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[摘要]古往今来人们追求完美的人格，儒家以知、情、意与真、善、美的统一为理想人格的主要内涵，表现为德性与德行的统一，在如何达到完美的人格的问题上，儒家以性善说和性恶说展开争论，以性善说为代表的认为人具有先验的善性，以性恶说为代表，更注重人格后天的培养。
[关键词]理想人格 内在德性 化性起伪 善 恶
如何成就完美理想的人格，这是中国传统哲学，特别是儒家哲学所关注的问题，不同的哲学家对人格理论的阐释各有侧重，而儒家哲学既注重先天潜能的顺导，又注重后天环境教育的作用，肯定道德实践在人格培养中的力量，强调知行统一，以培养理想完美的人格。
一、理想人格：真善美的统一
在儒家哲学看来，知情意和真善美相统一的理想人格，并不是可望而不可及的价值目标，而是人人皆可以达到的。（1）孟子对真、善、美作了这样的解释：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”。真（信）与诚相通，它意味着这种德性是主体真正具有而不是外在的矫饰，善表现了理想人格所具有的德性，为人们所向往并合乎人们的意愿，美展现为一种内在的充实。孟子明确肯定：“人皆可以为尧舜。”尧舜是理想人格的典范，人皆可以为尧舜，意味着在现实与理想的人格之间，以潜移默化的形式展开，没有不可逾越的鸿沟，体现了一种普遍的道德自信。尽管儒家将理想人格理解为圣人时，但人皆可以为尧舜的信念无疑又使理想的人格有了较现实的品格，具有一种超越性的特点，即每一个个体都可以走向理想的人格之境。
完美的人格具有什么样的规定？儒家哲学从不同的方面对此作了探讨，由此而来形成了关于理想人格的系统看法。人格不仅包含为内在的德性，而且总是表现于外在的行为过程，即德性与德行的统一。
作为理想的人格，必须具备一种仁爱的精神，孔子提出仁的学说，认为“本生（性）仁义，所以义刚柔之制也”，认为仁是人的内在德性，仁道的基本要求是爱人，这一要求决定了理性人格必须具有一种仁爱精神。仁爱不仅仅是对他人的尊重、关心，而且要求同他人在情感上相互沟通，亦即以真诚对待他人。孟子认为仁爱就是“侧隐之心”，側隐之心是一种同情之心，在孟子看来，一个完美的人，应当具有对人的普遍的仁爱之心，“仁者以其所爱及其所不爱”，对人普遍施行仁爱，
作为理想的人格的要求，儒家规定必须具备坚定之志。孔子说：“仁者必有勇”，勇则体现意志的品格，意志表现为一往无前的坚韧毅力，为了实行仁道，即使献出生命亦应在所不辞，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”，正是这种意志的坚定性，构成了完美人格的又一品格。孟子也提出了类似的看法，认为在生命和道义不可兼德的情况下，应勇于“舍生取义”。荀子认为意志并非完全为外在力量所决定，一旦形成了坚定的意志，便可获得凛然无畏的气概，所谓“独立于天地之间而不畏。”
可以看到中国传统哲学对理想人格作了多方面的规定：它既有仁爱的情感，又有坚定的意志，而二者又与自觉的理性相结合，从而构成完美的人格，而这种人格又蕴涵着无形的道德力量。
人格的外在表现是对具体行为的规范和制约。孔子曾说过“苟志于仁，无恶矣”，志于仁，就确立了以仁道为内容的人格，人一旦做到了这一点，在具体行为中便可以避免不道德的趋向，无恶矣，即“勿以恶小而为之”，以为小节无害，到头来，小恶不戢，终成大恶。这种看法，从一个方面注意到了人格与行为的联系，德性对行为的制约过程，即德性的外化过程。儒家哲学认为完美的人格总是有其现实的社会功能，即“博施于民而能济众”，后被进一步引伸为安邦济世。人格按其实质而言，不外是道德理想的体现，完美的人格，在于通过身体力行不断实现道德理想。
二、人性的理论设计：性善论和性恶论
理想人格作为道德理想的体现，构成了人的价值目标，如何才能达到理想之境，在儒家哲学看来，理想人格的培养，总是与人性问题联系在一起。对人性的不同看法，导致了对成人之道的不同理解。关于人性问题，先秦思想家的观点有四种：性无善无不善说；可以为善，可以不为善；有性善不善说；性善说。（3）告子是第一派，孟子是第四派，第二派接近于告子的人性说，第三派动摇于孟子和告子之间。告子主张，人性无善无不善，犹水之无分于东西也，在他看来，人非生来就有善性，善性是后来经过社会环境教育被塑造成的，他说：“性犹杞柳也，犹义杯抔也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯抔。”
（一）性善论与成人的内在根据
孔子曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”。认为人的本质生来是相近的，但环境和习惯使人的德智相去甚远，从理想人格的培养这一角度看，所谓性相近，是指每一个人都有相近的本质，因而都有达到理想人格的可能。孟子进而将孔子所说的性相近引伸为性本善，人性之所以普遍相近，是因为凡人都有先天的善性，即在人的意识中有一种先验的善的萌芽，因为人生来就有“善端”，“善端”不仅是先验的，也是超功利的，当一个人看见小孩即将落井所以立刻去救他，并不是因为与小孩的父母有交情或为了沽名钓誉，而是完全出自“恻隐之心”。孟子把“善端”分为四类，并作为仁、义、礼、智的萌芽；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。孟子认为人的道德出自先天的本能，即“良知”、“良能”；“人之所以不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”。在孟子看来，仁、义、礼、智根于心，孝亲、忠君、敬长等伦理行为，都发自人的“四端”，不是外力强加给每一个社会成员的，“非由外铄我也，我固有之也”。正是这种善端，为走向理想境界提供了出发点，而仁义礼智又是理想人格的基本规定，渗透于每个主体的成人过程，通过先天潜能的展开，形成稳固的内心信念，即成人的内在根据。
不过，成人过程不应当是一个戕贼本性的过程，不是外在强制或单向灌输的过程，而是一个社会化的过程。人性虽有善，但也要不断修养、培养，就是“养心”、“求放心”，即努力培养，扩充“善端”。孟子用了一个比喻，山上的树木，照它的本性都能长成大树，但是临近城市的山经常是光秃秃的，因为不仅得不到很好的护理，反而被经常砍伐，妨碍了树木的正常生长。孟子的人性论的价值在于它肯定了人自身内在有道德理性，并十分强调作为主体的人的自觉性、能动性。从孔子的性相近，到孟子的性本善，他们把理想人格的塑造与先天的善端紧紧联系在一起，构成了向善的潜能，完美的人格则表现为先天的潜能实现和进一步的展开，着眼于人的精神存在，认为“善端”，仁、义、礼、智等道德精神因素是人内在的本性和自律规定，确信内在根据在人格培养中的作用。 孟子的人性论经过宋代儒者的改造，成为古代儒家人性论的主导思想。这种对人性为善的价值的判断，在一定意义上表现了以人本主义的立场对人类原初平等的积极肯定。它为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在理论依据，又为社会道德的可能性找到了一个主体自身的根源。孟子学说的积极合理的价值在于它肯定了人自生内在有道德理性，并十分强调作为主体的人自觉性、能动性。
（二）性恶说与化性起伪
与性善说相对的性恶说，认为德性并非先天禀赋，而是形成于后天的化性过程，更多的注重后天环境对人格培养的影响，强调通过人的主观努力，“起礼仪，制法度”，转化人的“恶”的本性。荀子在人性论问题上力图贯彻在自然观方面“天人相分”的观点，首先他主张性伪之分：“性者，本始材扑也；伪者，文理盛隆也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”人性的素质是天然生成的，礼义道德是后天人为加工制作的，天然的东西是人工加工的基础，无此则无从加工，但只有人为加工的天然东西才能美好完善。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”在性伪相分的基础上，荀子提出了他的性恶论。他认为人性是“饥而饮食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，人本性恶，善是人为的结果。自我的本然形态并不具有善的品格，相反，它一开始便赋予恶的本性，正是这种恶的禀性，使本然的我与理想人格，处在一种紧张、对立的状态。如何化解本然的我与理想人格之间的紧张与对立，就在于化性起伪。所谓化性起伪，也就是通过社会影响与个体自身作用，以改造本恶之性，使之合乎礼义。故荀子得出结论，“人之性恶。其善者伪也”。
荀子论述了“性”与“伪”的关系，既看到了性伪之分，二者相对立一面，有看到了性伪之合，二者相统一的一面。在“性”与“伪”的矛盾中，他更强调“伪”这一面。他认为“尧舜之于桀跖，其性一也，君子与小人，其性一也”。他们生来都是天生性恶，，所以后来出现贤愚不肖的区别，原因在于“注错习俗所积耳”，都是由于后天环境和经验对人生的改造起着决定作用。“涂之人可以为禹”，但“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也”。由此，他提出了“化性起伪”的命题，强调通过人的主观努力，“起礼义，制法度”，转化人的“恶”的本性。这里，荀子同样对凡人皆可以成圣充满信心，不过，与孟子不同，人之皆可以成圣（成就理想的人格），并不取决于先天，而源于后天的积善过程。“善不积不足以成名”，天下之事，皆积小成大，道德修养也是如此，小善不断，可成大善，在这里，先天的内在根据让位于后天的努力，通过教育使个体掌握社会规范，合乎理想人格。
善与恶是一对矛盾，按照黑格尔的观点，“恶是历史发展的动力借以表现出来的形式”，“当人们说人本性是恶的这句话是，说出了一种更伟大得多的思想”，恩格斯肯定说“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆”，（4）荀子的性恶论在一定程度上批判了孟子的性善论的先验论，认为“礼义辞让”等道德原则不是先天赋予人类的，而是后天学习“积伪”而成的，对现实社会有积极的意义。
（三）善恶皆由积累而成
“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去。故恶积而不可掩，罪大而不可解”。从此足以看出量的积累在道德修养和践履中的重要性。千里之行始于足下，涓涓细流，汇成滔滔江河；千里之堤，潰于蚁穴；小善不断，可成大善；小恶不戢，终成大恶。天下之事，皆积小成大，“积”“渐”是量变，量变达到一定程度，突破了“度”，就会发生质变，善与恶都有一个从量变大质变的过程。因此“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。
三、儒家人格学说的现时意义
理想的人格就是知情意和真善美的统一。人皆可以为尧舜，意味着在现实生活里，人人皆可以达到。由儒家学说深深领悟到：人格的培养总是离不开内在的德性与外在的展现，即德性与德行的统一。中国古代的圣人、君子均为理想人格的典范，是他们身体力行，“遏恶扬善，顺天修命”不仅独善其身，而且用自己的德性去影响、感染周围的人，不断注重道德实践，才成就了他们理想的人格。中国的传统哲学强调知行统一，既要从祖国博大精深的道德观念中吸收精华，牢固树立高尚完美的人格信念，更要注重道德实践，加强学习，身体力行。
改革开放来，人们愈来愈重视人格魅力的作用，中国要走向世界，更要造就整体完美的人格。从儒家学说来看，培养理想人格，并不是可望而不可及的，而是人人都可以达到的。只要我们坚持不懈重视人格魅力的作用，不断加强学习，培养理想人格的目标就一定能达到，在市场竞争机制里，以完美的人格魅力，赢得市场，赢得信任，赢得信誉。
[参考资料]
[1]杨国荣.儒家的人格学说，华东师范大学学报，1998，1：28～30。
[2]方立天.先秦哲学与人类生存智慧，新华文摘，1999，6：40～41。
[3]李佩芝.《道德概论》，华中师范大学出版社，1990，6.
[4]恩格斯.〈路德维希.费尔吧哈和德国古典哲学的终结〉，〈马克思恩格斯选集〉第四卷，第233页
[5]<孟子.公孙丑上〉
（作者单位：湖北中医药高等专科学校 湖北荆州）
[关键词]理想人格 内在德性 化性起伪 善 恶
如何成就完美理想的人格，这是中国传统哲学，特别是儒家哲学所关注的问题，不同的哲学家对人格理论的阐释各有侧重，而儒家哲学既注重先天潜能的顺导，又注重后天环境教育的作用，肯定道德实践在人格培养中的力量，强调知行统一，以培养理想完美的人格。
一、理想人格：真善美的统一
在儒家哲学看来，知情意和真善美相统一的理想人格，并不是可望而不可及的价值目标，而是人人皆可以达到的。（1）孟子对真、善、美作了这样的解释：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”。真（信）与诚相通，它意味着这种德性是主体真正具有而不是外在的矫饰，善表现了理想人格所具有的德性，为人们所向往并合乎人们的意愿，美展现为一种内在的充实。孟子明确肯定：“人皆可以为尧舜。”尧舜是理想人格的典范，人皆可以为尧舜，意味着在现实与理想的人格之间，以潜移默化的形式展开，没有不可逾越的鸿沟，体现了一种普遍的道德自信。尽管儒家将理想人格理解为圣人时，但人皆可以为尧舜的信念无疑又使理想的人格有了较现实的品格，具有一种超越性的特点，即每一个个体都可以走向理想的人格之境。
完美的人格具有什么样的规定？儒家哲学从不同的方面对此作了探讨，由此而来形成了关于理想人格的系统看法。人格不仅包含为内在的德性，而且总是表现于外在的行为过程，即德性与德行的统一。
作为理想的人格，必须具备一种仁爱的精神，孔子提出仁的学说，认为“本生（性）仁义，所以义刚柔之制也”，认为仁是人的内在德性，仁道的基本要求是爱人，这一要求决定了理性人格必须具有一种仁爱精神。仁爱不仅仅是对他人的尊重、关心，而且要求同他人在情感上相互沟通，亦即以真诚对待他人。孟子认为仁爱就是“侧隐之心”，側隐之心是一种同情之心，在孟子看来，一个完美的人，应当具有对人的普遍的仁爱之心，“仁者以其所爱及其所不爱”，对人普遍施行仁爱，
作为理想的人格的要求，儒家规定必须具备坚定之志。孔子说：“仁者必有勇”，勇则体现意志的品格，意志表现为一往无前的坚韧毅力，为了实行仁道，即使献出生命亦应在所不辞，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”，正是这种意志的坚定性，构成了完美人格的又一品格。孟子也提出了类似的看法，认为在生命和道义不可兼德的情况下，应勇于“舍生取义”。荀子认为意志并非完全为外在力量所决定，一旦形成了坚定的意志，便可获得凛然无畏的气概，所谓“独立于天地之间而不畏。”
可以看到中国传统哲学对理想人格作了多方面的规定：它既有仁爱的情感，又有坚定的意志，而二者又与自觉的理性相结合，从而构成完美的人格，而这种人格又蕴涵着无形的道德力量。
人格的外在表现是对具体行为的规范和制约。孔子曾说过“苟志于仁，无恶矣”，志于仁，就确立了以仁道为内容的人格，人一旦做到了这一点，在具体行为中便可以避免不道德的趋向，无恶矣，即“勿以恶小而为之”，以为小节无害，到头来，小恶不戢，终成大恶。这种看法，从一个方面注意到了人格与行为的联系，德性对行为的制约过程，即德性的外化过程。儒家哲学认为完美的人格总是有其现实的社会功能，即“博施于民而能济众”，后被进一步引伸为安邦济世。人格按其实质而言，不外是道德理想的体现，完美的人格，在于通过身体力行不断实现道德理想。
二、人性的理论设计：性善论和性恶论
理想人格作为道德理想的体现，构成了人的价值目标，如何才能达到理想之境，在儒家哲学看来，理想人格的培养，总是与人性问题联系在一起。对人性的不同看法，导致了对成人之道的不同理解。关于人性问题，先秦思想家的观点有四种：性无善无不善说；可以为善，可以不为善；有性善不善说；性善说。（3）告子是第一派，孟子是第四派，第二派接近于告子的人性说，第三派动摇于孟子和告子之间。告子主张，人性无善无不善，犹水之无分于东西也，在他看来，人非生来就有善性，善性是后来经过社会环境教育被塑造成的，他说：“性犹杞柳也，犹义杯抔也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯抔。”
（一）性善论与成人的内在根据
孔子曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”。认为人的本质生来是相近的，但环境和习惯使人的德智相去甚远，从理想人格的培养这一角度看，所谓性相近，是指每一个人都有相近的本质，因而都有达到理想人格的可能。孟子进而将孔子所说的性相近引伸为性本善，人性之所以普遍相近，是因为凡人都有先天的善性，即在人的意识中有一种先验的善的萌芽，因为人生来就有“善端”，“善端”不仅是先验的，也是超功利的，当一个人看见小孩即将落井所以立刻去救他，并不是因为与小孩的父母有交情或为了沽名钓誉，而是完全出自“恻隐之心”。孟子把“善端”分为四类，并作为仁、义、礼、智的萌芽；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。孟子认为人的道德出自先天的本能，即“良知”、“良能”；“人之所以不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”。在孟子看来，仁、义、礼、智根于心，孝亲、忠君、敬长等伦理行为，都发自人的“四端”，不是外力强加给每一个社会成员的，“非由外铄我也，我固有之也”。正是这种善端，为走向理想境界提供了出发点，而仁义礼智又是理想人格的基本规定，渗透于每个主体的成人过程，通过先天潜能的展开，形成稳固的内心信念，即成人的内在根据。
不过，成人过程不应当是一个戕贼本性的过程，不是外在强制或单向灌输的过程，而是一个社会化的过程。人性虽有善，但也要不断修养、培养，就是“养心”、“求放心”，即努力培养，扩充“善端”。孟子用了一个比喻，山上的树木，照它的本性都能长成大树，但是临近城市的山经常是光秃秃的，因为不仅得不到很好的护理，反而被经常砍伐，妨碍了树木的正常生长。孟子的人性论的价值在于它肯定了人自身内在有道德理性，并十分强调作为主体的人的自觉性、能动性。从孔子的性相近，到孟子的性本善，他们把理想人格的塑造与先天的善端紧紧联系在一起，构成了向善的潜能，完美的人格则表现为先天的潜能实现和进一步的展开，着眼于人的精神存在，认为“善端”，仁、义、礼、智等道德精神因素是人内在的本性和自律规定，确信内在根据在人格培养中的作用。 孟子的人性论经过宋代儒者的改造，成为古代儒家人性论的主导思想。这种对人性为善的价值的判断，在一定意义上表现了以人本主义的立场对人类原初平等的积极肯定。它为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在理论依据，又为社会道德的可能性找到了一个主体自身的根源。孟子学说的积极合理的价值在于它肯定了人自生内在有道德理性，并十分强调作为主体的人自觉性、能动性。
（二）性恶说与化性起伪
与性善说相对的性恶说，认为德性并非先天禀赋，而是形成于后天的化性过程，更多的注重后天环境对人格培养的影响，强调通过人的主观努力，“起礼仪，制法度”，转化人的“恶”的本性。荀子在人性论问题上力图贯彻在自然观方面“天人相分”的观点，首先他主张性伪之分：“性者，本始材扑也；伪者，文理盛隆也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”人性的素质是天然生成的，礼义道德是后天人为加工制作的，天然的东西是人工加工的基础，无此则无从加工，但只有人为加工的天然东西才能美好完善。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”在性伪相分的基础上，荀子提出了他的性恶论。他认为人性是“饥而饮食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，人本性恶，善是人为的结果。自我的本然形态并不具有善的品格，相反，它一开始便赋予恶的本性，正是这种恶的禀性，使本然的我与理想人格，处在一种紧张、对立的状态。如何化解本然的我与理想人格之间的紧张与对立，就在于化性起伪。所谓化性起伪，也就是通过社会影响与个体自身作用，以改造本恶之性，使之合乎礼义。故荀子得出结论，“人之性恶。其善者伪也”。
荀子论述了“性”与“伪”的关系，既看到了性伪之分，二者相对立一面，有看到了性伪之合，二者相统一的一面。在“性”与“伪”的矛盾中，他更强调“伪”这一面。他认为“尧舜之于桀跖，其性一也，君子与小人，其性一也”。他们生来都是天生性恶，，所以后来出现贤愚不肖的区别，原因在于“注错习俗所积耳”，都是由于后天环境和经验对人生的改造起着决定作用。“涂之人可以为禹”，但“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也”。由此，他提出了“化性起伪”的命题，强调通过人的主观努力，“起礼义，制法度”，转化人的“恶”的本性。这里，荀子同样对凡人皆可以成圣充满信心，不过，与孟子不同，人之皆可以成圣（成就理想的人格），并不取决于先天，而源于后天的积善过程。“善不积不足以成名”，天下之事，皆积小成大，道德修养也是如此，小善不断，可成大善，在这里，先天的内在根据让位于后天的努力，通过教育使个体掌握社会规范，合乎理想人格。
善与恶是一对矛盾，按照黑格尔的观点，“恶是历史发展的动力借以表现出来的形式”，“当人们说人本性是恶的这句话是，说出了一种更伟大得多的思想”，恩格斯肯定说“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆”，（4）荀子的性恶论在一定程度上批判了孟子的性善论的先验论，认为“礼义辞让”等道德原则不是先天赋予人类的，而是后天学习“积伪”而成的，对现实社会有积极的意义。
（三）善恶皆由积累而成
“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去。故恶积而不可掩，罪大而不可解”。从此足以看出量的积累在道德修养和践履中的重要性。千里之行始于足下，涓涓细流，汇成滔滔江河；千里之堤，潰于蚁穴；小善不断，可成大善；小恶不戢，终成大恶。天下之事，皆积小成大，“积”“渐”是量变，量变达到一定程度，突破了“度”，就会发生质变，善与恶都有一个从量变大质变的过程。因此“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。
三、儒家人格学说的现时意义
理想的人格就是知情意和真善美的统一。人皆可以为尧舜，意味着在现实生活里，人人皆可以达到。由儒家学说深深领悟到：人格的培养总是离不开内在的德性与外在的展现，即德性与德行的统一。中国古代的圣人、君子均为理想人格的典范，是他们身体力行，“遏恶扬善，顺天修命”不仅独善其身，而且用自己的德性去影响、感染周围的人，不断注重道德实践，才成就了他们理想的人格。中国的传统哲学强调知行统一，既要从祖国博大精深的道德观念中吸收精华，牢固树立高尚完美的人格信念，更要注重道德实践，加强学习，身体力行。
改革开放来，人们愈来愈重视人格魅力的作用，中国要走向世界，更要造就整体完美的人格。从儒家学说来看，培养理想人格，并不是可望而不可及的，而是人人都可以达到的。只要我们坚持不懈重视人格魅力的作用，不断加强学习，培养理想人格的目标就一定能达到，在市场竞争机制里，以完美的人格魅力，赢得市场，赢得信任，赢得信誉。
[参考资料]
[1]杨国荣.儒家的人格学说，华东师范大学学报，1998，1：28～30。
[2]方立天.先秦哲学与人类生存智慧，新华文摘，1999，6：40～41。
[3]李佩芝.《道德概论》，华中师范大学出版社，1990，6.
[4]恩格斯.〈路德维希.费尔吧哈和德国古典哲学的终结〉，〈马克思恩格斯选集〉第四卷，第233页
[5]<孟子.公孙丑上〉
（作者单位：湖北中医药高等专科学校 湖北荆州）