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摘要言意之辩自古有之。其中，由儒家所倡导的言可达意派曾一度受到后学者的重视。然而因受西方语言学转向的影响，言可达意一说在近现代渐显低迷之态。本文将从孔子辞达说入手，重新审理这一源远流长的问题。以对“达”的重新解读为切入点，展现“辞”、“达”、“意”三者交错的复杂关系，并在此基础上对“辞达而已矣”进行再理解，从而得出孔子此说实乃其实而未现的乌托邦。
关键词：孔子 言意 辞达 困境 乌托邦
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
一 追溯言意之辩
20世纪的西方如同一个急速爆炸体：混战、政变、迭起的思潮、众多主义，和不断变革的方法论。一些为人们所坚信的思想走向终结，而一些新的思考却开始得到重视。语言学转向就是这混世中的一大标志，从此语言摆脱了其在西方传统哲学中的工具性命运，转而成为哲学反思自身传统的一个起点和基础，成了西方世界进一步发展所必然面对的根本问题。
然而有意思的是，现代西方人对语言所表现出的狂热关注，是中国早在“轴心”时期就已出现的。此中，不仅“言”本身在这片黄土地上被一再追问，而“言意”关系更为诸子百家、圣人贤哲所广泛探讨。
笔者之所以以比较开篇，旨在引起当下我们在对待西学问题上的反思，即中西对话已成趋势，跨语际的沟通更是不可避免的要求。而自20世纪以来，中国学术界出现对西学的片面引进和切入，甚至导致了与本身传统的断裂。如今，西方哲学深入于对言意的体验，那么我们是否应该在引入的同时学会回归中国古典，重新审视这一问题域？
中国的言意观可追溯至千年之前。老子之“道可道，非常道”；《周易》中“书不尽言，言不尽意”；以及庄子“言不尽意”、“得意忘言”之说首开言难达意之先河。而孔子之“辞达而已矣”则成了言可达意者口中的源头。至魏晋南北朝言意之辩愈演愈烈，其中以欧阳建为代表的言可达意派大放奇彩。发展至近现代，由于受到西方语言学影响，言难达意反倒备受关注。
但是由于言可达意溯源至儒家圣贤孔子，而几个世纪以来在我们的思想中占主导的正是儒家思想。因而在转向言难达意的同时，我们仍应关注影响颇深的言可达意之说。在此，笔者将从孔子辞达说入手，重新审理这一源远流长的问题。
二 以辞达说为视点
孔子辞达说主见于《论语·卫灵公》：“辞达而已矣”，仅此一句，已可见出其论文主于辞达。就字面而言，辞达之意显见。朱子集注有：“辞，取达意而止，不以富丽为工”。杨树达亦在其《论语疏证》中选了三条释之：《仪礼·聘礼记》曰：“辞无常，孙而说。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。”；《礼记·曲礼》：“不辞费。”；《孔丛子·嘉言》：“宰我问：‘君子尚辞乎？’孔子曰：‘君子以理为尚，博而不要，非所察也；繁辞富说，非所听也。唯知者不失理。’”由此看来，关于孔子之辞达，后学多理解为言辞达意即可，无需多饰。只是孔子终究立言过简，含义未申，致使后学者易滋歧说。在笔者看来，历来对此说的关注点有三：何谓“辞”？如何明/求“达”？所达之“意”为何？而后学又多将研究视角集中于第二点——“达”上。因此，笔者亦想从该点切入：一是此点紧密联系另外两点，可在三者关联中体现出问题，同时成为笔者阐明自我观点的突破口；二来，我们可在此处感受到言可达意中的张力与矛盾。
1 关于“达”的几种情形
达者，达到、通晓也。可是辞达之“达”究竟该如何拿捏？即如何明“达”。对此可谓众说纷纭，互相辩驳。笔者在此简述如下：
（1）或有以不文、浅近为达者。这类人认为，“达”的条件在于言辞的少文饰，浅近易懂，并想以此使接受者深得其意，进而至“达”的要求。如唐杜牧的“辞愈朴而文愈高”。这种对言辞的朴素追求，看似与孔子辞达相得益彰，实乃貌合神离。孔子反对巧言、多言，但却还是尚文的。如《左传·襄公二十五年》载：“子曰：‘言之无文，行而不远。’”以及他所说的“不学诗无以言”，这些都体现了孔子深知文之重要而非不文者。辞达至苏轼有了较好的发展，而其亦辩不文者曰：
“夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影；能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。”（《答谢民师书》）
在苏轼看来，孔子辞达虽求平易，但是平易之道并非不重文采。相反，当你将思想情感注入言辞，那么所得之文将是自然之文。至于浅近以为达者，明诗评家胡应麟又是一例。他就文学创作实际发出了“语浅意深，语近意远”的论述，并以白居易诗为例，认为其诗以浅近的言辞达到了“达”之效果。
的确，很多情况下简单的言辞更容易为人所理解，但是反例亦比比皆是。正如明杨慎所辩：
“夫意有浅言之为不达，深言之而乃达者。详言之而不达，略言之而乃达者。正言之而不达，旁言之而乃达者。俚言之而不达，雅言之而乃达者。故东周西汉之文最古，而其能道人意中事最彻。”（《谭苑醍醐》）
在这里，杨慎将浅近又进一步解释为详、正、俚之言。另外，“不文浅近”这一概念本身就有较大不确定性。如言辞的古今之别，在古人眼里“之乎者也”实为日常用语，而在我们眼里则好像“外语”，即使是极为简单的词也不一定能解其意。
（2）或有以明事理为达者。这一点与不文、浅近有一定联系，重在将意显白。对此章学诚先生的批评颇有意义。他在《杂说》中写道：
“夫文生于情，而文又能生情，以谓文人多事乎，不知使人由情而恍惚于其事其理，则辞之于事理必如是而可称为达尔。”
这是什么意思呢？比如鲁迅先生笔下的祥林嫂，她丧夫丧子备受摧残，最后在寒风中痛苦死去。现在当我们再来看她的故事时，也许会深表同情，但却不能全然体会其悲惨的一生。可是若让当时的一些与其境遇相仿者来看，那必定是感同身受。也就是说，章氏认为事明理白之时不可忘记情的传达。
“达”非不文、浅近，亦非只明事理。这些只不过是对明“达”中所显见的矛盾的简括，倘若细分其实还有很多。然而明“达”虽难，求“达”也绝非易事。后学认为求“达”之忧有二：过之与不及。文人墨客对此则深有体会。陆机就曾在其《文赋序》中感叹：
“每自属文，尤见其情，恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”
换句话说便是“达”难以控制、捕捉。明/求“达”一下子变得如履薄冰。不过，尽管困难与矛盾众多，但若如上所言，“达”又并非不可能之事。那么“达”究竟该如何解读呢？而它与“辞”和“意”又是什么关系？对“辞”、“达”、“意”的重解是否为理解“辞达而已矣”提供了新的线索？
2 “达”应是“交错的动态存在”
“达”在某种既定意义上是言意之争最为重要的比较点。如今我们站在辞可达意的语境下来解读，如何摆脱明“达”和求“达”之尴尬处境就成了问题的关键。对此，笔者的方法是将“达”视为“交错的动态存在”，而不再是一个完成的结果。“交错的动态存在”是笔者受到孔子论诗的启发而得出的。《论语·阳货》中有“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”之句，而此句中的兴观群怨并不是单纯地按顺序排列，它所表明的是诗歌功能的多层化和差异错置性。那么究竟何谓“交错的动态存在”呢？即不要简单地将“达”归为一种连接“辞”、“意”的线性中介。比如前文在讲明“达”时所提到的明事理，若以前人之“达”来解，那所关注的就是A所说的事理是否经过B（途径）而完整抵达C。但如果理解为“辞”、“意”的交错过程。那就变成A所说的事理与C前理解的事理将先共同作用于B，经过一番交错融合后，再传至C。
3 从“辞”、“意”释“达”
为了进一步解释上文所言，以及展现“辞”与“意”在“达”中的交错复杂。笔者准备从“辞”、“意”出发，并转向于“达”。
辞，《系辞》释文“说也”；《礼记·曾子问》注“辞，犹告也”；《荀子·正名》注“辞合于说”，都表明了“辞”乃言辞。这里先将其一分为二：口说与文本。意，《说文》曰“志也”；《春秋繁露·循天之道》有“心之所谓意”。笔者以为意是非常复杂的，但在此也先简单分为自我（表达者）之意与他者（接受者）之意。
那么由“达”作为中介的这一“辞”、“意”交错的过程是如何进行的呢？我们也许可以用下面的例子来帮助理解：李四到张三家做客，张三指着女儿小玲对李四说：“小玲明天要去学校了。”李四一下子就明白了张三的意思，原来小玲最近一直卧病在床，而现在病快好了。这里的言辞即张三的口说。由于李四在场，因而立刻明白了张三的意思。然而如果张三是在街上碰到李四，又或者张三将那句话写于纸上留给在办公室的李四。言辞未变，可是否还能达意呢？
从该例出发，再看笔者提出的“交错的动态存在”一说，“辞达而已矣”的复杂性就不难理解了。“辞”、“达”、“意”绝非是线性进行的。那么此中的交错又是何以造成的呢？笔者将其归入四个问题中：其一，板桥画竹，尚有“眼中之竹”、“胸中之竹”、“手中之竹”之别。由此推及言辞的表达，当言辞表达我之所想时就已经被消损了。那么自我要如何面对这一不可避免的消损以至于“达”呢？；其二，自我所表达出的言辞在被他者所理解时，必然又会遭到一次消损，对于这种差距又要怎样使辞恰能达意？；其三，利科尔认为任何文本随着它与其世界关系的消隐，就获得了自由。倘若此时言辞为文本（尤其是跨越了时空），比如古希腊神话，那么此时作者之言辞下的真意又将怎样抵达我们呢？
笔者认为正是这一系列问题，以及我们在交流、阅读、创作中的经验，赋予了“达”以新的理解，认识到“辞”、“达”、“意”三者在不同层面上的复杂关系，进而在理解孔子的“辞达而已矣”上也有了一些新的线索。
三 辞达说中孔子的乌托邦
对于孔子的辞达说，笔者将其概括为孔子的一个实而未现的乌托邦。为什么这么说呢？
孔子是渴望建构一个辞可达意、言能尽意的社会的。笔者认为这是由孔子的政治理想和儒家对“自我”的理解所决定的。孔子的政治理想围绕仁、礼展开。他想要复兴周礼，建构一个和谐社会。然而一套秩序的建构必然少不了一些预设，而言意的统一就是其中之一。因为这将有利于人们的沟通与社会的安定。此外，儒家的自我观带有浓厚的集体色彩，是“一与多”、“部分与整体”、“彼与此”的模式，具有较强的“关联性”。这样的自我观念，必然要求自我与他人的频繁交流。此时，只有当言达意了才能使沟通顺利进行，才有可能说明自我的“所是”和他者的“所是”。
辞达意是孔子所需要的，然而当我们读其“辞达而已矣”时，又可以感受到一种无奈之情。言辞只要达意就可以了，不再多加要求，带着希望。其实孔子对语言是存有困惑的。《论语·阳货》载：
“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”
孔子发现不仅天难以言说，德行也是难以言说的。孔子的言辞观，既有对辞达意的渴望，又有对言辞的困惑。而笔者之前的探讨也显示了辞达说的复杂性和困境。正是这一切让笔者深感孔子的辞达说就像是他的一个理想，却因无奈于逃脱不了“辞”、“达”、“意”背后的局限，终成了一个实而未现的乌托邦。
四 结语
一句“辞达而已矣”，孔子便为后学留下了不断重释的空间。而如今西学在遭遇了种种危机之后，更为关注言意及语言本身了。这一点也给了我们警示：中西问题必有共通之处，当我们直面问题本身时，是否也应该进行反思。正如笔者开篇所说的那样，关注西学中的言意问题，同时回归中国古已有之的言意之辩，以寻求解决之道。
参考文献：
[1] （宋）朱熹撰：《论语集注》，齐鲁书社，1992年版。
[2] 杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社，2007年版。
[3] 龚鹏程：《中国文学批评史论》，北京大学出版社，2008年版。
[4] 李健、胡经之：《中国古典文艺学》，光明日报出版社，2006年版。
[5] 缪钺：《古典文学论丛》，浙江大学出版社，2009年版。
[6] 王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年版。
作者简介：张冰，女，1989—，浙江金华人，西南民族大学文学与新闻传播学院2007级本科在读，研究方向：汉语言文学。
关键词：孔子 言意 辞达 困境 乌托邦
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
一 追溯言意之辩
20世纪的西方如同一个急速爆炸体：混战、政变、迭起的思潮、众多主义，和不断变革的方法论。一些为人们所坚信的思想走向终结，而一些新的思考却开始得到重视。语言学转向就是这混世中的一大标志，从此语言摆脱了其在西方传统哲学中的工具性命运，转而成为哲学反思自身传统的一个起点和基础，成了西方世界进一步发展所必然面对的根本问题。
然而有意思的是，现代西方人对语言所表现出的狂热关注，是中国早在“轴心”时期就已出现的。此中，不仅“言”本身在这片黄土地上被一再追问，而“言意”关系更为诸子百家、圣人贤哲所广泛探讨。
笔者之所以以比较开篇，旨在引起当下我们在对待西学问题上的反思，即中西对话已成趋势，跨语际的沟通更是不可避免的要求。而自20世纪以来，中国学术界出现对西学的片面引进和切入，甚至导致了与本身传统的断裂。如今，西方哲学深入于对言意的体验，那么我们是否应该在引入的同时学会回归中国古典，重新审视这一问题域？
中国的言意观可追溯至千年之前。老子之“道可道，非常道”；《周易》中“书不尽言，言不尽意”；以及庄子“言不尽意”、“得意忘言”之说首开言难达意之先河。而孔子之“辞达而已矣”则成了言可达意者口中的源头。至魏晋南北朝言意之辩愈演愈烈，其中以欧阳建为代表的言可达意派大放奇彩。发展至近现代，由于受到西方语言学影响，言难达意反倒备受关注。
但是由于言可达意溯源至儒家圣贤孔子，而几个世纪以来在我们的思想中占主导的正是儒家思想。因而在转向言难达意的同时，我们仍应关注影响颇深的言可达意之说。在此，笔者将从孔子辞达说入手，重新审理这一源远流长的问题。
二 以辞达说为视点
孔子辞达说主见于《论语·卫灵公》：“辞达而已矣”，仅此一句，已可见出其论文主于辞达。就字面而言，辞达之意显见。朱子集注有：“辞，取达意而止，不以富丽为工”。杨树达亦在其《论语疏证》中选了三条释之：《仪礼·聘礼记》曰：“辞无常，孙而说。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。”；《礼记·曲礼》：“不辞费。”；《孔丛子·嘉言》：“宰我问：‘君子尚辞乎？’孔子曰：‘君子以理为尚，博而不要，非所察也；繁辞富说，非所听也。唯知者不失理。’”由此看来，关于孔子之辞达，后学多理解为言辞达意即可，无需多饰。只是孔子终究立言过简，含义未申，致使后学者易滋歧说。在笔者看来，历来对此说的关注点有三：何谓“辞”？如何明/求“达”？所达之“意”为何？而后学又多将研究视角集中于第二点——“达”上。因此，笔者亦想从该点切入：一是此点紧密联系另外两点，可在三者关联中体现出问题，同时成为笔者阐明自我观点的突破口；二来，我们可在此处感受到言可达意中的张力与矛盾。
1 关于“达”的几种情形
达者，达到、通晓也。可是辞达之“达”究竟该如何拿捏？即如何明“达”。对此可谓众说纷纭，互相辩驳。笔者在此简述如下：
（1）或有以不文、浅近为达者。这类人认为，“达”的条件在于言辞的少文饰，浅近易懂，并想以此使接受者深得其意，进而至“达”的要求。如唐杜牧的“辞愈朴而文愈高”。这种对言辞的朴素追求，看似与孔子辞达相得益彰，实乃貌合神离。孔子反对巧言、多言，但却还是尚文的。如《左传·襄公二十五年》载：“子曰：‘言之无文，行而不远。’”以及他所说的“不学诗无以言”，这些都体现了孔子深知文之重要而非不文者。辞达至苏轼有了较好的发展，而其亦辩不文者曰：
“夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影；能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。”（《答谢民师书》）
在苏轼看来，孔子辞达虽求平易，但是平易之道并非不重文采。相反，当你将思想情感注入言辞，那么所得之文将是自然之文。至于浅近以为达者，明诗评家胡应麟又是一例。他就文学创作实际发出了“语浅意深，语近意远”的论述，并以白居易诗为例，认为其诗以浅近的言辞达到了“达”之效果。
的确，很多情况下简单的言辞更容易为人所理解，但是反例亦比比皆是。正如明杨慎所辩：
“夫意有浅言之为不达，深言之而乃达者。详言之而不达，略言之而乃达者。正言之而不达，旁言之而乃达者。俚言之而不达，雅言之而乃达者。故东周西汉之文最古，而其能道人意中事最彻。”（《谭苑醍醐》）
在这里，杨慎将浅近又进一步解释为详、正、俚之言。另外，“不文浅近”这一概念本身就有较大不确定性。如言辞的古今之别，在古人眼里“之乎者也”实为日常用语，而在我们眼里则好像“外语”，即使是极为简单的词也不一定能解其意。
（2）或有以明事理为达者。这一点与不文、浅近有一定联系，重在将意显白。对此章学诚先生的批评颇有意义。他在《杂说》中写道：
“夫文生于情，而文又能生情，以谓文人多事乎，不知使人由情而恍惚于其事其理，则辞之于事理必如是而可称为达尔。”
这是什么意思呢？比如鲁迅先生笔下的祥林嫂，她丧夫丧子备受摧残，最后在寒风中痛苦死去。现在当我们再来看她的故事时，也许会深表同情，但却不能全然体会其悲惨的一生。可是若让当时的一些与其境遇相仿者来看，那必定是感同身受。也就是说，章氏认为事明理白之时不可忘记情的传达。
“达”非不文、浅近，亦非只明事理。这些只不过是对明“达”中所显见的矛盾的简括，倘若细分其实还有很多。然而明“达”虽难，求“达”也绝非易事。后学认为求“达”之忧有二：过之与不及。文人墨客对此则深有体会。陆机就曾在其《文赋序》中感叹：
“每自属文，尤见其情，恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”
换句话说便是“达”难以控制、捕捉。明/求“达”一下子变得如履薄冰。不过，尽管困难与矛盾众多，但若如上所言，“达”又并非不可能之事。那么“达”究竟该如何解读呢？而它与“辞”和“意”又是什么关系？对“辞”、“达”、“意”的重解是否为理解“辞达而已矣”提供了新的线索？
2 “达”应是“交错的动态存在”
“达”在某种既定意义上是言意之争最为重要的比较点。如今我们站在辞可达意的语境下来解读，如何摆脱明“达”和求“达”之尴尬处境就成了问题的关键。对此，笔者的方法是将“达”视为“交错的动态存在”，而不再是一个完成的结果。“交错的动态存在”是笔者受到孔子论诗的启发而得出的。《论语·阳货》中有“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”之句，而此句中的兴观群怨并不是单纯地按顺序排列，它所表明的是诗歌功能的多层化和差异错置性。那么究竟何谓“交错的动态存在”呢？即不要简单地将“达”归为一种连接“辞”、“意”的线性中介。比如前文在讲明“达”时所提到的明事理，若以前人之“达”来解，那所关注的就是A所说的事理是否经过B（途径）而完整抵达C。但如果理解为“辞”、“意”的交错过程。那就变成A所说的事理与C前理解的事理将先共同作用于B，经过一番交错融合后，再传至C。
3 从“辞”、“意”释“达”
为了进一步解释上文所言，以及展现“辞”与“意”在“达”中的交错复杂。笔者准备从“辞”、“意”出发，并转向于“达”。
辞，《系辞》释文“说也”；《礼记·曾子问》注“辞，犹告也”；《荀子·正名》注“辞合于说”，都表明了“辞”乃言辞。这里先将其一分为二：口说与文本。意，《说文》曰“志也”；《春秋繁露·循天之道》有“心之所谓意”。笔者以为意是非常复杂的，但在此也先简单分为自我（表达者）之意与他者（接受者）之意。
那么由“达”作为中介的这一“辞”、“意”交错的过程是如何进行的呢？我们也许可以用下面的例子来帮助理解：李四到张三家做客，张三指着女儿小玲对李四说：“小玲明天要去学校了。”李四一下子就明白了张三的意思，原来小玲最近一直卧病在床，而现在病快好了。这里的言辞即张三的口说。由于李四在场，因而立刻明白了张三的意思。然而如果张三是在街上碰到李四，又或者张三将那句话写于纸上留给在办公室的李四。言辞未变，可是否还能达意呢？
从该例出发，再看笔者提出的“交错的动态存在”一说，“辞达而已矣”的复杂性就不难理解了。“辞”、“达”、“意”绝非是线性进行的。那么此中的交错又是何以造成的呢？笔者将其归入四个问题中：其一，板桥画竹，尚有“眼中之竹”、“胸中之竹”、“手中之竹”之别。由此推及言辞的表达，当言辞表达我之所想时就已经被消损了。那么自我要如何面对这一不可避免的消损以至于“达”呢？；其二，自我所表达出的言辞在被他者所理解时，必然又会遭到一次消损，对于这种差距又要怎样使辞恰能达意？；其三，利科尔认为任何文本随着它与其世界关系的消隐，就获得了自由。倘若此时言辞为文本（尤其是跨越了时空），比如古希腊神话，那么此时作者之言辞下的真意又将怎样抵达我们呢？
笔者认为正是这一系列问题，以及我们在交流、阅读、创作中的经验，赋予了“达”以新的理解，认识到“辞”、“达”、“意”三者在不同层面上的复杂关系，进而在理解孔子的“辞达而已矣”上也有了一些新的线索。
三 辞达说中孔子的乌托邦
对于孔子的辞达说，笔者将其概括为孔子的一个实而未现的乌托邦。为什么这么说呢？
孔子是渴望建构一个辞可达意、言能尽意的社会的。笔者认为这是由孔子的政治理想和儒家对“自我”的理解所决定的。孔子的政治理想围绕仁、礼展开。他想要复兴周礼，建构一个和谐社会。然而一套秩序的建构必然少不了一些预设，而言意的统一就是其中之一。因为这将有利于人们的沟通与社会的安定。此外，儒家的自我观带有浓厚的集体色彩，是“一与多”、“部分与整体”、“彼与此”的模式，具有较强的“关联性”。这样的自我观念，必然要求自我与他人的频繁交流。此时，只有当言达意了才能使沟通顺利进行，才有可能说明自我的“所是”和他者的“所是”。
辞达意是孔子所需要的，然而当我们读其“辞达而已矣”时，又可以感受到一种无奈之情。言辞只要达意就可以了，不再多加要求，带着希望。其实孔子对语言是存有困惑的。《论语·阳货》载：
“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”
孔子发现不仅天难以言说，德行也是难以言说的。孔子的言辞观，既有对辞达意的渴望，又有对言辞的困惑。而笔者之前的探讨也显示了辞达说的复杂性和困境。正是这一切让笔者深感孔子的辞达说就像是他的一个理想，却因无奈于逃脱不了“辞”、“达”、“意”背后的局限，终成了一个实而未现的乌托邦。
四 结语
一句“辞达而已矣”，孔子便为后学留下了不断重释的空间。而如今西学在遭遇了种种危机之后，更为关注言意及语言本身了。这一点也给了我们警示：中西问题必有共通之处，当我们直面问题本身时，是否也应该进行反思。正如笔者开篇所说的那样，关注西学中的言意问题，同时回归中国古已有之的言意之辩，以寻求解决之道。
参考文献：
[1] （宋）朱熹撰：《论语集注》，齐鲁书社，1992年版。
[2] 杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社，2007年版。
[3] 龚鹏程：《中国文学批评史论》，北京大学出版社，2008年版。
[4] 李健、胡经之：《中国古典文艺学》，光明日报出版社，2006年版。
[5] 缪钺：《古典文学论丛》，浙江大学出版社，2009年版。
[6] 王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年版。
作者简介：张冰，女，1989—，浙江金华人，西南民族大学文学与新闻传播学院2007级本科在读，研究方向：汉语言文学。