国故学”是科学，科学是研究的灵魂。但是“科学”在我们的旧学里是没有的。所以，在这里，传统中国学术——经学，从现代学术研究的意义和角度看，几乎是完全不存在和完全没价值的。那么剩下的问题就是，只有运用西方的主义、思想、方法，来研究中国历史上的东西——史料，才是中国学术研究在当时的唯一出路。由此出发，吴文祺又说： 国故学所整理出来的材料……我们假使整理出来的是哲学，那么当然归入哲学的范围；文学，文学的范围；政治学，政治学的范围；经济学，经济学的范围。
曹聚仁也说：
按之常理，国故一经整理，则分家之势即成。他日由整理国故而成之哲学、教育学、人生哲学、政治学、文学、经济学、史学……必自成一系统而与所谓“国故”者完全脱离。（《国故学之意义与价值》）
冯友兰在他的《中国哲学史》（二卷本）开头也说：
哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。
由此可见，由胡适发其端，提出把中国传统学术由章太炎的“史学”进一步变成“史料”之后，这就为西方思想方法主导、规范中国学术研究留下了巨大的空间，科学出来了，系统也出来了，学术研究分科之势已成，国学消失大局已定。于此，中国传统学术被改变的命运、被西化的命运已经是大势所趋，不可逆转了。
3.由史学入文学
把“经学”下移为“史学”，再把“史学”变为“史料”，20世纪的中国学术转型并未完全结束，下一站就是把历史漂移进文学。文学以娱乐身心为基本追求，以20世纪前期的时代眼光看待，文学不需要严谨的文献考证和严密的逻辑编排，它需要的更多的是情感和想象力。经学从史学漂移进文学，最典型、最有说服力的就是《诗经》研究了。
《诗经》在旧学里是“经”，不是文学。因为它是韵文体，很多作品类似于今天的歌词，合辙押韵，有些作品还可以说是朗朗上口，所以它和其他的“经”又有所不同。如果将《诗经》进行历史还原，实际上它一开始，就是实用的，周王朝以及诸侯国的典礼似乎处处都在使用《诗经》，就像当年孔子所说的，是可以兴、观、群、怨，可以事父事君，用于外交应对，甚至还可以因熟悉《诗经》而“多识于鸟兽草木之名”，增長博物知识。当然，文本本身写得漂亮，有抒情性，有的诗还有一点故事性，因此宋以后的古代学者也经常讲到它的文学色彩。但是，历朝历代加起来，都没有像“五四”以后如此轰轰烈烈地从文学角度看待、阐释和研究《诗经》。
文学的觉醒和“五四”个性自由的倡导是完全一致的。1907年鲁迅先生在《摩罗诗力说》中就从赞美西方的拜伦、雪莱、裴多菲、济慈、普希金、莱蒙托夫等，开始了对中国思想和文学的批评，提出“立意在反抗，指归在动作”，呼吁古老的中国应该抛弃思想桎梏，“别求新声于异邦”。第二年，出现了中国第一本署名钱荣国的《诗经白话注》。随后，王国维在《宋元戏曲史》和《人间词话》里也多次用文学标准评论《诗经》的具体诗篇。
这是《诗经》走出经学、史学的前奏，而真正把《诗经》定性为文学的还是胡适。1913年之后他连续发表了《诗三百篇言字解》《论汉宋说诗之家及今日治诗之法》《为朱熹辩诬法》等，从语言文学角度研究、讨论《诗经》。1925年他在《谈谈诗经》中说：“《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集。”我们看到目前通行文学史里那句著名的套话“《诗经》是中国最早的一部诗歌总集”就是从这里来的。此外，他还在多篇文章中多次提出对《诗经》具体篇章的文学新解。
前有胡适，随后就有了郭沫若、俞平伯、刘大白等人的《诗经》文学研究。郭沫若1923年出版《卷耳集》，是书选择四十首风诗予以白话翻译，用他自己的话说，他的研究就是要大胆地离经叛道，摒弃封建社会的曲解而凭个人感受解诗。此后，俞平伯《读诗札记》（1923）、刘大白《白屋说诗》（1926）都是大胆的文学解“诗”之作，尽管他们比郭沫若多少强调了训诂在解诗中的重要性，但白话译《诗》中文学想象的激情始终是异常充盈的。再往后，以顾颉刚为首的古史辨派的《诗经》研究，闻一多以文化人类学、田野考察为方法的《诗经》研究，也都异曲同工，一步步把《诗经》推向了文学研究的顶峰。
1949年以后的50年代，全国兴起民歌运动，我们的许多著名学者，比如像西南联大时期就任中文系教师、1949年后任中国社会科学院文学研究所所长、《文学遗产》主编的余冠英先生等人，他们基本上把研究的方向、关注点和注意力都用在了十五《国风》方面。因为“五四”以来大家普遍认为《国风》就是民歌，在劳动人民当家做主的新时代，我们当然要首先研究劳动人民自己的创作，写他们的被压迫和被剥削、他们的反抗、他们的爱情等。由《诗经》的文学研究，到推崇民歌和研究民歌，这是一个有趣的历史曲线。直到改革开放以后，《诗经》的文学研究始终都是我们这个研究队伍中绝对的主力军。20世纪一百年时间里，大陆和香港《诗经》研究的文章著作加起来一共有六千二百多项，根据已经出版的有关目录统计，对《诗经》进行文学研究的占比大约为65%—70﹪。两千多年前的经典，两千年后几乎完全走进了文学殿堂。在一个几千年抑制、蔑视文学的国度里，这样的天翻地覆，真的不知道是历史的必然还是历史的吊诡？转型重建后的“诗经学”，作为文学文本的研究果真能担起民族价值承载的重任吗？
四、余论
不用说，王朝的历史已经成为过去，经学也不再有可能重新支持政治架构中的意识形态，从这个角度来说，作为一种与政治息息相关的价值层累的经学的解构似乎已是历史的必然。但是，经学同时也是一种古代学术。我们前面说到，经典是需要“发明”的，经典著作承载着古人的生存智慧，蕴含着中华民族最基本的价值诉求。经典的含义在不同的语境下会呈现不同的解读，它通过层累的方式，经过漫长的时间来渐次熔铸我们民族的文化内涵、文化风格和文化面貌。我们的传统文化和我们民族最持久、最深层的核心价值观念，就是在这样的不断解读和沉淀中延续，是一种文化基因，是代代相传的。
关于20世纪学术研究价值的重建，由经学渐次走进文学，前面的讨论只是一个粗略的梗概。倘要认识历史而逻辑地予以深究，其实应该分两个层面来说。
首先是学术研究本身的层面。从对传统学术研究本身而言，早在国立清华国学研究院的“章程”中就有如下表述： 良以中国经籍，自汉迄今，注释略具，然因材料之未备与方法之未密，不能不有待于后人之补正。又近世所出古代史料，至为夥颐，亦尚待会通细密之研究。其他人事方面，如历代生活之情状，言语之变迁，风俗之沿革，道德、政治、宗教、学艺之盛衰；自然方面，如川河之迁徙，动植物名实之繁颐，前人虽有纪录，无不需专门分类之研究。至于欧洲学术，新自西来，凡哲理文史诸学，非有精深比较之考究，不足以挹其菁华而定其取舍。要之，学者必致其曲，复观其通，然后足当指导社会昌明文化之任。（《清华大学史料选编》第1卷，清华大学出版社1991年，第375页）
这其中的观点，显然是将传统典籍、社会生活、语言、道德、政治、宗教、学艺等内容都作为科学研究的对象，并且将哲理文史等西学一并作为同等重要的内容。而且在研究方法方面，特别强调了“会通细密之研究”“专门分类之研究”“精深比较之考究”。而这一切倡导的目的，则都是着眼于会通中西、昌明文化和指导社会的。
梁启超曾分析时代对中国学术研究提出的新要求，他说：“社会日复杂， 应治之学日多。学者断不能如清儒之专研古典。而固有之遗产，又不可蔑弃， 则将来必有一派学者焉，用最新的科学方法，将旧学分科整治，撷其粹，存其真，续清儒未竟之绪，而益加以精严，使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业。世界人之治中华国学者，亦得有藉焉。”（《清代学术概论》）可见，用西学之新方法，研究本土之老学术，原本也是学术转型的题中应有之意。而中国传统学术向现代学术转变，也并非都是非西学不取的。比如甲骨学、敦煌学和现代考古学的建立，早已是众所周知的成功范例。甲骨文和敦煌遗书的发现，都曾使得传统学术研究有了新的领域和新的可能，合理运用先进的理论和方法，也使得人文社科与其他学科的交叉研究有了新的可能和契机。所以我们应该看到，推动学术思想走向现代的关键，学术变革的关键，并不一定非要隔断传统不可，如王国维所言：“其所以继承前哲者以此，其所以开创未来学者亦以此。”变革的目的并不在于建立一种完全无关乎旧学的新学，而仍然是“使后之学术变而不失其正鹄”。
其次是社会文化价值层面。鸦片战争到“五四”前后的西学东渐，使得中国人眼界大开，因此知道了“德先生”和“赛先生”，进而将中国社会一切问题一切弊端统统归咎于旧学。加之胡适等人所谓不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已经够保守那旧文化了……无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分收受。他说：“古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然把我们拖向折衷调和上去的。”“全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。”胡适的本意是，矫枉过正才能刚刚好，但是他在彼时无论如何也没想到，他所倡导的“取法乎上，仅得其中”在后来取得了何等变本加厉的效果。从“五四”到“文革”，我们一直在否定，我们一直错误地认为，不破不立，“破”字当头，“立”是自然而然的结果。但实际上，我们眼见得，传统经典提倡“仁者愛人”，后来提倡爱有阶级性，一切“以阶级斗争为纲”；传统经典提倡“尊师重教”，后来树立考试零分学生典范，彻底打倒师道尊严，鼓吹“读书无用”，认为“知识越多越反动”；传统经典提倡“礼义廉耻”，“文革”鼓励大义灭亲，背信弃义，朋友反目，骨肉相残……传统经学中所提倡所包含的各种优秀价值观念，就在一次次以“破”为号召的运动中，在一次次无休止的以否定为目的批判与批斗中，全然丧失了立锥之地，完全没有世纪初《京师大学堂章程》中“中学为体，西学为用”理想目标的实现，也完全没有胡适所设想的“折衷调和的中国本位新文化”的出现，我们没有看到期待的“美丽新世界”。
回顾20世纪中国学术由旧学转型为新学的过程，可以说我们经历了批判，经历了解构，经历了亵渎，也经历了无知和全民狂欢，但我们也因此渐渐远离了与我们血脉相连的价值期待，而走进一地鸡毛的不知何如的焦虑和迷茫。总结无数次的经验，面对我们经历的一切，我们似乎有必要提出这样一个问题，那就是：消解和解构能否成为一种价值 历史的经验是，没有明确价值指向的学术研究不是正常的、健康的学术研究，没有价值建构和建设的社会也不可能是一个良性发展的社会。没有建构的任何历史穿越，梦醒之后都只能重温“娜拉出走之后怎么办”的困惑。方法和路径可以有很多选择，但结局很可能只有一个，那就是只有走出困惑，以建构代替解构，以建设的心态面对未来，才有望迎来学术研究和社会发展双重美好的明天。