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[编者按]《马克思主义美学和现代性》是著名学者包忠文教授去年8月在南京举办的“马克思主义美学与现代中国”国际学术研讨会上所作的主题报告。文章集中阐述了马克思、恩格斯关于“现代性”的反思、批判的理论、思路和立场，并对马克思主义美学的建设提出自己的构想，具有强烈的现实针对性。来自美国、德国、西班牙、英国以及港台地区的专家、学者和作者就这一论题作了深入的研讨，并对包教授的文章予以高度重视和认可。本刊在此披露，希望引起读者的广泛关注和思考。
一、关于现代性
现代性，作为我们这个时代的主导话语，是占据霸权地位的意识形态或价值体系。它规范着现当代社会、经济、政治、文化的基本构架，支配着现当代人的生存、发展和命运。
我们应当如何面对这个“现代性”？
现代性这一价值体系，起始于文艺复兴、启蒙运动，是随着欧洲中世纪以后“上帝的祛魅”和理性主义的兴起以及资产阶级现代化、世俗化的历史进程而最终形成和确立的。
在中世纪，“上帝在，故我在”，人们从上帝那里获得生存的理由和意义。在近现代，“我思，故我在”，人们从现代性所提倡的唯理主义那里获得生存的意义和依托。一句话，以“理性的上帝”取代神学意义上的上帝，这是现代性概念的基本。现代性方案确信，社会组织的理性化和人的理性能力将克服宗教、愚昧、迷信等对于人性的压抑，以理性主义为基础的科学技术对于自然的征服、支配将使人从贫穷、灾难中解放出来，获得终极的自由和幸福。看来，现代性这个世界性的体系，是资本主义现代化进程中形成的一种价值取向。其内涵包括理性化、工业化、市场化、都市化、民主化、法制化、科学化等等。这就是资产阶级先驱者们所幻想和追求的“理性王国”，而事实上是“资产阶级共和国”方案的基本面貌或蓝图。
马克思、恩格斯身处于资本主义的现代性的兴盛时期。从他们的著作和社会文化活动看，对于现代性的反思和批判以及对全人类彻底解放的承诺构成了他们毕生的理论主题。
应当提到的是，在马克思、恩格斯著作中，没有直接运用“现代性”这个概念，但他们使用“现代资产阶级社会”、“资产阶级时代”、“资产阶级文明”、“现代文明”来表达他们反思和批判的对象，他们使用这些概念，所指的正是西方流行的“现代性”的概念。
马克思1856年4月14日在宪章派报纸《人民报》纪念会上的演说，集中表现了他关于现代性问题的基本立场、基本思路和基本方法。
他说，我们生活的这个时代的特征是什么呢？这就是：“一方面产生了以往人类历史上的任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征象，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。在这个时代，每一件事物都包含有自己的反面。机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则成为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”（《马克思恩格斯选集》第二卷，P78—79，人民出版社，1972年版）
马克思这段话，触及到两个基本问题，一是关于近现代社会工业和科技发展的功过、是非，二是关于近现代社会与人的发展和异化。他的结论是：“在我们这个时代，每一件事物都包含有自己的反面”，“一切发现和进步”都包含着种种人类社会的对抗。这就是马克思对于现代性的内在矛盾的全面的深刻的反思。现代性，一方面给人类社会带来巨大的进步；另一方面又导致了现代人生存命运的深层困顿和危机。马克思对现代性的反思，实质上就是对于现代人生存、发展和命运的反思，是为了破除种种阻碍现代人的生存发展的非人、非精神、非个性等绝对理性的抽象原则。
大家知道，马克思关于现代性的反思、批判，是从发生学、病理学和未来学的理论视角作全面地、历史地展开。马克思通过对欧洲历史运动的切实考察，证明了现代资本主义和资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是历史上生产方式、交换方式一系列变革的产物。他以为“历史中的资产阶级时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的世界交往，以及进行这种交往的工具，另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成在科学的帮助下对自然力的统治。资产阶级的工业与商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革为地球创造了表层一样”（《马克思恩格斯选集》第二卷，P75）马克思、恩格斯还系统地诊断了现代性支配下的资本主义社会里的内在矛盾和困境。诸如他关于社会化的生产和私人占有实质的揭示，关于资本升值和人的贬值的实质的揭示，关于资本命运和人的命运的冲突的揭示，关于社会、人、人道主义和异化的揭示，使他们被公认为是现代资本主义社会最杰出的病理学家之一。马克思恩格斯还预言在未来的共产主义社会中，人的生产将从非人的资本力量的绝对掌握中解放出来，实现其总体性总合性的生成。在社会主义、共产主义社会中，“人以一种全面的方式，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”（《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P85）
显然，马克思恩格斯关于现代性的反思，是相当全面而深刻的。我们从马克思恩格斯对于现代性的反思中可以看到他所追求的现代性不同于资本主义现代化中形成的现代性价值体系，而有着自己确定的逻辑构成。他们在阐释或反思资本主义的现代化、现代性在人类历史发展中的功过、是非的基础上提出了新的实现社会主义、共产主义的现代化、现代性的理论构想。其基本点有四：（一）经济上，以社会主义、共产主义所有制代替资本主义所有制；（二）政治上，以社会主义的现代政治民主代替资本主义的现代政治民主；（三）文化上，消除资本主义私有制中产生的社会异化、文化异化、人性异化。他们所理想的社会主义、共产主义是“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确认、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”（《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P81）提倡社会主义人道主义，把以反对封建特权、教会特权为基础的资产阶级传统的人道主义发展为以消灭私有制和阶级本身为基础的人道主义。（四）在思维方法上，讲辩证整合，讲“历史合力”，讲从“具体到抽象”、“抽象上升到具体”的认识论，反对唯心论、形而上学，反对“二元对立”的绝对论、独断论。
谈到这里，我们应当提到一些受过马克思主义思想影响的后现代主义思想家、美学家们对于资本主义现代化所作的批判。他们从解构主义和消解哲学，集中批判现代资本主义社会中的理性主义和异化。他们否定理性、本质、规律、概念，消解传统，声称“异化是无法超越的”（汪国安等主编：《后现代性的哲学话语》P224，浙江人民出版社，2000年版）。在文艺上，他们讲非主题、非倾向、非人物、非情节、非文体，消解文艺和生活、文艺和非文艺、文艺和哲学、文艺各文体、通俗文艺和严肃文艺之间的界限，以致陷入了文化虚无主义。看来，后现代主义对于揭露资本主义现代化、现代性所造成的社会、文化和人的异化方面是作出了贡献的，但由于他们没有真正理解和接受科学社会主义、共产主义，就不可能对资本主义社会的异化作出历史的辩证分析。
二、关于马克思主义美学的现代建构
我想，在马克思主义美学建设中，应当贯彻马克思、恩格斯关于资本主义现代性的反思、批判中提出来的有关社会主义、共产主义现代性的科学构想，同时要吸收近现代西方哲学、美学对于“理性”和“自由”所作的反思、批判的理论成果。
应当指出的是，整个西方现代美学都是建立在从康德到黑格尔的德国古典哲学提出的“理性”和“自由”这两个基本观念之上的。而“理性”和“自由”是在肯定资本主义所有制前提下“哲学”、“科学”、“政治”、“法律”、“伦理”的合理发展，是在肯定资本主义商品生产与交换价值规律运行的“自由发展”。由于“理性”与“自由”在资本主义社会中有其不可动摇的现实基础，所以除了已经科学地预见到资本主义将为社会主义所取代的马克思主义之外，自叔本华、尼采以来，海德格尔、哈贝马斯、福特、德里达等思想家对于“理性”与“自由”所作的最激烈的批判都不能真正撼动它，“都不过是在资本主义的历史视野内对‘理性’与‘自由’所作的各种哲学幻想。”由于无法真正推倒“理性”和“自由”，所以“西方现代美学实际上都是以资本主义社会下被异化了的人的存在出发，并把审美与艺术活动看作通向那个克服了异化，但仅仅存在于哲学幻想中的人的自由的道路。”（刘纲纪：《马克思主义美学基本理论》，见《马克思主义美学研究》等10辑，P8）马克思主义美学研究应当针对现代美学和后现代美学发展中出现的基本问题，进而提出自己的研究重点。
这里，我想到三个方面：
这就是：（一）针对西方现代性所固有的唯理主义、工具理性和“二元对立”的绝对论、独断论，坚持马克思主义“历史合力论”；（二）坚持以美学的和历史的观点相统一的马克思主义文艺美学的方法论，切实纠正科学主义的方法论偏颇；（三）坚持以“文学意义上的人”为主导观念，构建马克思主义文艺美学的理论体系，反对以政治学意义上的人、伦理学意义上的人、哲学意义上的人，和其它科学意义上的人来代替文学意义上的人。
（一）关于“历史合力论”
“历史合力论”是恩格斯晚年所反复论证、阐述的一个深刻而光辉的思想，它本身不但是唯理史观的有机内容之一，而且还反映了马克思主义辩证整合的哲学方法，以及马克思主义哲学与自然科学广泛而深刻的联系。正是由于“历史合力论”这种理论特点，使得合力论具有了巨大的理论上的指导意义，不但运用于社会历史领域，而且还有着更为广泛的运用指导范围。
恩格斯在《反杜林论》中指出：“许多力量融合为一个总力量而产生的新力量，这种力量和它们的一个个力量的总和有本质的差别”。恩格斯这一“合力”论思想在1890年9月21日《致约·布洛赫》中针对当时一部分资产阶级学者和社会民主党内机会主义者把唯物史观归结为唯经济决定论的庸俗化倾向作了更为明确的表述。他说：历史过程中的结果，不是由哪一个人的意志可以决定的，它是“从许多单个人的意志和相互冲突中产生出来的。”而其中“每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样”。这样就有“无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生了一个总的结果，即历史事实，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物……但是，每个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、终归是经济的情况（或者他个人的，或是一般的社会的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”（《致约瑟夫·布洛赫信》（《马克思恩格斯选集》第四卷，P478），人民出版社，1972年版）
按照马克思、恩格斯的观点，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。（《马克思恩格斯选集》第一卷，P118—119，人民出版社，1972年版）人的活动是历史的主体。它本身交织着政治、经济和文化等诸种因素、诸种力的矛盾冲突。而对于人的活动来说，经济是最后的决定因素，上层建筑中政治和其他因素起着重要的作用。人们在创造历史中，各种意向是“互相交错着的”，表现出众多的偶然性，但归根到底是由经济的必然性所决定的。这就是马克思主义关于经济基础和上层建筑的学说所论述的基本课题。
因此，马克思主义的“历史合力论”，既不是以否定经济的最后决定作用为基础的“诸因素论”，也不是以否定上层建筑、政治、文化重要作用的为基点的“唯经济决定论”。当然，这个历史合力论也是对于唯政治决定论、唯文化决定论、唯地理、生理、心理决定论等历史唯心主义的否定。恩格斯提出“历史合力论”思想，一在于阐明人在历史创造活动中间的主体地位，二在于阐明政治、经济、文化诸因素对于人的历史活动的意义和作用。
根据历史合力论的方法，我们就不难理解马克思在《政治经济学批判：导言》中提出的关于艺术生产和物质生产发展的不平衡关系这一著名论断。因为物质生产不能直接引出艺术生产，也不能以物质生产水平的高低来直接衡量艺术生产发展水平的高低（理由是两种生产之间有诸多复杂的“中介”）。经济不是决定艺术发展的唯一因素，还有上层建筑中的政治、文化和其他因素对于艺术生产发展起着重要作用。显然，我们应当从马克思主义的历史合力论的角度，从反对唯经济决定论的角度来阐释这两种生产的不平衡关系问题。
按照马克思主义的“历史合力论”来研讨和阐 释文学艺术的本体特点。文学艺术应该是由各种各样的物质的、精神的“力”、因素互相交错而成的一种新的合力，新的整体和新的“格式塔质”。具体地说，它是一种多维的（诸如社会的、文化的、生命的、语言的和美学的）高级的审美整体，是以人的美学发现为根柢的，是人之情、意、理、象等因素互相交错而成的一个有生气的艺术整体。
但是，长期来的文艺美学研究从方法论上看，往往从构成文学艺术的整体的某一方面切入，而排斥其他方面，并在此基础上构建各自的理论格局。比如文艺社会学以实证论和社会学为参照，把文艺作为一种“社会事实”来研究，重在揭示作品的社会历史背景和动因，但又忽视创作本身和作家心理的切实探讨。现代文艺心理学，视文艺为“心灵的事实”，看重作品和作家的联系，从潜意识、集团潜意识和意识，给审美意象和审美主体作出自己的界定和描述。但又对作品本身以及作者和社会的关联没有引起足够的重视。文艺文化学把文艺作为“文化事实”来把握，重点探讨文艺作为文化现象的特点，但对文艺的审美特点以及它和社会制度，和政治、经济的内在关系又缺乏切实的阐述。其它如结构主义、新批评派文艺学把文艺作为“语言事实”来探讨。它们从语言学的视角，视语言现象为审美现象，视语言学为美学，重点研究文学本体和文学形式，但是它们的重视文艺本体和文学形式往往是以牺牲内容、割断作品和读者、作品和世界的血肉联系为代价的。
当然，我们之所以这样讲，并不是要否认以上各派理论在文艺研究上作出的独特贡献，而只是想指出它们的方法离开“合力论”，只能局部地把握文艺这个整体，具有相当大的片面性。更由于它们只相信自己的方式、角度、范式，而排斥其它的方式、角度、范式。这样，它们的研究愈深入，离开艺术整体就愈远。有的人说，文艺美学各派理论在方法上具有深刻的片面性，看来是有道理的。所谓“深刻”，则是就它所研究的方面，确有某些发现，是“深刻”的；就“片面”而言，则是就它不面对艺术的整体而言，把活的艺术整体肢解了。这样就有“瞎子摸象”、“只见树木不见森林”的缺陷。如果说文艺这个整体是五光十色、色彩斑斓、充满生气的水晶球，那么上述各派眼里的文艺就变成了单色调的东西。
（二）关于美学和历史的观点的统一
坚持以美学和历史的观点相统一的马克思主义文艺学方法论，切实地纠正科学主义美学思潮、方法论的偏颇。
现在，有不少人以为马克思主义文艺美学的方法论就是辩证唯物主义和历史唯物主义。这样的看法，事实上就是以一般的哲学方法论来代替文艺美学的方法论，其特点往往是以一般代替个别，或者用艺术现象作为例证来阐述马克思主义的哲学原理，或者把艺术的阐述归结为马克思主义的哲学原理，这是以哲学方法来代替文艺美学方法的教条主义倾向。另外，如果这种以哲学方法代替文艺美学的方法的看法一旦确定下来，那必然会否认文艺美学作为一种学科的独立性。因为一个学科的独立，是以其是否具有独立的研究对象和独立的研究方法为基本标志的。
毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中指出，马克思主义可以包括但不能代替物理科学中的原子论、电子论和文艺的现实主义。
那么，马克思主义文艺美学的方法论是什么呢？
它应当是以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，在研究文艺和文艺理论中形成的一种适合于文艺本身特点和规律性的思维方式或研究方法。
从马克思主义经典作家有关文艺论著看，可以发现，他们用以掌握文学艺术的方法论有一个最根本的特点，这就是：美学的和历史的观点的统一。
恩格斯发表于1847年的《诗歌和散文中的德国社会主义》一文在评论歌德的思想和创作时指出：“我们决不是从道德的、党派的观点来责备歌德，而只是从美学和历史的观点来责备他；我们并不是用道德的、政治的、或‘人的’尺度来衡量他。”这里，恩格斯既反对“真正社会主义者”格律恩从超现实、超历史、超阶级的抽象的“人”的尺度来衡量歌德，同时也反对自由主义者门采尔从道德的、政治的尺度来衡量歌德。格律恩评论歌德的主要问题是把文艺中的人物看作哲学意义上的抽象的人，把文艺混同于哲学，而门采尔则是把文艺中的人物看作政治学、道德学意义上的抽象的人，把文艺混同于政治学、道德学。显然，无论是格律恩或门采尔，尽管评论歌德的角度及内容不同，但有一点是共同的，这就是都否认文艺这个对象的特殊性，以政治学、道德学和哲学来代替文艺和文艺学。马克思恩格斯在文艺上都反对把“现实的人变成了抽象的观点”，都反对席勒式地“把个人变成时代精神地单纯地传声筒”，因此，他们以为歌德笔下的人物是莱辛所讲的“依靠自己的人”，是“男人和女人所生的、自然的、生气蓬勃、有血有肉的人”。这就是说文艺意义上的人是处在多种现实关系及其历史发展中的“一个多方面的内在联系着的各种能力的统一体”，是“单一的杂多”（歌德语），是一个社会的文化的和生命的审美整体。
到1859年，马克思、恩格斯在致斐迪南·拉萨尔的信中，对他的历史剧《弗兰茨·冯·济金根》就明确地从美学的和历史的观点结合的高度作了切实的评论。他们评论作家、作品，总是结合着作家生活的整个时代，结合着作家和前辈作家、同辈作家、后辈作家的历史联系，结合着作家自身思想、艺术的发展和社会地位来阐释文学艺术反映历史、时代的深度和广度，阐释作家的思想、艺术的特点及其和文学历史的继承和革新的关系。实践表明，他们讲的美学，结合着历史，是历史的美学；他们讲的历史，结合着美学，是美学的历史。有的论者以为马克思恩格斯这里讲的美学观点指的是美学形式，这里讲的历史的观点指的是内容。这样的解说，恐不符合马克思恩格斯的原意，因为美学是历史的存在，历史也是美学的存在，两者血肉相联，在现实中很难分开。
坚持美学的历史的观点相结合的文艺美学方法论，反对文艺研究中科学主义的方法论。
随着近现代自然科学的飞速发展，科学主义思潮也渗透进艺术审美领域，并已经产生了科学主义的诸多美学流派，诸如实验美学、分析美学，结构主义美学，自然主义美学，系统论、信息论美学等等，都是明显地带有科学主义的特点。科学主义思潮的一个鲜明特点就是对自然科学观和方法论的一种夸大和迷恋，一种绝对化和神圣化，认定它可以用来解决世界上、人世间一切领域中的问题。正因如此，在艺术、美学研究中出现了以科学研究的自然现象来取代审美的人文现象，以科学意义上的人代替文艺意义上的人，以科学的掌握世界的方式来取代艺术的掌握世界的方式，以科学的研究客观世界的模式论来取代文艺研究的美学的历史的方法，重理性轻感性，重认识轻体验，重必然轻偶然，重本质轻现象，重社会轻个人，重类型轻个性，讲“雷同、“普遍”、“重复”，讲“还原”和“重构”等等，而否认文学作为人文现象的重精神，重感情，重偶然，重独创，重不可复制等诸多特点。一句话，就是以科学来范围文学，以科学演绎文学。
当然，我这样讲，并非要把文艺和科学对立起来，也并非要否认科学对于拓展文艺学研究的意义，而只是反对用科学的方法来消解文艺的本质特点，以一般的自然科学、社会科学的方法来代替文艺和文艺学的方法。
（三）坚持以“文学意义上的人”为主导观念构建马克思主义的美学体系。
我们知道，这个“文学意义上的人”就是恩格斯在《诗歌和散文中的德国社会主义》中提出来的一个著名的美学命题和论断。这个“文学意义上的人”，就是人以一种“全面的方式”、“全部感觉”表现“一个总体的人，占有自己的全面的本质”的人（马克思：《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P85；P87）。正唯如此，美学要求对于现实的人和人的生活进行整体观照。如用鲁迅的说法，就是文艺应当在现实中发现人，整体观照现实的全人生，人物的全灵魂和作家的全人格。也只有这样，才能使文学艺术和只写人和人的生活的某一局部、某一侧面、某一支点的科学最终区别出来。看来，文艺之所以文艺，是因为它可以说清楚科学所不能言说者，而科学之所以是科学，是由于它可以说清楚文艺所不能言说者。文艺和科学在社会生活中都有各自独立存在的价值，决不能互相取代。
从马克思主义美学研究的历史看，我们以为讲“文学意义上的人”应当进一步阐释与之相关的三个基本问题，一是人性，人道主义和异化问题；二是关于阶级观点和历史主义的问题；三是典型和“这一个”的关系问题。
我们知道，原始社会的人，具有完整的人性，随着私有制的产生和阶级的出现，人性发生了“异化”，这个“异化”，主要指的人性转化为阶级性。统治者在异化中肯定自己，被统治者，否定自己，这样在人中间就形成了阶级的对立。在阶级社会里，统一的人性在阶级“异化”中遭到破坏，同时也在这个“异化”中得到发展。长期以来，人们谈人性“异化”，通常只讲人性受“破坏”的一面，而不谈它发展的一面，当然，这对于揭示私有制造成非人化的本质现象是完全正确的。但是，我们不能因此得出结论：人性“异化”为阶级性之后就得不到发展了。相反，人性倒是在“异化”的形式中，即在阶级性之中向前发展的。
马克思、恩格斯曾经说过，在阶级社会中，“每一个新阶级赖以建立统治的基础，比它以前的统治阶级所依靠的基础要宽泛一些”。从历史发展上看，封建阶级赖以建立统治的基础比奴隶主的要宽广一些，资产阶级赖以建立统治的基础，又比它以前的所有统治阶级的要宽广一些。而无产阶级赖以建立统治的基础，是广大人民群众，比历史上任何一个剥削阶级的要更宽广。这样就在历史发展中形成了“统治阶级的人数众多”（《马克思恩格斯选集》第一卷，P154；P53，人民出版社，1972年版）。这个历史的发展趋势，就为阶级消灭提供了社会基础。这是一条阶级社会的发展规律。正由于这个历史发展，人性也就通过各个时期的新兴阶级的阶级性得到不断发展；而且，阶级性也越来越向着人类的多数、全人类性的目标发展。
且以资产阶级为例，新兴资产阶级的阶级性曾经代表着人性发展的一个重要历史阶段。这时期的新兴资产阶级，生气勃勃，最富有创造力。它反对神性、神本、神道、神权，反对王性、王本、王道、王权，提倡人性、人本、人道、人权，提倡个性、人性解放，反对封建、宗教的思想桎梏，提倡尊重人、关心人、爱护人，在历史上起过革命的作用。随着资产阶级转化为没落的阶级，无产阶级登上了历史舞台，于是无产阶级的阶级性继而代表人性发展的一个更高阶段，它把资产阶级上升时期以反对封建特权、教会特权为基础的资产阶级的人道主义发展为以消灭私有制和阶级本身为根柢（恩格斯：《反杜林义美学，自然主义美学，系统论、信息论美学等等，都是明显地带有科学主义的特点。科学主义思潮的一个鲜明特点就是对自然科学观和方法论的一种夸大和迷恋，一种绝对化和神圣化，认定它可以用来解决世界上、人世间一切领域中的问题。正因如此，在艺术、美学研究中出现了以科学研究的自然现象来取代审美的人文现象，以科学意义上的人代替文艺意义上的人，以科学的掌握世界的方式来取代艺术的掌握世界的方式，以科学的研究客观世界的模式论来取代文艺研究的美学的历史的方法，重理性轻感性，重认识轻体验，重必然轻偶然，重本质轻现象，重社会轻个人，重类型轻个性，讲“雷同、“普遍”、“重复”，讲“还原”和“重构”等等，而否认文学作为人文现象的重精神，重感情，重偶然，重独创，重不可复制等诸多特点。一句话，就是以科学来范围文学，以科学演绎文学。
当然，我这样讲，并非要把文艺和科学对立起来，也并非要否认科学对于拓展文艺学研究的意义，而只是反对用科学的方法来消解文艺的本质特点，以一般的自然科学、社会科学的方法来代替文艺和文艺学的方法。
（三）坚持以“文学意义上的人”为主导观念构建马克思主义的美学体系。
我们知道，这个“文学意义上的人”就是恩格斯在《诗歌和散文中的德国社会主义》中提出来的一个著名的美学命题和论断。这个“文学意义上的人”，就是人以一种“全面的方式”、“全部感觉”表现“一个总体的人，占有自己的全面的本质”的人（马克思：《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P85；P87）。正唯如此，美学要求对于现实的人和人的生活进行整体观照。如用鲁迅的说法，就是文艺应当在现实中发现人，整体观照现实的全人生，人物的全灵魂和作家的全人格。也只有这样，才能使文学艺术和只写人和人的生活的某一局部、某一侧面、某一支点的科学最终区别出来。看来，文艺之所以文艺，是因为它可以说清楚科学所不能言说者，而科学之所以是科学，是由于它可以说清楚文艺所不能言说者。文艺和科学在社会生活中都有各自独立存在的价值，决不能互相取代。
从马克思主义美学研究的历史看，我们以为讲“文学意义上的人”应当进一步阐释与之相关的三个基本问题，一是人性，人道主义和异化问题；二是关于阶级观点和历史主义的问题；三是典型和“这一个”的关系问题。
我们知道，原始社会的人，具有完整的人性，随着私有制的产生和阶级的出现，人性发生了“异化”，这个“异化”，主要指的人性转化为阶级性。统治者在异化中肯定自己，被统治者，否定自己，这样在人中间就形成了阶级的对立。在阶级社会里，统一的人性在阶级“异化”中遭到破坏，同时也在这个“异化”中得到发展。长期以来，人们谈人性“异化”，通常只讲人性受“破坏”的一面，而不谈它发展的一面，当然，这对于揭示私有制造成非人化的本质现象是完全正确的。但是，我们不能因此得出结论：人性“异化”为阶级性之后就得不到发展了。相反，人性倒是在“异化”的形式中，即在阶级性之中向前发展的。
马克思、恩格斯曾经说过，在阶级社会中，“每一个新阶级赖以建立统治的基础，比它以前的统治阶级所依靠的基础要宽泛一些”。从历史发展上看，封建阶级赖以建立统治的基础比奴隶主的要宽广一些，资产阶级赖以建立统治的基础，又比它以前的所有统治阶级的要宽广一些。而无产阶级赖以建立统治的基础，是广大人民群众，比历史上任何一个剥削阶级的要更宽广。这样就在历史发展中形成了“统治阶级的人数众多”（《马克思恩格斯选集》第一卷，P154；P53，人民出版社，1972年版）。这个历史的发展趋势，就为阶级消灭提供了社会基础。这是一条阶级社会的发展规律。正由于这个历史发展，人性也就通过各个时期的新兴阶级的阶级性得到不断发展；而且，阶级性也越来越向着人类的多数、全人类性的目标发展。
且以资产阶级为例，新兴资产阶级的阶级性曾经代表着人性发展的一个重要历史阶段。这时期的新兴资产阶级，生气勃勃，最富有创造力。它反对神性、神本、神道、神权，反对王性、王本、王道、王权，提倡人性、人本、人道、人权，提倡个性、人性解放，反对封建、宗教的思想桎梏，提倡尊重人、关心人、爱护人，在历史上起过革命的作用。随着资产阶级转化为没落的阶级，无产阶级登上了历史舞台，于是无产阶级的阶级性继而代表人性发展的一个更高阶段，它把资产阶级上升时期以反对封建特权、教会特权为基础的资产阶级的人道主义发展为以消灭私有制和阶级本身为根柢（恩格斯：《反杜林论》，P133—134，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972年版）的社会主义人道主义。因此，无产阶级的阶级性是人类历史上最完美的人性。马克思讲的“人性复归”，当然不是复归于原始社会的“完整的人性”，而是人性在其历史发展中的必然结果。它是以无产阶级的阶级性为基础，在消灭私有制和阶级本身的过程中，使全人类“复归于”即统一于无产阶级。当然，“复归”后的人性，以无产阶级为根柢，但并不就是无产阶级的阶级性。因为，在“复归”的过程中，无产阶级在改造客观世界的同时也要改造自己的主观世界，要自觉地克服历史上形成的自身的弱点和局限性；另外，也就在这个“复归”的过程中，无产阶级同时也要吸收人类历史上一切新兴阶级的有价值的、美的东西。无产阶级解放全人类的理想实现之时，就是“人性复归”之日，全人类性形成之日。
显然，人性和阶级性是社会、历史的产物。阶级的历史的变化，反映了人性的历史的变化。关于阶级观点和历史主义的问题，是近些年来很少触及到的问题，甚至是极力回避的一个问题。这是可以理解的，因为在极左思潮泛滥的年月，人们往往以阶级观点来代替一切，吞没一切，把阶级观点和历史主义对立起来，脱离现实关系及其历史发展来抽象地讲阶级性和阶级观点。这显然是庸俗的阶级论，必须坚决反对。我们知道，阶级是现实的存在，也是历史的存在，历史是阶级的历史，阶级是历史的阶级。但是，我们也应当看到，一些人又借口历史主义来否认阶级观点，只承认历史主义，否认阶级观点。显然，这是一种脱离阶级观点来研究历史发展的客观社会学的观点。马克思、恩格斯则是从历史主义和阶级观点相统一的方法，在《诗歌和散文中德国社会主义》中指出格律恩从抽象的“人”的观点论歌德，错误就在于脱离时代和阶级观点来读历史。这是一。另外，恩格斯在1890年5月5日致保尔·恩斯特的信中又指出在历史研究中把阶级观点、阶级分析方法庸俗化的倾向。这封信，围绕着新斯堪的纳维亚文学中的妇女问题，一方面和巴尔展开了争论，指出巴尔离开社会和阶级，以生物学观点观察妇女问题，是完全错误的。同时，又着重批判了恩斯特对历史唯物主义的歪曲。他认为恩斯特的根本错误在于把整个挪威和那里所发生的一切都归入小市民阶层的范畴，接着又不分青红皂白地把自己对德国小市民阶层的看法硬加在挪威小市民阶层身上。这就是说，恩斯特不是把历史唯物主义当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，将历史事实肢解和剪裁得适合于它。恩斯特的观点、方法是反历史的、机械论的。针对恩斯特的错误，恩格斯对易卜生戏剧创作的社会基础作了深刻具体的历史分析，揭示了挪威的“小市民”与德国的“小市民”的不同特点，阐明了造成这种不同特点的政治、经济等历史条件。恩格斯的论述告诉我们，必须历史主义地理解阶级和阶级斗争，从“历史地发展”中去考察一定阶级、阶层的具体性格和具体作用。
讲文学典型创造和“这一个”的关系，马克思恩格斯特别看重黑格尔老人讲的“这一个”的构想。恩格斯讲文学人物的创造，不仅要写他们“做什么”，而且要写他们“怎么做”。（恩格斯：《致斐迪南·拉萨尔》，《马克思恩格斯选集》第四卷，P344，人民出版社，1972年版）这就涉及到文学人物的“个性描写”的问题。照我们的理解，在创作中，应当把人物做什么和怎么做，讲什么和怎么讲，想什么和怎么想统一起来，才有可能创造出真实的、有生气的文学人物。列宁在《给印涅萨·阿尔曼德》的信中说：“小说的整个主题包含于个别的情节中，包含于对一定典型的性格和心理的分析中”，这就是说，文学人物的创造的关键在于写出“个别的”心理和特点。（列宁：《给印涅萨·阿尔曼德》，《列宁全集》第35卷，P168，人民出版社，1990年版）鲁迅提出文学人物“直接写的是一个，概括进去的却是一群”，鲁迅这里讲的“一个”，和歌德讲的“单一的杂多”中的“单一”，有着同样的内涵，都在强调艺术的以“个别显示一般”的特点。显然，如何讲清文学创造、评论中的“这一个”，是阐释文学意义上的人的关键。在我们看来，从美学和历史的观点阐释“这一个”人物的独特性、丰富性及其发展，是至关重要的。首先是“独特的一个”，其中包含“这一个”人物的独特的经历、命运、思想、感情、言语方式、思维方式、行为方式、形体风貌和气质等。其二，是“丰富的这一个”，包含这一个人物的意识、潜意识的矛盾统一。第三，应该是“发展的这一个”。人物的现实性就在于它的发展，其中包含思想、情感和性格的发展逻辑。只有艺术地显示“这一个”人物的独特、丰富和发展，才能创造出有生命力的，并具现实历史概括意义的、栩栩如生的文学意义上的人。
以上是我从“现代性”的反思中引起的有关马克思主义美学研究的三个论题所作的粗略的探讨和阐释。在对这三个论题的思考中，我感到它们之间存在着一种逻辑关系，包含着一种有关马克思主义美学当代形态的体系性的构架。这就是：马克思主义美学当代形态应该是以历史合力论为哲学基础，以体现历史合力论内涵的美学观点和历史观点相统一为文艺美学的方法论，以“文艺意义上的人”——整体观照现实的全人生、人物的全灵魂和作家的全人格——为核心观念而建构的理论框架和体系。
一、关于现代性
现代性，作为我们这个时代的主导话语，是占据霸权地位的意识形态或价值体系。它规范着现当代社会、经济、政治、文化的基本构架，支配着现当代人的生存、发展和命运。
我们应当如何面对这个“现代性”？
现代性这一价值体系，起始于文艺复兴、启蒙运动，是随着欧洲中世纪以后“上帝的祛魅”和理性主义的兴起以及资产阶级现代化、世俗化的历史进程而最终形成和确立的。
在中世纪，“上帝在，故我在”，人们从上帝那里获得生存的理由和意义。在近现代，“我思，故我在”，人们从现代性所提倡的唯理主义那里获得生存的意义和依托。一句话，以“理性的上帝”取代神学意义上的上帝，这是现代性概念的基本。现代性方案确信，社会组织的理性化和人的理性能力将克服宗教、愚昧、迷信等对于人性的压抑，以理性主义为基础的科学技术对于自然的征服、支配将使人从贫穷、灾难中解放出来，获得终极的自由和幸福。看来，现代性这个世界性的体系，是资本主义现代化进程中形成的一种价值取向。其内涵包括理性化、工业化、市场化、都市化、民主化、法制化、科学化等等。这就是资产阶级先驱者们所幻想和追求的“理性王国”，而事实上是“资产阶级共和国”方案的基本面貌或蓝图。
马克思、恩格斯身处于资本主义的现代性的兴盛时期。从他们的著作和社会文化活动看，对于现代性的反思和批判以及对全人类彻底解放的承诺构成了他们毕生的理论主题。
应当提到的是，在马克思、恩格斯著作中，没有直接运用“现代性”这个概念，但他们使用“现代资产阶级社会”、“资产阶级时代”、“资产阶级文明”、“现代文明”来表达他们反思和批判的对象，他们使用这些概念，所指的正是西方流行的“现代性”的概念。
马克思1856年4月14日在宪章派报纸《人民报》纪念会上的演说，集中表现了他关于现代性问题的基本立场、基本思路和基本方法。
他说，我们生活的这个时代的特征是什么呢？这就是：“一方面产生了以往人类历史上的任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征象，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。在这个时代，每一件事物都包含有自己的反面。机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则成为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”（《马克思恩格斯选集》第二卷，P78—79，人民出版社，1972年版）
马克思这段话，触及到两个基本问题，一是关于近现代社会工业和科技发展的功过、是非，二是关于近现代社会与人的发展和异化。他的结论是：“在我们这个时代，每一件事物都包含有自己的反面”，“一切发现和进步”都包含着种种人类社会的对抗。这就是马克思对于现代性的内在矛盾的全面的深刻的反思。现代性，一方面给人类社会带来巨大的进步；另一方面又导致了现代人生存命运的深层困顿和危机。马克思对现代性的反思，实质上就是对于现代人生存、发展和命运的反思，是为了破除种种阻碍现代人的生存发展的非人、非精神、非个性等绝对理性的抽象原则。
大家知道，马克思关于现代性的反思、批判，是从发生学、病理学和未来学的理论视角作全面地、历史地展开。马克思通过对欧洲历史运动的切实考察，证明了现代资本主义和资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是历史上生产方式、交换方式一系列变革的产物。他以为“历史中的资产阶级时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的世界交往，以及进行这种交往的工具，另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成在科学的帮助下对自然力的统治。资产阶级的工业与商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革为地球创造了表层一样”（《马克思恩格斯选集》第二卷，P75）马克思、恩格斯还系统地诊断了现代性支配下的资本主义社会里的内在矛盾和困境。诸如他关于社会化的生产和私人占有实质的揭示，关于资本升值和人的贬值的实质的揭示，关于资本命运和人的命运的冲突的揭示，关于社会、人、人道主义和异化的揭示，使他们被公认为是现代资本主义社会最杰出的病理学家之一。马克思恩格斯还预言在未来的共产主义社会中，人的生产将从非人的资本力量的绝对掌握中解放出来，实现其总体性总合性的生成。在社会主义、共产主义社会中，“人以一种全面的方式，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”（《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P85）
显然，马克思恩格斯关于现代性的反思，是相当全面而深刻的。我们从马克思恩格斯对于现代性的反思中可以看到他所追求的现代性不同于资本主义现代化中形成的现代性价值体系，而有着自己确定的逻辑构成。他们在阐释或反思资本主义的现代化、现代性在人类历史发展中的功过、是非的基础上提出了新的实现社会主义、共产主义的现代化、现代性的理论构想。其基本点有四：（一）经济上，以社会主义、共产主义所有制代替资本主义所有制；（二）政治上，以社会主义的现代政治民主代替资本主义的现代政治民主；（三）文化上，消除资本主义私有制中产生的社会异化、文化异化、人性异化。他们所理想的社会主义、共产主义是“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确认、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”（《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P81）提倡社会主义人道主义，把以反对封建特权、教会特权为基础的资产阶级传统的人道主义发展为以消灭私有制和阶级本身为基础的人道主义。（四）在思维方法上，讲辩证整合，讲“历史合力”，讲从“具体到抽象”、“抽象上升到具体”的认识论，反对唯心论、形而上学，反对“二元对立”的绝对论、独断论。
谈到这里，我们应当提到一些受过马克思主义思想影响的后现代主义思想家、美学家们对于资本主义现代化所作的批判。他们从解构主义和消解哲学，集中批判现代资本主义社会中的理性主义和异化。他们否定理性、本质、规律、概念，消解传统，声称“异化是无法超越的”（汪国安等主编：《后现代性的哲学话语》P224，浙江人民出版社，2000年版）。在文艺上，他们讲非主题、非倾向、非人物、非情节、非文体，消解文艺和生活、文艺和非文艺、文艺和哲学、文艺各文体、通俗文艺和严肃文艺之间的界限，以致陷入了文化虚无主义。看来，后现代主义对于揭露资本主义现代化、现代性所造成的社会、文化和人的异化方面是作出了贡献的，但由于他们没有真正理解和接受科学社会主义、共产主义，就不可能对资本主义社会的异化作出历史的辩证分析。
二、关于马克思主义美学的现代建构
我想，在马克思主义美学建设中，应当贯彻马克思、恩格斯关于资本主义现代性的反思、批判中提出来的有关社会主义、共产主义现代性的科学构想，同时要吸收近现代西方哲学、美学对于“理性”和“自由”所作的反思、批判的理论成果。
应当指出的是，整个西方现代美学都是建立在从康德到黑格尔的德国古典哲学提出的“理性”和“自由”这两个基本观念之上的。而“理性”和“自由”是在肯定资本主义所有制前提下“哲学”、“科学”、“政治”、“法律”、“伦理”的合理发展，是在肯定资本主义商品生产与交换价值规律运行的“自由发展”。由于“理性”与“自由”在资本主义社会中有其不可动摇的现实基础，所以除了已经科学地预见到资本主义将为社会主义所取代的马克思主义之外，自叔本华、尼采以来，海德格尔、哈贝马斯、福特、德里达等思想家对于“理性”与“自由”所作的最激烈的批判都不能真正撼动它，“都不过是在资本主义的历史视野内对‘理性’与‘自由’所作的各种哲学幻想。”由于无法真正推倒“理性”和“自由”，所以“西方现代美学实际上都是以资本主义社会下被异化了的人的存在出发，并把审美与艺术活动看作通向那个克服了异化，但仅仅存在于哲学幻想中的人的自由的道路。”（刘纲纪：《马克思主义美学基本理论》，见《马克思主义美学研究》等10辑，P8）马克思主义美学研究应当针对现代美学和后现代美学发展中出现的基本问题，进而提出自己的研究重点。
这里，我想到三个方面：
这就是：（一）针对西方现代性所固有的唯理主义、工具理性和“二元对立”的绝对论、独断论，坚持马克思主义“历史合力论”；（二）坚持以美学的和历史的观点相统一的马克思主义文艺美学的方法论，切实纠正科学主义的方法论偏颇；（三）坚持以“文学意义上的人”为主导观念，构建马克思主义文艺美学的理论体系，反对以政治学意义上的人、伦理学意义上的人、哲学意义上的人，和其它科学意义上的人来代替文学意义上的人。
（一）关于“历史合力论”
“历史合力论”是恩格斯晚年所反复论证、阐述的一个深刻而光辉的思想，它本身不但是唯理史观的有机内容之一，而且还反映了马克思主义辩证整合的哲学方法，以及马克思主义哲学与自然科学广泛而深刻的联系。正是由于“历史合力论”这种理论特点，使得合力论具有了巨大的理论上的指导意义，不但运用于社会历史领域，而且还有着更为广泛的运用指导范围。
恩格斯在《反杜林论》中指出：“许多力量融合为一个总力量而产生的新力量，这种力量和它们的一个个力量的总和有本质的差别”。恩格斯这一“合力”论思想在1890年9月21日《致约·布洛赫》中针对当时一部分资产阶级学者和社会民主党内机会主义者把唯物史观归结为唯经济决定论的庸俗化倾向作了更为明确的表述。他说：历史过程中的结果，不是由哪一个人的意志可以决定的，它是“从许多单个人的意志和相互冲突中产生出来的。”而其中“每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样”。这样就有“无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生了一个总的结果，即历史事实，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物……但是，每个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、终归是经济的情况（或者他个人的，或是一般的社会的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”（《致约瑟夫·布洛赫信》（《马克思恩格斯选集》第四卷，P478），人民出版社，1972年版）
按照马克思、恩格斯的观点，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。（《马克思恩格斯选集》第一卷，P118—119，人民出版社，1972年版）人的活动是历史的主体。它本身交织着政治、经济和文化等诸种因素、诸种力的矛盾冲突。而对于人的活动来说，经济是最后的决定因素，上层建筑中政治和其他因素起着重要的作用。人们在创造历史中，各种意向是“互相交错着的”，表现出众多的偶然性，但归根到底是由经济的必然性所决定的。这就是马克思主义关于经济基础和上层建筑的学说所论述的基本课题。
因此，马克思主义的“历史合力论”，既不是以否定经济的最后决定作用为基础的“诸因素论”，也不是以否定上层建筑、政治、文化重要作用的为基点的“唯经济决定论”。当然，这个历史合力论也是对于唯政治决定论、唯文化决定论、唯地理、生理、心理决定论等历史唯心主义的否定。恩格斯提出“历史合力论”思想，一在于阐明人在历史创造活动中间的主体地位，二在于阐明政治、经济、文化诸因素对于人的历史活动的意义和作用。
根据历史合力论的方法，我们就不难理解马克思在《政治经济学批判：导言》中提出的关于艺术生产和物质生产发展的不平衡关系这一著名论断。因为物质生产不能直接引出艺术生产，也不能以物质生产水平的高低来直接衡量艺术生产发展水平的高低（理由是两种生产之间有诸多复杂的“中介”）。经济不是决定艺术发展的唯一因素，还有上层建筑中的政治、文化和其他因素对于艺术生产发展起着重要作用。显然，我们应当从马克思主义的历史合力论的角度，从反对唯经济决定论的角度来阐释这两种生产的不平衡关系问题。
按照马克思主义的“历史合力论”来研讨和阐 释文学艺术的本体特点。文学艺术应该是由各种各样的物质的、精神的“力”、因素互相交错而成的一种新的合力，新的整体和新的“格式塔质”。具体地说，它是一种多维的（诸如社会的、文化的、生命的、语言的和美学的）高级的审美整体，是以人的美学发现为根柢的，是人之情、意、理、象等因素互相交错而成的一个有生气的艺术整体。
但是，长期来的文艺美学研究从方法论上看，往往从构成文学艺术的整体的某一方面切入，而排斥其他方面，并在此基础上构建各自的理论格局。比如文艺社会学以实证论和社会学为参照，把文艺作为一种“社会事实”来研究，重在揭示作品的社会历史背景和动因，但又忽视创作本身和作家心理的切实探讨。现代文艺心理学，视文艺为“心灵的事实”，看重作品和作家的联系，从潜意识、集团潜意识和意识，给审美意象和审美主体作出自己的界定和描述。但又对作品本身以及作者和社会的关联没有引起足够的重视。文艺文化学把文艺作为“文化事实”来把握，重点探讨文艺作为文化现象的特点，但对文艺的审美特点以及它和社会制度，和政治、经济的内在关系又缺乏切实的阐述。其它如结构主义、新批评派文艺学把文艺作为“语言事实”来探讨。它们从语言学的视角，视语言现象为审美现象，视语言学为美学，重点研究文学本体和文学形式，但是它们的重视文艺本体和文学形式往往是以牺牲内容、割断作品和读者、作品和世界的血肉联系为代价的。
当然，我们之所以这样讲，并不是要否认以上各派理论在文艺研究上作出的独特贡献，而只是想指出它们的方法离开“合力论”，只能局部地把握文艺这个整体，具有相当大的片面性。更由于它们只相信自己的方式、角度、范式，而排斥其它的方式、角度、范式。这样，它们的研究愈深入，离开艺术整体就愈远。有的人说，文艺美学各派理论在方法上具有深刻的片面性，看来是有道理的。所谓“深刻”，则是就它所研究的方面，确有某些发现，是“深刻”的；就“片面”而言，则是就它不面对艺术的整体而言，把活的艺术整体肢解了。这样就有“瞎子摸象”、“只见树木不见森林”的缺陷。如果说文艺这个整体是五光十色、色彩斑斓、充满生气的水晶球，那么上述各派眼里的文艺就变成了单色调的东西。
（二）关于美学和历史的观点的统一
坚持以美学和历史的观点相统一的马克思主义文艺学方法论，切实地纠正科学主义美学思潮、方法论的偏颇。
现在，有不少人以为马克思主义文艺美学的方法论就是辩证唯物主义和历史唯物主义。这样的看法，事实上就是以一般的哲学方法论来代替文艺美学的方法论，其特点往往是以一般代替个别，或者用艺术现象作为例证来阐述马克思主义的哲学原理，或者把艺术的阐述归结为马克思主义的哲学原理，这是以哲学方法来代替文艺美学方法的教条主义倾向。另外，如果这种以哲学方法代替文艺美学的方法的看法一旦确定下来，那必然会否认文艺美学作为一种学科的独立性。因为一个学科的独立，是以其是否具有独立的研究对象和独立的研究方法为基本标志的。
毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中指出，马克思主义可以包括但不能代替物理科学中的原子论、电子论和文艺的现实主义。
那么，马克思主义文艺美学的方法论是什么呢？
它应当是以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，在研究文艺和文艺理论中形成的一种适合于文艺本身特点和规律性的思维方式或研究方法。
从马克思主义经典作家有关文艺论著看，可以发现，他们用以掌握文学艺术的方法论有一个最根本的特点，这就是：美学的和历史的观点的统一。
恩格斯发表于1847年的《诗歌和散文中的德国社会主义》一文在评论歌德的思想和创作时指出：“我们决不是从道德的、党派的观点来责备歌德，而只是从美学和历史的观点来责备他；我们并不是用道德的、政治的、或‘人的’尺度来衡量他。”这里，恩格斯既反对“真正社会主义者”格律恩从超现实、超历史、超阶级的抽象的“人”的尺度来衡量歌德，同时也反对自由主义者门采尔从道德的、政治的尺度来衡量歌德。格律恩评论歌德的主要问题是把文艺中的人物看作哲学意义上的抽象的人，把文艺混同于哲学，而门采尔则是把文艺中的人物看作政治学、道德学意义上的抽象的人，把文艺混同于政治学、道德学。显然，无论是格律恩或门采尔，尽管评论歌德的角度及内容不同，但有一点是共同的，这就是都否认文艺这个对象的特殊性，以政治学、道德学和哲学来代替文艺和文艺学。马克思恩格斯在文艺上都反对把“现实的人变成了抽象的观点”，都反对席勒式地“把个人变成时代精神地单纯地传声筒”，因此，他们以为歌德笔下的人物是莱辛所讲的“依靠自己的人”，是“男人和女人所生的、自然的、生气蓬勃、有血有肉的人”。这就是说文艺意义上的人是处在多种现实关系及其历史发展中的“一个多方面的内在联系着的各种能力的统一体”，是“单一的杂多”（歌德语），是一个社会的文化的和生命的审美整体。
到1859年，马克思、恩格斯在致斐迪南·拉萨尔的信中，对他的历史剧《弗兰茨·冯·济金根》就明确地从美学的和历史的观点结合的高度作了切实的评论。他们评论作家、作品，总是结合着作家生活的整个时代，结合着作家和前辈作家、同辈作家、后辈作家的历史联系，结合着作家自身思想、艺术的发展和社会地位来阐释文学艺术反映历史、时代的深度和广度，阐释作家的思想、艺术的特点及其和文学历史的继承和革新的关系。实践表明，他们讲的美学，结合着历史，是历史的美学；他们讲的历史，结合着美学，是美学的历史。有的论者以为马克思恩格斯这里讲的美学观点指的是美学形式，这里讲的历史的观点指的是内容。这样的解说，恐不符合马克思恩格斯的原意，因为美学是历史的存在，历史也是美学的存在，两者血肉相联，在现实中很难分开。
坚持美学的历史的观点相结合的文艺美学方法论，反对文艺研究中科学主义的方法论。
随着近现代自然科学的飞速发展，科学主义思潮也渗透进艺术审美领域，并已经产生了科学主义的诸多美学流派，诸如实验美学、分析美学，结构主义美学，自然主义美学，系统论、信息论美学等等，都是明显地带有科学主义的特点。科学主义思潮的一个鲜明特点就是对自然科学观和方法论的一种夸大和迷恋，一种绝对化和神圣化，认定它可以用来解决世界上、人世间一切领域中的问题。正因如此，在艺术、美学研究中出现了以科学研究的自然现象来取代审美的人文现象，以科学意义上的人代替文艺意义上的人，以科学的掌握世界的方式来取代艺术的掌握世界的方式，以科学的研究客观世界的模式论来取代文艺研究的美学的历史的方法，重理性轻感性，重认识轻体验，重必然轻偶然，重本质轻现象，重社会轻个人，重类型轻个性，讲“雷同、“普遍”、“重复”，讲“还原”和“重构”等等，而否认文学作为人文现象的重精神，重感情，重偶然，重独创，重不可复制等诸多特点。一句话，就是以科学来范围文学，以科学演绎文学。
当然，我这样讲，并非要把文艺和科学对立起来，也并非要否认科学对于拓展文艺学研究的意义，而只是反对用科学的方法来消解文艺的本质特点，以一般的自然科学、社会科学的方法来代替文艺和文艺学的方法。
（三）坚持以“文学意义上的人”为主导观念构建马克思主义的美学体系。
我们知道，这个“文学意义上的人”就是恩格斯在《诗歌和散文中的德国社会主义》中提出来的一个著名的美学命题和论断。这个“文学意义上的人”，就是人以一种“全面的方式”、“全部感觉”表现“一个总体的人，占有自己的全面的本质”的人（马克思：《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P85；P87）。正唯如此，美学要求对于现实的人和人的生活进行整体观照。如用鲁迅的说法，就是文艺应当在现实中发现人，整体观照现实的全人生，人物的全灵魂和作家的全人格。也只有这样，才能使文学艺术和只写人和人的生活的某一局部、某一侧面、某一支点的科学最终区别出来。看来，文艺之所以文艺，是因为它可以说清楚科学所不能言说者，而科学之所以是科学，是由于它可以说清楚文艺所不能言说者。文艺和科学在社会生活中都有各自独立存在的价值，决不能互相取代。
从马克思主义美学研究的历史看，我们以为讲“文学意义上的人”应当进一步阐释与之相关的三个基本问题，一是人性，人道主义和异化问题；二是关于阶级观点和历史主义的问题；三是典型和“这一个”的关系问题。
我们知道，原始社会的人，具有完整的人性，随着私有制的产生和阶级的出现，人性发生了“异化”，这个“异化”，主要指的人性转化为阶级性。统治者在异化中肯定自己，被统治者，否定自己，这样在人中间就形成了阶级的对立。在阶级社会里，统一的人性在阶级“异化”中遭到破坏，同时也在这个“异化”中得到发展。长期以来，人们谈人性“异化”，通常只讲人性受“破坏”的一面，而不谈它发展的一面，当然，这对于揭示私有制造成非人化的本质现象是完全正确的。但是，我们不能因此得出结论：人性“异化”为阶级性之后就得不到发展了。相反，人性倒是在“异化”的形式中，即在阶级性之中向前发展的。
马克思、恩格斯曾经说过，在阶级社会中，“每一个新阶级赖以建立统治的基础，比它以前的统治阶级所依靠的基础要宽泛一些”。从历史发展上看，封建阶级赖以建立统治的基础比奴隶主的要宽广一些，资产阶级赖以建立统治的基础，又比它以前的所有统治阶级的要宽广一些。而无产阶级赖以建立统治的基础，是广大人民群众，比历史上任何一个剥削阶级的要更宽广。这样就在历史发展中形成了“统治阶级的人数众多”（《马克思恩格斯选集》第一卷，P154；P53，人民出版社，1972年版）。这个历史的发展趋势，就为阶级消灭提供了社会基础。这是一条阶级社会的发展规律。正由于这个历史发展，人性也就通过各个时期的新兴阶级的阶级性得到不断发展；而且，阶级性也越来越向着人类的多数、全人类性的目标发展。
且以资产阶级为例，新兴资产阶级的阶级性曾经代表着人性发展的一个重要历史阶段。这时期的新兴资产阶级，生气勃勃，最富有创造力。它反对神性、神本、神道、神权，反对王性、王本、王道、王权，提倡人性、人本、人道、人权，提倡个性、人性解放，反对封建、宗教的思想桎梏，提倡尊重人、关心人、爱护人，在历史上起过革命的作用。随着资产阶级转化为没落的阶级，无产阶级登上了历史舞台，于是无产阶级的阶级性继而代表人性发展的一个更高阶段，它把资产阶级上升时期以反对封建特权、教会特权为基础的资产阶级的人道主义发展为以消灭私有制和阶级本身为根柢（恩格斯：《反杜林义美学，自然主义美学，系统论、信息论美学等等，都是明显地带有科学主义的特点。科学主义思潮的一个鲜明特点就是对自然科学观和方法论的一种夸大和迷恋，一种绝对化和神圣化，认定它可以用来解决世界上、人世间一切领域中的问题。正因如此，在艺术、美学研究中出现了以科学研究的自然现象来取代审美的人文现象，以科学意义上的人代替文艺意义上的人，以科学的掌握世界的方式来取代艺术的掌握世界的方式，以科学的研究客观世界的模式论来取代文艺研究的美学的历史的方法，重理性轻感性，重认识轻体验，重必然轻偶然，重本质轻现象，重社会轻个人，重类型轻个性，讲“雷同、“普遍”、“重复”，讲“还原”和“重构”等等，而否认文学作为人文现象的重精神，重感情，重偶然，重独创，重不可复制等诸多特点。一句话，就是以科学来范围文学，以科学演绎文学。
当然，我这样讲，并非要把文艺和科学对立起来，也并非要否认科学对于拓展文艺学研究的意义，而只是反对用科学的方法来消解文艺的本质特点，以一般的自然科学、社会科学的方法来代替文艺和文艺学的方法。
（三）坚持以“文学意义上的人”为主导观念构建马克思主义的美学体系。
我们知道，这个“文学意义上的人”就是恩格斯在《诗歌和散文中的德国社会主义》中提出来的一个著名的美学命题和论断。这个“文学意义上的人”，就是人以一种“全面的方式”、“全部感觉”表现“一个总体的人，占有自己的全面的本质”的人（马克思：《1844年经济学哲学手稿》北京，人民出版社，2000年版，P85；P87）。正唯如此，美学要求对于现实的人和人的生活进行整体观照。如用鲁迅的说法，就是文艺应当在现实中发现人，整体观照现实的全人生，人物的全灵魂和作家的全人格。也只有这样，才能使文学艺术和只写人和人的生活的某一局部、某一侧面、某一支点的科学最终区别出来。看来，文艺之所以文艺，是因为它可以说清楚科学所不能言说者，而科学之所以是科学，是由于它可以说清楚文艺所不能言说者。文艺和科学在社会生活中都有各自独立存在的价值，决不能互相取代。
从马克思主义美学研究的历史看，我们以为讲“文学意义上的人”应当进一步阐释与之相关的三个基本问题，一是人性，人道主义和异化问题；二是关于阶级观点和历史主义的问题；三是典型和“这一个”的关系问题。
我们知道，原始社会的人，具有完整的人性，随着私有制的产生和阶级的出现，人性发生了“异化”，这个“异化”，主要指的人性转化为阶级性。统治者在异化中肯定自己，被统治者，否定自己，这样在人中间就形成了阶级的对立。在阶级社会里，统一的人性在阶级“异化”中遭到破坏，同时也在这个“异化”中得到发展。长期以来，人们谈人性“异化”，通常只讲人性受“破坏”的一面，而不谈它发展的一面，当然，这对于揭示私有制造成非人化的本质现象是完全正确的。但是，我们不能因此得出结论：人性“异化”为阶级性之后就得不到发展了。相反，人性倒是在“异化”的形式中，即在阶级性之中向前发展的。
马克思、恩格斯曾经说过，在阶级社会中，“每一个新阶级赖以建立统治的基础，比它以前的统治阶级所依靠的基础要宽泛一些”。从历史发展上看，封建阶级赖以建立统治的基础比奴隶主的要宽广一些，资产阶级赖以建立统治的基础，又比它以前的所有统治阶级的要宽广一些。而无产阶级赖以建立统治的基础，是广大人民群众，比历史上任何一个剥削阶级的要更宽广。这样就在历史发展中形成了“统治阶级的人数众多”（《马克思恩格斯选集》第一卷，P154；P53，人民出版社，1972年版）。这个历史的发展趋势，就为阶级消灭提供了社会基础。这是一条阶级社会的发展规律。正由于这个历史发展，人性也就通过各个时期的新兴阶级的阶级性得到不断发展；而且，阶级性也越来越向着人类的多数、全人类性的目标发展。
且以资产阶级为例，新兴资产阶级的阶级性曾经代表着人性发展的一个重要历史阶段。这时期的新兴资产阶级，生气勃勃，最富有创造力。它反对神性、神本、神道、神权，反对王性、王本、王道、王权，提倡人性、人本、人道、人权，提倡个性、人性解放，反对封建、宗教的思想桎梏，提倡尊重人、关心人、爱护人，在历史上起过革命的作用。随着资产阶级转化为没落的阶级，无产阶级登上了历史舞台，于是无产阶级的阶级性继而代表人性发展的一个更高阶段，它把资产阶级上升时期以反对封建特权、教会特权为基础的资产阶级的人道主义发展为以消灭私有制和阶级本身为根柢（恩格斯：《反杜林论》，P133—134，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972年版）的社会主义人道主义。因此，无产阶级的阶级性是人类历史上最完美的人性。马克思讲的“人性复归”，当然不是复归于原始社会的“完整的人性”，而是人性在其历史发展中的必然结果。它是以无产阶级的阶级性为基础，在消灭私有制和阶级本身的过程中，使全人类“复归于”即统一于无产阶级。当然，“复归”后的人性，以无产阶级为根柢，但并不就是无产阶级的阶级性。因为，在“复归”的过程中，无产阶级在改造客观世界的同时也要改造自己的主观世界，要自觉地克服历史上形成的自身的弱点和局限性；另外，也就在这个“复归”的过程中，无产阶级同时也要吸收人类历史上一切新兴阶级的有价值的、美的东西。无产阶级解放全人类的理想实现之时，就是“人性复归”之日，全人类性形成之日。
显然，人性和阶级性是社会、历史的产物。阶级的历史的变化，反映了人性的历史的变化。关于阶级观点和历史主义的问题，是近些年来很少触及到的问题，甚至是极力回避的一个问题。这是可以理解的，因为在极左思潮泛滥的年月，人们往往以阶级观点来代替一切，吞没一切，把阶级观点和历史主义对立起来，脱离现实关系及其历史发展来抽象地讲阶级性和阶级观点。这显然是庸俗的阶级论，必须坚决反对。我们知道，阶级是现实的存在，也是历史的存在，历史是阶级的历史，阶级是历史的阶级。但是，我们也应当看到，一些人又借口历史主义来否认阶级观点，只承认历史主义，否认阶级观点。显然，这是一种脱离阶级观点来研究历史发展的客观社会学的观点。马克思、恩格斯则是从历史主义和阶级观点相统一的方法，在《诗歌和散文中德国社会主义》中指出格律恩从抽象的“人”的观点论歌德，错误就在于脱离时代和阶级观点来读历史。这是一。另外，恩格斯在1890年5月5日致保尔·恩斯特的信中又指出在历史研究中把阶级观点、阶级分析方法庸俗化的倾向。这封信，围绕着新斯堪的纳维亚文学中的妇女问题，一方面和巴尔展开了争论，指出巴尔离开社会和阶级，以生物学观点观察妇女问题，是完全错误的。同时，又着重批判了恩斯特对历史唯物主义的歪曲。他认为恩斯特的根本错误在于把整个挪威和那里所发生的一切都归入小市民阶层的范畴，接着又不分青红皂白地把自己对德国小市民阶层的看法硬加在挪威小市民阶层身上。这就是说，恩斯特不是把历史唯物主义当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，将历史事实肢解和剪裁得适合于它。恩斯特的观点、方法是反历史的、机械论的。针对恩斯特的错误，恩格斯对易卜生戏剧创作的社会基础作了深刻具体的历史分析，揭示了挪威的“小市民”与德国的“小市民”的不同特点，阐明了造成这种不同特点的政治、经济等历史条件。恩格斯的论述告诉我们，必须历史主义地理解阶级和阶级斗争，从“历史地发展”中去考察一定阶级、阶层的具体性格和具体作用。
讲文学典型创造和“这一个”的关系，马克思恩格斯特别看重黑格尔老人讲的“这一个”的构想。恩格斯讲文学人物的创造，不仅要写他们“做什么”，而且要写他们“怎么做”。（恩格斯：《致斐迪南·拉萨尔》，《马克思恩格斯选集》第四卷，P344，人民出版社，1972年版）这就涉及到文学人物的“个性描写”的问题。照我们的理解，在创作中，应当把人物做什么和怎么做，讲什么和怎么讲，想什么和怎么想统一起来，才有可能创造出真实的、有生气的文学人物。列宁在《给印涅萨·阿尔曼德》的信中说：“小说的整个主题包含于个别的情节中，包含于对一定典型的性格和心理的分析中”，这就是说，文学人物的创造的关键在于写出“个别的”心理和特点。（列宁：《给印涅萨·阿尔曼德》，《列宁全集》第35卷，P168，人民出版社，1990年版）鲁迅提出文学人物“直接写的是一个，概括进去的却是一群”，鲁迅这里讲的“一个”，和歌德讲的“单一的杂多”中的“单一”，有着同样的内涵，都在强调艺术的以“个别显示一般”的特点。显然，如何讲清文学创造、评论中的“这一个”，是阐释文学意义上的人的关键。在我们看来，从美学和历史的观点阐释“这一个”人物的独特性、丰富性及其发展，是至关重要的。首先是“独特的一个”，其中包含“这一个”人物的独特的经历、命运、思想、感情、言语方式、思维方式、行为方式、形体风貌和气质等。其二，是“丰富的这一个”，包含这一个人物的意识、潜意识的矛盾统一。第三，应该是“发展的这一个”。人物的现实性就在于它的发展，其中包含思想、情感和性格的发展逻辑。只有艺术地显示“这一个”人物的独特、丰富和发展，才能创造出有生命力的，并具现实历史概括意义的、栩栩如生的文学意义上的人。
以上是我从“现代性”的反思中引起的有关马克思主义美学研究的三个论题所作的粗略的探讨和阐释。在对这三个论题的思考中，我感到它们之间存在着一种逻辑关系，包含着一种有关马克思主义美学当代形态的体系性的构架。这就是：马克思主义美学当代形态应该是以历史合力论为哲学基础，以体现历史合力论内涵的美学观点和历史观点相统一为文艺美学的方法论，以“文艺意义上的人”——整体观照现实的全人生、人物的全灵魂和作家的全人格——为核心观念而建构的理论框架和体系。