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摘 要：在特定时代和魏晋玄学的不断演化过程中，由于魏晋士人对“名教”与“自然”关系的不同体认与把握，形成了各具风神的人格范型。
关键词：魏晋士人；名教；自然；玄学
魏晋玄学是在“名教”与“自然”之辩中不断演化和发展的。“名教”一词，如引徐震堮《世说新语校笺》之义，是指“儒家相传之礼法，与老庄放达之教相对”，即是指正统儒家所确认的封建宗法等级制度、社会规范及相应的评价体系；而“自然”，是“自然者，不为而自然者也，”［1］它是宇宙万物的本来形态和运行法则，反映在人的思想观念上，就是指本然、天然，让万物顺任自然。
在那个最混乱、最苦痛然而却是“精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”，［2］魏晋士人们受玄学思想影响，为世人标榜出了各具风神的人格范型。笔者认为，这些人格范型的产生与他们对名教、自然关系的不同体认与把握有着极为密切的关联。
一、存名教而尚自然
古代的士阶层形成于春秋时期，他们博学善辩，积极入世，崇尚儒家礼乐。儒家的温柔敦厚、注重功名和克制凝重等品格，一直是士人们所崇尚的人格典范。直至东汉末年，政治斗争日益加剧，名教成为统治阶级用以欺世惑众的思想工具，人们对传统价值观念和人格道德标准开始怀疑与否定。曹魏时期，从曹操“唯才是举”的人才思想和实践开始，士人们开始注重人的内美和才干，鄙弃虚声美誉，传统道德观念和正统伦理思想渐趋淡化。同时，士人们开始以道家的批评精神批评汉末朝廷的腐败与社会风气的虚伪，以道家的清静无为思想消解乱世之间的尖锐矛盾。他们开始注重自然，并用道家学说来诠释儒学，追求旷达自然之境界。
但是士人们并不废弃名教，他们对儒学教义择善而从，依然十分注重仁德之美，把为士的原则与尊严看得高于一切，如《世说新语》就称敢于犯上的陈仲举为“言为士则，行为世范”；而不愿死读经书、率性自然的邴原，也以遵法守道、品行高尚闻名。更有建安时期的邺下文人集团，亦打破了汉儒的种种信条，开始尊重人的个性与真情，但他们同时也钻研《六经》，儒家思想仍是他们经国立身之本。这样，在他们的人格气度中，孔子“天下有道则见，无道则隐”［3］的人生哲学思想，与老子清静无为以求精神自由的思想达成一致。儒家的崇德尚礼、重视名节的观念与道家的与世无争、崇尚自然的思想相互糅合，相得益彰。因而崇尚自然、兼具善德与善道之士成为士人们的人格典范。
其实，玄学本来就是儒道融合的产物，因而名教思想从来就没有从士人们的思想中完全的脱离过。在魏晋自然观的发展进程中，自然的法则和人类社会的政治、道德规范也一直是相互调和的。正始年间的玄谈领袖何晏、王弼以道释儒，宣扬以无为本，崇本息末，也是为了通过遵从事物的自然之性，无为而无不为，从而最终实现儒家的仁德理想。所以无论是他们的“名教本于自然”，还是后来郭象的“名教出于自然”，都是肯定了社会的政治伦理规范（名教）的自然合理性。因而名教所尚之“德”在士人们的人格结构中，始终占有举足轻重的位置。
二、越名教而任自然
魏晋正始时代，政局的混乱、名教的虚伪，使得士人们难以施展经世济民的才能和抱负，他们或因才学横溢而惹嫌妒排挤，或因率直任性而遭罢黜、或因言行无忌而致杀身之祸。因而他们意识到，只有从道家的“贵生”哲学中学会“达生任性”地生活才是最明智的选择。他们接受了何晏、王弼的玄学思想并将其付诸实践。王弼虽然肯定名教的自然合理性，但他认为“自然”是本，“名教”是末，.因此要“崇本以举末”。并且认为“无”是万物的根据，在人格修养方面，也应该依据“无”来成就德性，以“无为”为旨归。也就是采用自然而然的方法来涵育德性。这些玄学思想使得“无为”、“任性”、“自然”成为士人们的思想崇尚。他们进一步从名教的束缚中挣脱出来，从曹魏时期的崇尚事功和气质才性转而追求超世离群、风神潇洒的人格理想；从对儒家人格道德标准的追求，转而去追求简约、玄远、放达、淡泊的人格精神。
“竹林七贤”就是当时最具代表性的士人人格范型。他们之中政治态度激进的嵇康、阮籍，直接从反名教的立场吸取老庄哲学，建立自己的人格理想。他们理想中的玄学君子，是具有老庄的自然无为和逍遥游精神的超尘士人，他们“无为而无不为”，“无为”并非不为，而是能够从一切名教中解脱出来，用自己的自然真情去对抗名教礼法，实现自我价值。阮籍在他的《大人先生传》中提出，“天不若道，道不若神，神者，自然之根也”，表现了逍遥放荡的人格理想。嵇康反对名教的态度更为激烈，他“非汤武而薄周礼”（《与山巨源绝交书》），提出六经和礼律都是摧残人性、压制情感的桎梏，因而对儒家圣人大胆嘲弄。他“越名教而任自然”，对司马氏父子的名教之治极其鄙视，深情、真率、自然成为他的人格追求。
当时清高正直之士人也无不崇尚真率、狂放的人格精神，厌恶庸俗、恶浊的世俗空气，追求自由自在、无拘无束的个性生活。他们以潇洒飘逸、放浪形骸、愤世嫉俗的人格气度为美，从而养就了中国士人的新精神。他们具有着“强烈的叛逆倾向，而外在表现则可用狂、逸、怪、侠四字加以概括”［4］，也不妨说，狂、逸、怪、侠正是当时士人们最具典范意义的人格范型。
三、名教即自然
何晏、王弼崇本息末的玄学理论对魏晋士人人格思想的影响是巨大的。然而在名教与自然的关系上，士人们却无法真正解决其内在矛盾。他们可以在玄远超脱的境界中清谈高论，却无法离开社会，无法摆脱各种欲望。所以当他们的人生理想与现实发生激烈的碰撞时，要么象阮籍那样明哲保身，沉于极度愤懑与痛苦之中；要么象刘伶那样沉于美酒，将那无为而治的政治理想化作泡影；要么象嵇康那样直面现实，让那“天人交泰”的理想随着《广陵散》飞向天际；要么象山涛、向秀一样最终屈膝于虚伪的名教，把自己那拔俗的风韵化为一片烟云。面对战乱频仍、朝不保夕的乱世，面对时光倏忽、生命短暂的悲哀现实，寻求一条与社会、与名教相互协调的处世之路，无疑才是士人们最明智的选择。
西晋年间，代表世族利益的思想家向秀、郭象，将名教与自然相互糅合，提出新的理论主张。郭象认为名教出于自然，认为人的一些自然本性和社会生活中的一些要求，都是自然之理。而这些要求与儒家的名教并无矛盾，只要无心顺物，率性自然，也就符合礼义。如果不顺应自然，离群超世，不食人间烟火，那就不是“称情”，因而也就做不到自然。这样，名教与自然就统一了。他还认为从国君到万民百姓人人都有自己的位置和职能，因而社会的等级和制度是合理的、自然的。这些理论无疑为玄学的发展开拓了新路，它解决了士人们的内心修养与经世治国的理想之间的矛盾，同时也正适应了统治者的统治需要，满足了士人们干预时事、参与朝政的仕途需要。
王戎、王衍正是奉行郭象理论的实践者。清高超群的清谈名流王戎慎言傲世，时有不尊礼制之举，但他并不鄙弃功名，他承袭父位周旋于复杂凶险的官场，虽然很难象庄子那样超脱，却能游刃有余，赢得一世逍遥。王衍在当时贵为太尉，又是清谈领袖，歌咏玄虚，但他心中的玄学，并非只是一个“无”字，他与王戎一并成为自然与名教成功结合的范型。
向秀的理论主张似乎比郭象的更具实用色彩，他对现存社会体制和秩序持肯定态度，主张人要享受感官快乐，满足自身情欲，并把这当作天理自然，他在《养生论》中说：“口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也”，这就是说，不仅喜怒哀乐是人的自然情感，而且人的本性是要求娱悦享受的，压抑人对娱悦享受的追求就不是“自然”。
其实，早在东汉末年，士人们就深虑生命的易逝，因而对个体生命的意识就愈来愈强烈。纵欲恣情、贪图享乐几乎成了他们的生活信条，如何晏就好色、饮酒、服药，生活骄奢放纵，而被冠以“毁教乱治”的罪名。向、郭理论的确立，为统治阶级的纵情享受和士人们的及时行乐提供了理论支持，因而人们对功名利禄、物质享乐等欲望的追求成为“自然”的风尚，如王恺和石崇都极尽豪奢之能事，二人争豪斗富，各不相让，还有世族国戚的王济，竟用人乳喂猪而使其肉肥味美，真是挥霍无所忌惮，可以说，这是魏晋士人所追求的纵心适志、不为名教所拘的一种极端化、甚至说是变态化的表现。
四、弃名教而入“自然”
在名教统治的社会，那些抱着立善之志而不愿随俗浮沉的士人们，要想达到真正的自然境界显然是不可能的。当时许多士人走的多是儒道融合之路，虽然崇尚自然、放诞不羁，却依然怀揣经世济民的理想抱负，也并不想完全放弃人世的功名。这样在世道昏浊、政途艰险的现实环境中，他们不可避免地被卷进了上层政治的漩涡，一批又一批地被送上断头台，如夏侯玄，何晏，嵇康，张华，潘岳等。即使像阮籍那样漠视名利且能够慎言自保的人，也没有达到清真自然的人格境界。因而正始之后，隐逸避世成为士人们对抗现实与名教的有效途径。他们远离尘世，寄情山水，蔑视名教礼法，追求虚静超然的生存境界，并从大自然中获取了精神的自由与人格的独立。于是，遁入“自然”成了士人心中的一种理想风度、一种理想人格。
隐逸山林的“竹林七贤”就曾期望于自然山水之间高洁自恃，过上娱神养性、悠游自在的“自然”生活。然而，事与愿违，他们最终没有逃离名教的牵制。自西晋始，士人隐逸之风更盛，然而真正能够鄙弃名教而融入自然的却寥寥无几。王羲之、支遁、孙绰、李充、许询等似乎可以称得上是飘逸洒脱的隐士，他们游乐于山水之间，大有不与名教“同流合污”之意。然而，他们的隐逸林薮、笃好山林并非真隐，只不过是他们士人生活的一种点缀和标榜其淡漠功利的形式罢了。他们建造的名胜别墅，虽标隐逸之态，但其穷奢极欲的程度竟使富豪石崇都叹为观止。更不用说那些沽名钓誊的假隐士了。
真正弃离名教而全身心融入自然的是陶渊明。在他看来，那种脱离名教的“自然”是自己本来应有的生活归宿，是“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞》）。和阮籍一样，他也贪恋酒杯，生活放荡，但他并不像阮籍那样始终在名教的羁绊中痛苦挣扎，而是安贫乐道，怡然自得。应该说，这一切源于他对儒家那套修身齐家的道德学说的彻底鄙弃，和对士宦与政治真正的厌烦。他的隐逸，不是名教与自然相互调和的结果，而是真正彻底的归与了自然、融入了自然。所以当他成为隐逸士人的人格风范时，标志着玄学思想发展的极致，也标志着玄学“自然”观发展的终结。
参考文献：
［1］庄子.逍遥游［Z］.四库全书［M/CD］.上海：上海人民出版社，1999.
［2］宗白华.美学散步［M］.上海：上海人民出版社，1981，177.
［3］孔子.论语［Z］国学备览［M/CD］.北京：北京国学时代文化传播有限公司，2003.
［4］陈文新.“世说”体审美规范的确立——论《世说新语》［J］.学术论坛，1994，（4）：93.
关键词：魏晋士人；名教；自然；玄学
魏晋玄学是在“名教”与“自然”之辩中不断演化和发展的。“名教”一词，如引徐震堮《世说新语校笺》之义，是指“儒家相传之礼法，与老庄放达之教相对”，即是指正统儒家所确认的封建宗法等级制度、社会规范及相应的评价体系；而“自然”，是“自然者，不为而自然者也，”［1］它是宇宙万物的本来形态和运行法则，反映在人的思想观念上，就是指本然、天然，让万物顺任自然。
在那个最混乱、最苦痛然而却是“精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”，［2］魏晋士人们受玄学思想影响，为世人标榜出了各具风神的人格范型。笔者认为，这些人格范型的产生与他们对名教、自然关系的不同体认与把握有着极为密切的关联。
一、存名教而尚自然
古代的士阶层形成于春秋时期，他们博学善辩，积极入世，崇尚儒家礼乐。儒家的温柔敦厚、注重功名和克制凝重等品格，一直是士人们所崇尚的人格典范。直至东汉末年，政治斗争日益加剧，名教成为统治阶级用以欺世惑众的思想工具，人们对传统价值观念和人格道德标准开始怀疑与否定。曹魏时期，从曹操“唯才是举”的人才思想和实践开始，士人们开始注重人的内美和才干，鄙弃虚声美誉，传统道德观念和正统伦理思想渐趋淡化。同时，士人们开始以道家的批评精神批评汉末朝廷的腐败与社会风气的虚伪，以道家的清静无为思想消解乱世之间的尖锐矛盾。他们开始注重自然，并用道家学说来诠释儒学，追求旷达自然之境界。
但是士人们并不废弃名教，他们对儒学教义择善而从，依然十分注重仁德之美，把为士的原则与尊严看得高于一切，如《世说新语》就称敢于犯上的陈仲举为“言为士则，行为世范”；而不愿死读经书、率性自然的邴原，也以遵法守道、品行高尚闻名。更有建安时期的邺下文人集团，亦打破了汉儒的种种信条，开始尊重人的个性与真情，但他们同时也钻研《六经》，儒家思想仍是他们经国立身之本。这样，在他们的人格气度中，孔子“天下有道则见，无道则隐”［3］的人生哲学思想，与老子清静无为以求精神自由的思想达成一致。儒家的崇德尚礼、重视名节的观念与道家的与世无争、崇尚自然的思想相互糅合，相得益彰。因而崇尚自然、兼具善德与善道之士成为士人们的人格典范。
其实，玄学本来就是儒道融合的产物，因而名教思想从来就没有从士人们的思想中完全的脱离过。在魏晋自然观的发展进程中，自然的法则和人类社会的政治、道德规范也一直是相互调和的。正始年间的玄谈领袖何晏、王弼以道释儒，宣扬以无为本，崇本息末，也是为了通过遵从事物的自然之性，无为而无不为，从而最终实现儒家的仁德理想。所以无论是他们的“名教本于自然”，还是后来郭象的“名教出于自然”，都是肯定了社会的政治伦理规范（名教）的自然合理性。因而名教所尚之“德”在士人们的人格结构中，始终占有举足轻重的位置。
二、越名教而任自然
魏晋正始时代，政局的混乱、名教的虚伪，使得士人们难以施展经世济民的才能和抱负，他们或因才学横溢而惹嫌妒排挤，或因率直任性而遭罢黜、或因言行无忌而致杀身之祸。因而他们意识到，只有从道家的“贵生”哲学中学会“达生任性”地生活才是最明智的选择。他们接受了何晏、王弼的玄学思想并将其付诸实践。王弼虽然肯定名教的自然合理性，但他认为“自然”是本，“名教”是末，.因此要“崇本以举末”。并且认为“无”是万物的根据，在人格修养方面，也应该依据“无”来成就德性，以“无为”为旨归。也就是采用自然而然的方法来涵育德性。这些玄学思想使得“无为”、“任性”、“自然”成为士人们的思想崇尚。他们进一步从名教的束缚中挣脱出来，从曹魏时期的崇尚事功和气质才性转而追求超世离群、风神潇洒的人格理想；从对儒家人格道德标准的追求，转而去追求简约、玄远、放达、淡泊的人格精神。
“竹林七贤”就是当时最具代表性的士人人格范型。他们之中政治态度激进的嵇康、阮籍，直接从反名教的立场吸取老庄哲学，建立自己的人格理想。他们理想中的玄学君子，是具有老庄的自然无为和逍遥游精神的超尘士人，他们“无为而无不为”，“无为”并非不为，而是能够从一切名教中解脱出来，用自己的自然真情去对抗名教礼法，实现自我价值。阮籍在他的《大人先生传》中提出，“天不若道，道不若神，神者，自然之根也”，表现了逍遥放荡的人格理想。嵇康反对名教的态度更为激烈，他“非汤武而薄周礼”（《与山巨源绝交书》），提出六经和礼律都是摧残人性、压制情感的桎梏，因而对儒家圣人大胆嘲弄。他“越名教而任自然”，对司马氏父子的名教之治极其鄙视，深情、真率、自然成为他的人格追求。
当时清高正直之士人也无不崇尚真率、狂放的人格精神，厌恶庸俗、恶浊的世俗空气，追求自由自在、无拘无束的个性生活。他们以潇洒飘逸、放浪形骸、愤世嫉俗的人格气度为美，从而养就了中国士人的新精神。他们具有着“强烈的叛逆倾向，而外在表现则可用狂、逸、怪、侠四字加以概括”［4］，也不妨说，狂、逸、怪、侠正是当时士人们最具典范意义的人格范型。
三、名教即自然
何晏、王弼崇本息末的玄学理论对魏晋士人人格思想的影响是巨大的。然而在名教与自然的关系上，士人们却无法真正解决其内在矛盾。他们可以在玄远超脱的境界中清谈高论，却无法离开社会，无法摆脱各种欲望。所以当他们的人生理想与现实发生激烈的碰撞时，要么象阮籍那样明哲保身，沉于极度愤懑与痛苦之中；要么象刘伶那样沉于美酒，将那无为而治的政治理想化作泡影；要么象嵇康那样直面现实，让那“天人交泰”的理想随着《广陵散》飞向天际；要么象山涛、向秀一样最终屈膝于虚伪的名教，把自己那拔俗的风韵化为一片烟云。面对战乱频仍、朝不保夕的乱世，面对时光倏忽、生命短暂的悲哀现实，寻求一条与社会、与名教相互协调的处世之路，无疑才是士人们最明智的选择。
西晋年间，代表世族利益的思想家向秀、郭象，将名教与自然相互糅合，提出新的理论主张。郭象认为名教出于自然，认为人的一些自然本性和社会生活中的一些要求，都是自然之理。而这些要求与儒家的名教并无矛盾，只要无心顺物，率性自然，也就符合礼义。如果不顺应自然，离群超世，不食人间烟火，那就不是“称情”，因而也就做不到自然。这样，名教与自然就统一了。他还认为从国君到万民百姓人人都有自己的位置和职能，因而社会的等级和制度是合理的、自然的。这些理论无疑为玄学的发展开拓了新路，它解决了士人们的内心修养与经世治国的理想之间的矛盾，同时也正适应了统治者的统治需要，满足了士人们干预时事、参与朝政的仕途需要。
王戎、王衍正是奉行郭象理论的实践者。清高超群的清谈名流王戎慎言傲世，时有不尊礼制之举，但他并不鄙弃功名，他承袭父位周旋于复杂凶险的官场，虽然很难象庄子那样超脱，却能游刃有余，赢得一世逍遥。王衍在当时贵为太尉，又是清谈领袖，歌咏玄虚，但他心中的玄学，并非只是一个“无”字，他与王戎一并成为自然与名教成功结合的范型。
向秀的理论主张似乎比郭象的更具实用色彩，他对现存社会体制和秩序持肯定态度，主张人要享受感官快乐，满足自身情欲，并把这当作天理自然，他在《养生论》中说：“口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也”，这就是说，不仅喜怒哀乐是人的自然情感，而且人的本性是要求娱悦享受的，压抑人对娱悦享受的追求就不是“自然”。
其实，早在东汉末年，士人们就深虑生命的易逝，因而对个体生命的意识就愈来愈强烈。纵欲恣情、贪图享乐几乎成了他们的生活信条，如何晏就好色、饮酒、服药，生活骄奢放纵，而被冠以“毁教乱治”的罪名。向、郭理论的确立，为统治阶级的纵情享受和士人们的及时行乐提供了理论支持，因而人们对功名利禄、物质享乐等欲望的追求成为“自然”的风尚，如王恺和石崇都极尽豪奢之能事，二人争豪斗富，各不相让，还有世族国戚的王济，竟用人乳喂猪而使其肉肥味美，真是挥霍无所忌惮，可以说，这是魏晋士人所追求的纵心适志、不为名教所拘的一种极端化、甚至说是变态化的表现。
四、弃名教而入“自然”
在名教统治的社会，那些抱着立善之志而不愿随俗浮沉的士人们，要想达到真正的自然境界显然是不可能的。当时许多士人走的多是儒道融合之路，虽然崇尚自然、放诞不羁，却依然怀揣经世济民的理想抱负，也并不想完全放弃人世的功名。这样在世道昏浊、政途艰险的现实环境中，他们不可避免地被卷进了上层政治的漩涡，一批又一批地被送上断头台，如夏侯玄，何晏，嵇康，张华，潘岳等。即使像阮籍那样漠视名利且能够慎言自保的人，也没有达到清真自然的人格境界。因而正始之后，隐逸避世成为士人们对抗现实与名教的有效途径。他们远离尘世，寄情山水，蔑视名教礼法，追求虚静超然的生存境界，并从大自然中获取了精神的自由与人格的独立。于是，遁入“自然”成了士人心中的一种理想风度、一种理想人格。
隐逸山林的“竹林七贤”就曾期望于自然山水之间高洁自恃，过上娱神养性、悠游自在的“自然”生活。然而，事与愿违，他们最终没有逃离名教的牵制。自西晋始，士人隐逸之风更盛，然而真正能够鄙弃名教而融入自然的却寥寥无几。王羲之、支遁、孙绰、李充、许询等似乎可以称得上是飘逸洒脱的隐士，他们游乐于山水之间，大有不与名教“同流合污”之意。然而，他们的隐逸林薮、笃好山林并非真隐，只不过是他们士人生活的一种点缀和标榜其淡漠功利的形式罢了。他们建造的名胜别墅，虽标隐逸之态，但其穷奢极欲的程度竟使富豪石崇都叹为观止。更不用说那些沽名钓誊的假隐士了。
真正弃离名教而全身心融入自然的是陶渊明。在他看来，那种脱离名教的“自然”是自己本来应有的生活归宿，是“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞》）。和阮籍一样，他也贪恋酒杯，生活放荡，但他并不像阮籍那样始终在名教的羁绊中痛苦挣扎，而是安贫乐道，怡然自得。应该说，这一切源于他对儒家那套修身齐家的道德学说的彻底鄙弃，和对士宦与政治真正的厌烦。他的隐逸，不是名教与自然相互调和的结果，而是真正彻底的归与了自然、融入了自然。所以当他成为隐逸士人的人格风范时，标志着玄学思想发展的极致，也标志着玄学“自然”观发展的终结。
参考文献：
［1］庄子.逍遥游［Z］.四库全书［M/CD］.上海：上海人民出版社，1999.
［2］宗白华.美学散步［M］.上海：上海人民出版社，1981，177.
［3］孔子.论语［Z］国学备览［M/CD］.北京：北京国学时代文化传播有限公司，2003.
［4］陈文新.“世说”体审美规范的确立——论《世说新语》［J］.学术论坛，1994，（4）：93.