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摘 要：在僧肇之前的魏晋时期，世人多以玄学来理解大乘佛教空观，出现了六家七宗。僧肇吸收了印度龙树中观学，以具有玄学色彩的语言表达方式较全面的阐述了大乘佛教的空观，《不真空论》即是对其空观的论证。僧肇以“不真空”立论，以有无双遣、不落两边的中道思维方法，从认识论与本体论两个层面论证了万物非有非无的空观思想，实现了空、有的统一。
关键词：僧肇;大乘佛教空观;不真空论;玄学
僧肇俗姓张，京兆（今陕西西安）人。生于东晋武帝太元九年（公元384年），“晋义熙十年（公元四一四年）卒于长安，春秋三十有一矣。”1他初时“爱好玄微”，后见《维摩经》，遂欢喜顶受并因此而出家，彼时僧肇所服膺的乃是大乘佛教。《维摩经》是在《般若经》的基础上发展起来的一部大乘经典，其中“生灭不二”、“涅槃世间不二”的不二中道思想，为僧肇对后来罗什所传之龙树系中观佛学思想的吸纳奠定了基础。僧肇著述颇丰，其中，《肇论》一书集中地反映了僧肇的佛学思想。《肇论》以《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》思想最为集中，其中对“空有”问题的探讨主要集中于《不真空论》中，所以本文将以《不真空论》为主论述僧肇的“空”观思想。
一、僧肇“空观”思想渊源
僧肇生在玄佛合流的时代，“当时的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为终的”2，有无、本末、体用等问题成为这一时期的时代理论主题。而大乘佛教般若学中的“性空”、“本无”等思想因契合于老庄玄学的思想旨趣而得以发展开来。正如许抗生所谓：“僧肇所讨论的主要哲学问题及其所表达的文字形式，具有强烈的中华传统文化思想的品格。而僧肇佛学的思辨方法，则更带有印度大乘中观系哲学的性质。”3僧肇空观的形成有两大思想渊源：一即印度龙树中观学，另一即为老庄玄学。
龙树系中观佛学思想由罗什入关中后才传入中国，认为万事万物皆是由因缘和合而生，本质“性空”，故而非有;但毕竟有一个形象，故而又非无。非有不是空无，非无不是真有。这种有无双遣，不落两边，非有非无的思维方式，即龙树中观学;僧肇对老庄玄学的继承现象在《肇论》中表现得极为明显，其对玄学的承袭一方面表现为在语言文字方面对老庄等经典的援引上，如“审一气以观化”语出《庄子·大宗师》“通天下一气”，另一方面则表现在对魏晋玄学主题的承续上，魏晋玄学更注重对现象世界之本质的探索，因此提出一种以本末、有无、体用等问题为核心的哲学学说。魏晋玄学始于魏正始年间，至东晋十六国时期，玄学依然风靡。此时，本末、有无、体用等问题已成为一个时代的理论主题，而对这一主题的回应，已成为一时代的任务。这一任务迫使僧肇不得不承续这一主题并对其作出回应，以使佛学区别于玄学系统。否则，他将无法使佛教从对玄学的依附中脱离出来而独立发展并实现对玄学的超越。
二、僧肇的空观
大乘佛教空观是一种外来学说，传入中国后，时人多以其为佛学方式对玄学问题的诠释，因而常以玄学与大乘佛教之空观相互比附，故对般若性空学的理解多偏而不及。针对这种现象，僧肇作《不真空论》，系统地阐述了大乘佛教的“空观”。《不真空论》集中讨论了“有”、“无”问题以及“有”与“无”的关系问题。“有”指万物，是“假有”，故有而不真;“无”即是“空”，是万物之本性，是“性空”，故无而非无。“假有”虽有但并不是真有，“性空”虽空但不是完全的空无，“虽无而非无，无者不绝虚;虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”1性空是体，假有是用，空是有之体，是用之根本、本性，由体而起用;有是空之用，是空之表现。“僧肇所理解的空实质是‘不真’故‘空’，‘不真’即‘空’，‘不真’与‘空’是一而二、二而一的。”2
僧肇以非有非无、亦有亦无、有无双遣、不落两边的中道的思维方式来阐释大乘佛教之空，“欲言其有，有非真生;欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有”3，万物有形有象，可称为“有”，但“有非真生”，此有并非真有，其本性是空，故而非有;万物性空，但毕竟有形象存在，故而又非无。由此可见，在僧肇所谓之“空”是非有非无、亦有亦无的、是有与无的统一。在《不真空论》中，僧肇对其“空观”的论证是从两方面入手的，“从事物现象的角度，论定‘诸法假号不真’，从事物本质的角度，论定诸法自性空”2。以下，将从“诸法假号不真”与“即万物之自虚”两方面入手，来论证僧肇的空观。
“诸法假号不真”。《不真空论》援引《放光般若经》曰：“故《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”5僧肇引教以明空，所谓“不真”是针对“假号”、“假名”而言的。僧肇通过两个方面来论证“诸法假号不真”：一是通过“物无当名之实”、“名無得物之功”以证明名无当;二是万物“不能自异”、“此彼莫定乎一名”而证明名实不真。
对于“名实无当”的论证，僧肇由两方面入手。一是对外部现象世界而言，客观上并没有与其相对应的名;二是对主观赋予物的名而言，并不会因其加之于物而具备物之实。由此而说明万物都是人们施设假名来描述的虚假不实的东西。《不真空论》讲的是诸法之实相、真谛，只有通过“契神于有无之间哉”、“通神心于无穷”、“极耳目于视听”才能把握。“然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉”3，这一真谛超然于语言、概念之外，是不能用语言文字来把握和表达的，但“思维活动与语言有关，思想和理论的表达更离不开语言文字。僧肇要讲论“非有非无”的“空”论，就不能不涉及到如何使用名言的问题”2，故僧肇又云：“然不能杜默，聊复厝言以拟之。”“夫以物物于物，则所物而可物;以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。”3用“物”这一名称加在实物上，则所称谓的物是可以被称为物的;以“物”的名称加在“非物”、没有实物的物上，虽有物之名，但它仍是非物而不是物，“如说龟毛兔角，虽有物名，而无实物。”4由此可见，物不会随着名而具备名所指称的性质，名也不会随着它所指的事物而具备真实的内容，“如‘木贼’（中药），虽有‘贼’之名，而无‘盗’之实。物之名不会由于它是某物之名，就有某物之实。如谈‘火’不会烧口，说‘水’不会止渴。”5僧肇由此而说明名与实是不相当的，二者之间并无同一性。于是，僧肇进一步论证：“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也;名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”4这就是说，按照某个名称、概念无法找到与它完全一样的事物，故而名称所指称的事物是不存在的;反之也并没有与实物相匹配的名称，事物的名称不会因事物而具备其功用，故而事物的名称也是不存在的，由此僧肇得出结论：“物无当名之实，非物也;名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？5” 在对万物名实不真方面的论证，《不真空论》写道：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象;象非真象故，则虽象而非象。”6在僧肇看来，万物本身是没有区别的，所谓区别仅是源于世人的主观认识。万物表面看来呈现出千差万别的相状，但由于万物本身并无自性，因此所谓的差别并不是事物本身固有的，而千差万别的事物、现象背后的本质、本性其实都是一样的。“故《中观》云：物无彼此”，僧肇赞同《中论》“物无彼此”的观点，认为万物本身并无彼此的区别，只是因为人们执于彼此而强加在物上的，“人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？”7僧肇认为，“物无彼此”是佛教之真理，而之所以会出现彼此的区别，是因为“惑者怀必然之志”，顽固地为事物作出彼此的区别，不知“此彼莫定乎一名”。最后，僧肇得出结论：“万物非真，假号久矣。”于是，在认识论的层面，僧肇由“名实无当”、名实不真两方面入手，论证了“诸法假号不真”。
“即万物之自虚”。“即万物之自虚”是僧肇空观思想体系的一个重要命题，它在《不真空论》中共出现了三次：
“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞;极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？”3
“故经云：色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”4
“是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”8
“自虚”意即万物本身就是空，“即万物之自虚”就是“与万物本身的空冥合一致。”6万物是“有”，对此僧肇并不否认，他只是强调作为现象世界的事物之“有”，不是“真有”、不是实相，而是“假有”;而存在于现象世界背后的本质、本性才是实相、真谛，这一实相即是“空”。“实相是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相，也就是二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有。”7由俗谛看是“有”，由真谛看是“空”，只有二谛相即才能看到诸法非有非无的实相。在僧肇的空观体系中，“空”并不是断灭空，不是绝对的空无，而是与物相关联的空，是自性空。《不真空论》开篇即谓：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”1“至虚无生”便是空，僧肇开宗明义地指出：“空”是“般若玄鉴”之旨趣，是般若智的认识对象，是“有物之宗极”。这与“即万物之自虚”的要求是相一致的：要认识作为万物本质、本性的“空”、“有物之宗极”的“空”，就应当根据事物自身去认识其自性空，在物上去空，而不是在物之外或物之上另有一“空”。由此，僧肇巧妙地将“有”与“无”统一起来，“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆;即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有;物莫之逆，故虽有而无。”2“肇公之学说，一言以蔽之：‘即体即用’。”3偏执于有或偏执于无均不是僧肇所谓之“空”，在僧肇的空观体系当中，不仅要空掉“有”，亦要“空空”，是对有与无的统一。在他看来，空与有是相对的，由萬物之外在相状来看，万物是“有”，但这种有不是万物本性之“有”，是“假有”;由万物之内在本质、本性来看，万物“自性空”，但这种空不是绝对空无，而是有之本性，它借“假有”之相状以表现空性。故而“虽有而无，所谓非有;虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物”4于此，非有非无、亦有亦无的“不真空”义已显出。魏晋玄学在体用关系上存在以体为本、以用为末、以体统用的思想倾向，“僧肇的体用论则是从般若中观的思想出发，试图通过缘起性空的体悟，将本末、内外贯通一体。”9
僧肇对“空”、“有”问题的讨论是基于缘起论的。“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？”10由因缘而阐述“空”、“有”关系。世间万物若真实存在，便应当永恒存在，而不需要因缘和合才得以存在;若其自身是空，是无，则应永恒虚无，而不是在缘散后才是无。僧肇借因缘而将有无联系起来，并进一步阐述：“若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有而不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”7万物皆待缘合而生，待缘散而灭。因缘和合而有者，有非真有;无则应湛然不动，而物既已生起，故无而非无。基于缘起论，僧肇得出结论：“若应有即是有，不应言无;若应无即是无，不应言有。言有是为假有以明非无，借无以辩非有。”11谈“有”说“无”只是方便施设，以突显非有非无义。由因缘而生“假有”之象，但万物毕竟性空，故而非有;万物虽自性空，但毕竟有个形象，故无而非无。以缘起论为基础，僧肇表述了其对于大乘佛教空有一体的见解。由“即万物之自虚”、“缘起论”两方面入手，在本体论在层面论证了其空观。
参考文献
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[10]康中乾.僧肇“空”论解义[J].南开学报（哲学社会科学版），2003年第4期. [11]方立天.中国佛教哲学要义[M].北京：中国人民大学出版社，2002.
[12]陈红兵.论僧肇佛学的有无论与动静观[J].华东师范大学学报，2010年第2期.
[13]谢路军.中国佛教脉络[M].北京：中国财富出版社，2013.
[14]欧阳镇.论僧肇的中观思想[J].江西社会科学，2009年第3期.
注释：
[1]（梁）释慧皎.高僧传[M].汤用彤，校注.北京：中华书局，1997：47.
[2]赖永海.中国佛教文化论[M].北京：中国青年出版社，1999：41.
[3]许抗生.僧肇评传[M].南京：南京大学出版社，2011：170.
[4]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：340.
[5]谢路军.中国佛教脉络[M].北京：中国财富出版社，2013：178.
[6]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[7]方立天.中国佛教哲学要义[M].北京：中国人民大学出版社，2002：649.
[8]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[9]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：340.
[10]康中乾.僧肇“空”论解义[J].南开学报（哲学社会科学版），2003年第4期.
[11]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：340.
[12]张春波.肇论校释[M].北京：中华书局，2010：44.
[13]张春波.肇论校释[M].北京：中华书局，2010：45.
[14]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[15]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[16]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：339～340.
[17]洪修平主編：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[18]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：339.
[19]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：340.
[20]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[21]张春波.肇论校释[M].北京：中华书局，2010：35.
[22]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，1979：97.
[23]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：339.
[24]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：340.
[25]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：商务印书馆，2015：267.
[26]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：340.
[27]陈红兵.论僧肇佛学的有无论与动静观[J].华东师范大学学报，2010年第2期.
[28]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[29]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[30]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
作者简介：
郭晓磊（1993.06-），性别：男，民族：汉族，籍贯：山西省忻州市五台县，职务：硕士研究生，学历：硕士研究生，研究方向：宋元明清哲学，专业：中国哲学。
（作者单位：内蒙古师范大学）
关键词：僧肇;大乘佛教空观;不真空论;玄学
僧肇俗姓张，京兆（今陕西西安）人。生于东晋武帝太元九年（公元384年），“晋义熙十年（公元四一四年）卒于长安，春秋三十有一矣。”1他初时“爱好玄微”，后见《维摩经》，遂欢喜顶受并因此而出家，彼时僧肇所服膺的乃是大乘佛教。《维摩经》是在《般若经》的基础上发展起来的一部大乘经典，其中“生灭不二”、“涅槃世间不二”的不二中道思想，为僧肇对后来罗什所传之龙树系中观佛学思想的吸纳奠定了基础。僧肇著述颇丰，其中，《肇论》一书集中地反映了僧肇的佛学思想。《肇论》以《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》思想最为集中，其中对“空有”问题的探讨主要集中于《不真空论》中，所以本文将以《不真空论》为主论述僧肇的“空”观思想。
一、僧肇“空观”思想渊源
僧肇生在玄佛合流的时代，“当时的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为终的”2，有无、本末、体用等问题成为这一时期的时代理论主题。而大乘佛教般若学中的“性空”、“本无”等思想因契合于老庄玄学的思想旨趣而得以发展开来。正如许抗生所谓：“僧肇所讨论的主要哲学问题及其所表达的文字形式，具有强烈的中华传统文化思想的品格。而僧肇佛学的思辨方法，则更带有印度大乘中观系哲学的性质。”3僧肇空观的形成有两大思想渊源：一即印度龙树中观学，另一即为老庄玄学。
龙树系中观佛学思想由罗什入关中后才传入中国，认为万事万物皆是由因缘和合而生，本质“性空”，故而非有;但毕竟有一个形象，故而又非无。非有不是空无，非无不是真有。这种有无双遣，不落两边，非有非无的思维方式，即龙树中观学;僧肇对老庄玄学的继承现象在《肇论》中表现得极为明显，其对玄学的承袭一方面表现为在语言文字方面对老庄等经典的援引上，如“审一气以观化”语出《庄子·大宗师》“通天下一气”，另一方面则表现在对魏晋玄学主题的承续上，魏晋玄学更注重对现象世界之本质的探索，因此提出一种以本末、有无、体用等问题为核心的哲学学说。魏晋玄学始于魏正始年间，至东晋十六国时期，玄学依然风靡。此时，本末、有无、体用等问题已成为一个时代的理论主题，而对这一主题的回应，已成为一时代的任务。这一任务迫使僧肇不得不承续这一主题并对其作出回应，以使佛学区别于玄学系统。否则，他将无法使佛教从对玄学的依附中脱离出来而独立发展并实现对玄学的超越。
二、僧肇的空观
大乘佛教空观是一种外来学说，传入中国后，时人多以其为佛学方式对玄学问题的诠释，因而常以玄学与大乘佛教之空观相互比附，故对般若性空学的理解多偏而不及。针对这种现象，僧肇作《不真空论》，系统地阐述了大乘佛教的“空观”。《不真空论》集中讨论了“有”、“无”问题以及“有”与“无”的关系问题。“有”指万物，是“假有”，故有而不真;“无”即是“空”，是万物之本性，是“性空”，故无而非无。“假有”虽有但并不是真有，“性空”虽空但不是完全的空无，“虽无而非无，无者不绝虚;虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”1性空是体，假有是用，空是有之体，是用之根本、本性，由体而起用;有是空之用，是空之表现。“僧肇所理解的空实质是‘不真’故‘空’，‘不真’即‘空’，‘不真’与‘空’是一而二、二而一的。”2
僧肇以非有非无、亦有亦无、有无双遣、不落两边的中道的思维方式来阐释大乘佛教之空，“欲言其有，有非真生;欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有”3，万物有形有象，可称为“有”，但“有非真生”，此有并非真有，其本性是空，故而非有;万物性空，但毕竟有形象存在，故而又非无。由此可见，在僧肇所谓之“空”是非有非无、亦有亦无的、是有与无的统一。在《不真空论》中，僧肇对其“空观”的论证是从两方面入手的，“从事物现象的角度，论定‘诸法假号不真’，从事物本质的角度，论定诸法自性空”2。以下，将从“诸法假号不真”与“即万物之自虚”两方面入手，来论证僧肇的空观。
“诸法假号不真”。《不真空论》援引《放光般若经》曰：“故《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”5僧肇引教以明空，所谓“不真”是针对“假号”、“假名”而言的。僧肇通过两个方面来论证“诸法假号不真”：一是通过“物无当名之实”、“名無得物之功”以证明名无当;二是万物“不能自异”、“此彼莫定乎一名”而证明名实不真。
对于“名实无当”的论证，僧肇由两方面入手。一是对外部现象世界而言，客观上并没有与其相对应的名;二是对主观赋予物的名而言，并不会因其加之于物而具备物之实。由此而说明万物都是人们施设假名来描述的虚假不实的东西。《不真空论》讲的是诸法之实相、真谛，只有通过“契神于有无之间哉”、“通神心于无穷”、“极耳目于视听”才能把握。“然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉”3，这一真谛超然于语言、概念之外，是不能用语言文字来把握和表达的，但“思维活动与语言有关，思想和理论的表达更离不开语言文字。僧肇要讲论“非有非无”的“空”论，就不能不涉及到如何使用名言的问题”2，故僧肇又云：“然不能杜默，聊复厝言以拟之。”“夫以物物于物，则所物而可物;以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。”3用“物”这一名称加在实物上，则所称谓的物是可以被称为物的;以“物”的名称加在“非物”、没有实物的物上，虽有物之名，但它仍是非物而不是物，“如说龟毛兔角，虽有物名，而无实物。”4由此可见，物不会随着名而具备名所指称的性质，名也不会随着它所指的事物而具备真实的内容，“如‘木贼’（中药），虽有‘贼’之名，而无‘盗’之实。物之名不会由于它是某物之名，就有某物之实。如谈‘火’不会烧口，说‘水’不会止渴。”5僧肇由此而说明名与实是不相当的，二者之间并无同一性。于是，僧肇进一步论证：“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也;名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”4这就是说，按照某个名称、概念无法找到与它完全一样的事物，故而名称所指称的事物是不存在的;反之也并没有与实物相匹配的名称，事物的名称不会因事物而具备其功用，故而事物的名称也是不存在的，由此僧肇得出结论：“物无当名之实，非物也;名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？5” 在对万物名实不真方面的论证，《不真空论》写道：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象;象非真象故，则虽象而非象。”6在僧肇看来，万物本身是没有区别的，所谓区别仅是源于世人的主观认识。万物表面看来呈现出千差万别的相状，但由于万物本身并无自性，因此所谓的差别并不是事物本身固有的，而千差万别的事物、现象背后的本质、本性其实都是一样的。“故《中观》云：物无彼此”，僧肇赞同《中论》“物无彼此”的观点，认为万物本身并无彼此的区别，只是因为人们执于彼此而强加在物上的，“人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？”7僧肇认为，“物无彼此”是佛教之真理，而之所以会出现彼此的区别，是因为“惑者怀必然之志”，顽固地为事物作出彼此的区别，不知“此彼莫定乎一名”。最后，僧肇得出结论：“万物非真，假号久矣。”于是，在认识论的层面，僧肇由“名实无当”、名实不真两方面入手，论证了“诸法假号不真”。
“即万物之自虚”。“即万物之自虚”是僧肇空观思想体系的一个重要命题，它在《不真空论》中共出现了三次：
“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞;极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？”3
“故经云：色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”4
“是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”8
“自虚”意即万物本身就是空，“即万物之自虚”就是“与万物本身的空冥合一致。”6万物是“有”，对此僧肇并不否认，他只是强调作为现象世界的事物之“有”，不是“真有”、不是实相，而是“假有”;而存在于现象世界背后的本质、本性才是实相、真谛，这一实相即是“空”。“实相是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相，也就是二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有。”7由俗谛看是“有”，由真谛看是“空”，只有二谛相即才能看到诸法非有非无的实相。在僧肇的空观体系中，“空”并不是断灭空，不是绝对的空无，而是与物相关联的空，是自性空。《不真空论》开篇即谓：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”1“至虚无生”便是空，僧肇开宗明义地指出：“空”是“般若玄鉴”之旨趣，是般若智的认识对象，是“有物之宗极”。这与“即万物之自虚”的要求是相一致的：要认识作为万物本质、本性的“空”、“有物之宗极”的“空”，就应当根据事物自身去认识其自性空，在物上去空，而不是在物之外或物之上另有一“空”。由此，僧肇巧妙地将“有”与“无”统一起来，“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆;即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有;物莫之逆，故虽有而无。”2“肇公之学说，一言以蔽之：‘即体即用’。”3偏执于有或偏执于无均不是僧肇所谓之“空”，在僧肇的空观体系当中，不仅要空掉“有”，亦要“空空”，是对有与无的统一。在他看来，空与有是相对的，由萬物之外在相状来看，万物是“有”，但这种有不是万物本性之“有”，是“假有”;由万物之内在本质、本性来看，万物“自性空”，但这种空不是绝对空无，而是有之本性，它借“假有”之相状以表现空性。故而“虽有而无，所谓非有;虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物”4于此，非有非无、亦有亦无的“不真空”义已显出。魏晋玄学在体用关系上存在以体为本、以用为末、以体统用的思想倾向，“僧肇的体用论则是从般若中观的思想出发，试图通过缘起性空的体悟，将本末、内外贯通一体。”9
僧肇对“空”、“有”问题的讨论是基于缘起论的。“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？”10由因缘而阐述“空”、“有”关系。世间万物若真实存在，便应当永恒存在，而不需要因缘和合才得以存在;若其自身是空，是无，则应永恒虚无，而不是在缘散后才是无。僧肇借因缘而将有无联系起来，并进一步阐述：“若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有而不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”7万物皆待缘合而生，待缘散而灭。因缘和合而有者，有非真有;无则应湛然不动，而物既已生起，故无而非无。基于缘起论，僧肇得出结论：“若应有即是有，不应言无;若应无即是无，不应言有。言有是为假有以明非无，借无以辩非有。”11谈“有”说“无”只是方便施设，以突显非有非无义。由因缘而生“假有”之象，但万物毕竟性空，故而非有;万物虽自性空，但毕竟有个形象，故无而非无。以缘起论为基础，僧肇表述了其对于大乘佛教空有一体的见解。由“即万物之自虚”、“缘起论”两方面入手，在本体论在层面论证了其空观。
参考文献
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注释：
[1]（梁）释慧皎.高僧传[M].汤用彤，校注.北京：中华书局，1997：47.
[2]赖永海.中国佛教文化论[M].北京：中国青年出版社，1999：41.
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[18]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：339.
[19]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：340.
[20]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[21]张春波.肇论校释[M].北京：中华书局，2010：35.
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[28]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[29]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
[30]洪修平主编：佛儒道哲学名著选编[M].南京：南京大学出版社，2006：341.
作者简介：
郭晓磊（1993.06-），性别：男，民族：汉族，籍贯：山西省忻州市五台县，职务：硕士研究生，学历：硕士研究生，研究方向：宋元明清哲学，专业：中国哲学。
（作者单位：内蒙古师范大学）