晚清以来的中国现代思想是在回应同时代危机的态势中展开的。这种危机以“三千年未有”的强度刺激着中国现代思想的发育，迫使其必须跨出自身的知识脉络而关切到同时代的政治和社会议题。这一方面固然促使其在对现实的开放中保持思想活力，但另一方面又往往导致后来者以对象的政治光谱位置来把握思想的性质。由此，产生思想或进步、或落后的判断。而且，在这种判断中，“思想”是作为一种既成的规范形态而被把握的。但是，如果我们能穿透政治光谱而深入到思想的内容，尤其是，如果我们能进入思想者在获得定型化“思想”成果之前粗粝的运思过程，能摸索到运思过程中的困惑与挣扎，那么就会发现以政治光谱为坐标来形成标签，对于“思想”来说，是相当浅表化的。相比于可以用“主义”话语来定型的“思想”，思想者在运思过程中的艰苦更值得重视。可以说，越是艰苦的运思，越反映其对现实难题以及思想本身的忠诚。哪怕运思最终不能产出怎样成熟的思想成果，这种艰苦和忠诚本身自有其分量，既是对现实和思想全身心的感触和体认，也必然意味着思想的艰苦。尤其在晚清以来的现代思想世界中，危机前所未有的深重促使这深广与艰辛成为一种更加普遍的状况。因此，对中国现代思想的研究就不能只停留在对各种成型“思想”、成套观念的梳理上，不能只停留在对各种思潮论辩、竞逐之轨迹的追踪上，还应立体地考察思想的形成过程，考察思想者运思时的主体状态，从而去探求中国现代思想的基底。
　　坂元弘子教授的《中国近代思想的“连锁”——以章太炎为中心》正可视为此种研究维度上的典范之作。此书不是历时性或者平面化地罗列晚清以来中国思想界诸多观念、潮流推移的历史，而是立体地剖析谭嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟、李叔同等多位思想人物的运思过程与主体状态。而这些人物在主体状态上所表现出的极致性，尤其能够体现所谓对思想的忠诚和由此而来的思想的艰苦。这不是观念史，也不是知识史，而毋宁说是思想之生命史的写法。它摆脱了以政治力学来规范和回收思想脉动的路数，展现了思想自身的活力，尤其是思想不断向极限处开掘的立体纵深脉络，从而使我们经由这本书来探求中国现代思想之基底成为可能。
　　晚清以来的中国现代思想史是内外双重危机的产物。坂元弘子认为，对这双重危机的思想性把握，可以从“个体与共同体”之关系的角度切入。在谭嗣同，这一课题具体表现为以“以太”为基础的“心力”对“秦政荀学”之旧伦理和旧秩序的冲撞，并走向“万物一体论”;在章太炎，表现为“大独必群，群以独成”的群独关系以及对“中华民国”之民族秩序的思考;在熊十力，表现为“仁体”与“大同世界”的内在沟通;在梁漱溟，表现为“生命”与“伦理本位，职业分途”的“团体生活”之间的联系。个体与共同体的关系问题，的确可以说构成晚清以来中国现代思想的地平。严复通过对穆勒《群己权界论》的翻译而展开的对于“群”和“群己关系”的思考、梁启超对于私德与公德之关系的思考以及现代史上更常见的个人与国家、社会、阶级之关系的讨论，都可以纳入这一课题。但和严复等更多注重“群”与“己”，或者“个人”与“国家”的对立关系从而划定各自的边界相反，坂元弘子笔下诸位思想人物的思考更倾向于“个体”与“共同体”之间的联系与沟通。这两者之间的纠缠构成二十世纪中国革命的重要内容。
　　对“个体与共同体之关系”的梳理显示了作者对中国现代思想的把握能力，若能就此拓展，亦将彰显中国现代思想之基本面目。但是，就全书之着力而言，这还属于比较浅表化的层面。我个人认为，在这一层面之下，是一种朝着极致性和彻底性运思的努力。这种努力表现为上述思想人物对于佛学的积极吸收。梁启超曾说佛学是晚清思想的一大伏流。应该说不只是在晚清时期，在此后的现代史上，佛學也同样是一大伏流。佛学不仅构成现代思想人物的基本学养，而且堪称中国现代思想所具广度与深度根本性的动源之一，是现代思想创生性力量的发动机。书中提及的思想界人物不必说，就是更多投身实践的革命人物也多有学佛并且受到佛学启发的经历，如刘子通、瞿秋白、恽代英等皆是。如其一九一七年日记所显示的，对于恽代英而言，阅读《大乘起信论》《楞严经》《心经》《金刚经》等经典，钻研佛学尤其是唯识学可以说是他的日课，而学佛正与他此时形成无政府主义思想和互助思想等相呼应。如果去做“佛学与革命”或者“佛学与社会主义”之类的题目，当能揭示二十世纪思想史与革命史中诸多隐而不彰的脉络。但我想强调的，主要还不是这种可以和儒学、西学等并列，作为一种特定知识的“佛学”（虽然佛学的知识化过程也正在现代时期逐步展开），而是更具机能性的“佛学”，或者说，是作为一种思考类型的“佛学”，是“佛学式”的思考方式。它指示着思考的深化，指示着运思的彻底性。它不是局限在专业领域内部，而是在儒学、西学等面对危机状况均显示出无效之后，而被认为更能把握住危机之实质的思想方法。它并不必然排斥作为知识的儒学和西学，但是要求这些既定的知识在和佛学进行对勘之后得到锤炼。
　　佛学千门万户，要对其做综合的分析委实不易，我只就中国现代史上的佛学思想方法之极致性尝试进行概括。首先，是佛学破斥一切名相的否定性。世间万法，皆属名相，因名相而生差别，因名相而有等级。而佛学则以任何名相都是妄念的产物，求得正智，必须破除名相。由破除名相，也就必然导向破除各种等级差别。对于承受内外多重危机的中国现代史而言，对名相的破斥不是流向虚无与顽空，而首先表现为对于旧秩序的革命实践。其次，是佛学在理论上探入幽微。佛学，尤其是晚清以来复兴的唯识学，对人的感官活动和运思过程的解析是极为精密的。它以八识之相互作用来解释人的主观和客观认识。晚清以来佛学之复兴一直伴随着和西方哲学尤其是德国哲学的对勘，它不仅不是作为宗教迷信而更多是作为“科学”被把握的。再次，是佛学最能养成勇猛无畏的人格。晚清以来佛学诸宗中最受重视的是唯识和华严两宗，唯识学主张万法唯识唯心，对于“自心”“自力”推崇备至。华严宗更有十种无畏的说法，从“闻持无畏”到“具行无畏”，涵盖从接触难题到解决难题的整个实践过程。最后，是佛学无远弗届的救世热忱。如《法华经》所言，佛以一大事因缘故出现于世，以慈、悲、喜、合四无量心拔除众生的苦恼，以实现广大无量的利他心愿。在中国现代思想史上，更受重视的不是小乘，是大乘，不是阿罗汉道，是菩萨道，不是无余涅槃，而是无住涅槃。而这恰是由苦难深重的中国现代史所激发的结果。也正因为佛学有此诸种极致性，所以革命僧人黄宗仰才会说：“言社会共产主义，盖自缁门而外，莫或先矣。” 　　佛学的诸种极致性不同程度地为书中的各位思想人物所把握。而其所谓“连锁”也正具体坐落在“佛学”的基盘上。书中已就各位思想人物基于佛学视野对“万物一体论”的思考做出比较分析。除此之外，这还可以从各位思想人物之整体思想进路来加以观察。谭嗣同比较孔教、耶教、佛教，认为佛教为大，孔教次大，耶教为小，认为只有佛教才能“毕伸其大同之说于太平之世而为元统也”。大同、太平、元统云云，本属儒家，谭嗣同在此将之归于佛家，正显示其对于佛学并不是一种边界明晰的知识论的态度，而是以其为深化思想的视野。正是佛学这种“毕伸其说”的彻底性促成其《仁学》，促成其“冲决网罗”的精神，而且是“终将冲决佛法之网罗”。章太炎一面高度推崇佛学，认为佛学乃“理论极成，圣智内证”，不仅超越程朱，而且“出过晚周诸子不可计数”，可谓以佛学来撑开其思想世界;一面不止足于此，而是以佛学的这种极致性来解释中国学术总体，写成《齐物论释》《国故论衡》《检论》，并用佛学之破执显真的方法，对流行的进化论、文明论等进行釜底抽薪的批判;又以佛学来激发革命，认为佛学最能发起国民信心，增进国民道德，而佛学最重平等，故而也是导引社会主义的不二法门。书中所论熊十力、梁漱溟两位，虽然有由佛而儒的思想转变，但正如作者所指出的，在他们的思考中，始终存在对佛学的依托。在熊十力，正是佛学引领其进入学问和思想的深湛之境，他虽著《新唯识论》批判有宗的无著世亲之学，但对于佛学之严格的分析方法、精密的体系、高深的理境始终赞叹有加，认为儒道两家的根极都在于“见性”。他之批评唯识旧师，核心一点在于认为唯识旧师离用谈体，将体用截成两片。但依笔者看，即此一点，恐怕也有将佛学窄化之嫌，因为佛学包括唯识学本就反对实有与顽空的边见，要求非断非常、非一非异的中道之义。《新唯识论》真正的创造性，恐不在其对唯识学的批评本身，而在于其借对唯识学的批评来推进和深化对儒家义理的认识。在梁漱溟，虽自承有由佛而儒这思想转变的第三期，但是读其新中国成立后的《儒佛异同论》《人心与人生》诸书，可知其认为儒佛之同大于异，虽指出二者存在世间法与出世法之不同，但也看到大乘菩萨道的“不合众生，不住涅槃”，这和儒家之所为不仅行迹相近，而且道理相通。
　　作为一种思想方法和视野的佛学对于中国现代思想的激发是深隐又广泛的，但中国现代思想尚未在此触底。在中国现代史的特定语境中，佛学显示了其作为思想方法的极致性，但思想方法云云，尚属可以明言的层次。如果循此思想方法往下探求，还会发现一种更内在并且更混沌而无法直接赋予“思想”之名的思想。这就是作者触及但未及展开的“神经病”问题。对此或可以从两个层面来加以认识。首先是作为精神系统疾病的“神经病”问题，按照医学上的界定，称之为“精神病”或许更合适。作者分析了章太炎的佛学与其医学观之间的联系，并提示我们注意包括宋教仁等在内的清末留日群体中存在的“神经病”问题。其实一般文人，患有此类症状的更多。与此相关的神经敏感、精神压抑、性欲苦闷、情感颓废等本身就是中国现代文学书写的重要内容。鲁迅以“狂人”形象的塑造开启新文学写作并非偶然。这也提示了中国现代文学与中国现代思想的结构性关系。其次则是指代一种非同寻常的人格类型。如章太炎被称为“章疯子”，熊十力被称为“熊疯子”，梁漱溟被称为“梁圣人”，更不必说写出并实践了“我自横刀向天笑”的谭嗣同和从翩翩公子突转为弘一法师的李叔同，皆显示了这种“神经病”。这种人格类型在此主要指在学问的追求、思想的探索、实践的投身等方面所表现出来的忘我精神与无畏的人格。其对立面则是在功名利禄面前无法迈步的俗情与乡愿。以上两个层面可谓虚实一体，因为晚清以来的所谓“神经病”当然不是一个单纯的医学问题，而是一个彰显社会危机之重、感受危机之深、回应危机之切的社会和政治问题。它直观地映射出中国现代史上的志士仁人在运思和实践中的主体姿态，那是在四无依傍的状况底下独自承当的姿态。佛学对于世界的悲苦性理解，其所谓“无始无明”的说法，和晚清以来中国人对于中国之苦难命运的感受相互印证、激发、鼓荡，而成为中国现代思想的一种底色。与佛学相比，“神经病”问题显示出现代思想人物对于危机深切到无法宣泄的感受，在这里，即使“无明”或者“无生”的说法也不足以表达。这是一种无法被对象化的危机感，对之避无可避而只能直面乃至置身于其中而承受其戕害。中国现代思想的忠诚与艰苦以及由此而结晶的内生性也就此绽放出来。
　　坂元弘子将章太炎置于中国现代思想之“连锁”的中心，这不仅是因为太炎思想的深刻程度异乎他人，也因为书中所论熊十力、梁漱溟等人在思想上都有过追随太炎而后又批判太炎的过程。熊十力早年敬仰王夫之思想，因读了太炎的《建立宗教论》等文章，接触到佛学，而“始知船山甚浅”，后来又因在《新唯识论》中畅发《大易》的“生生”之论而对太炎的“无生”之说大加挞伐;梁漱溟因读《俱分进化论》等文而撰写《究元决疑论》，但后来又批评太炎佛学不够纯正。但若要使此思想“连锁”包蕴更广，我认为至少还可以补充一位论述对象。这就是宜黄大师欧阳竟无（一八七一至一九四三年）。这不仅因为欧阳竟无和谭嗣同、章太炎曾同门问学于杨文会，且又是梁漱溟和熊十力共同的老师，在区划净法与染法、判分法相与唯识、会通佛学与儒学、弥合无生与生生等问题上和章太炎、熊十力等构成复杂的论辩关系，尤其是他主持的支那内学院和熊十力之间围绕《新唯识论》的“诤论”，是现代思想史上的标志性事件，而且因为欧阳竟无的思想特别能显示本文所致力阐发的“中国现代思想的基底”这一问题。
　　这里无法详论欧阳竟无的思想，只限于指出和论题有关的两点：其一，是欧阳竟无以“悲”为核心的学思体系。佛学中本有悲愿、悲智等说法，指示帮助他人拔除烦恼的誓愿与行动。在欧阳竟无，其所谓“悲”意味尤深，这既因为他注目于眾生的烦恼，也因为其接连遭受亲故弃世的打击，更因为其所置身的现代中国日趋沦亡的命运。他以“悲”为学思的起点，所谓“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学”;又以“悲”为成佛的根本，所谓“菩萨菩提，悲所建立”。“悲”之一字，既显示他对世间众生之相状的认识，也透露他动心发愿的主体状态。我认为，对中国现代思想和历史的研究，正需以此“悲”字做底。其二是欧阳竟无对“乡愿”的批判。对“悲”的阐发主要是在佛学脉络中展开的，对“乡愿”的批判则更多是欧阳竟无在会通儒佛之后从儒学脉络中展开的思考。这一思考提示着欧阳竟无对一种高迈人格的追求。和其严辨净法染法相应，欧阳竟无严辨义利之界，在给学生陶闿士的信中以“捉襟见肘，歌声若出金石，吾党之士则然也”相勖。对“乡愿”的批判不是一个单纯个人修身的问题，而是联系着对现代之最大课题“革命”的思考，他以“孙中山先生革命是一条鞭，不可杂保皇党开明专制”为参照，认为抗战到底也应是“一条鞭”，不可掺杂主和思想。政治上要彻底的革命，学术上也要“革命”，要立志承当，超祖越佛。他在给蒙文通的信中提出“研学必革命”，鼓励蒙氏以“天下英雄，使君与操”的精神，“直探第一义”。
　　因此，对“乡愿”的批判也就是对现时代之艰苦的承担，是对现时代之危机与出路寻根究底的探问，这正与对时代的“悲感”相表里。其结果，是汇成救拔众生的无上菩提，而且这无上菩提的内在结构是“以他为自，非推己及人”。这种结构中所包含的彻底性，显示了中国现代思想的真精神。
　　（《中国近代思想的“连锁”——以章太炎为中心》，[日]坂元弘子著，郭驰洋译，上海人民出版社二0一九年版）

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