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[摘 要]生态现象学有助于我们应对当前的环境危机，因为它可以根除那种源于西方现代哲学的伦理和形而上学预设——这种预设正是我们现在心安理得地破坏环境的理论根据。伴随着生态现象学运动，两种相互抗衡的立场依稀可辨：尼采和胡塞尔的追随者们倡导一种自然伦理实在论，认为价值应该建立在伦理事实的基础之上；而海德格尔和列维纳斯的支持者们则阐明了一种先验的伦理实在论，他们认为：亲近自然所得到的真正重要的东西，并不能被还原为事实或价值等任何形式的实体。这两种伦理实在论造成了两种不同的伦理完美主义：前者屈从于以生态为中心的完满性，它强调所有生命的繁荣共生；而后者则指向了一种更加“人性化”的完美主义，侧重于培养“此在”的独特特征。在检视了上述两种立场之后，我们更愿意捍卫海德格尔式的、更富人性化的立场，因为它更接近于以生态为中心的视角中那些最佳的要素，同时避免了问题重重的本体论预设与反人文的含义。
[关键词]现象学；环境哲学；本体论；伦理学
[中国分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）05-0106-19
[作者简介]伊恩·汤姆森（Iain Thomson），美国新墨西哥大学哲学系教授，研究领域为19世纪与20世纪大陆哲学，特别是海德格尔哲学。最近著作为《海德格尔与本体神学：技术与教育的政治学》（剑桥大学出版社，2005年版）。
[译者简介]曹 苗（1981—），女，山东济南人，博士研究生，山东大学外语学院讲师，主要从事环境美学、环境伦理学与环境哲学等方面的研究。（山东济南 250100）
[校者简介]程相占（1966—），男，河南南阳人，山东大学文艺美学研究中心副主任，教授，博士生导师，主要从事中国美学、环境美学、美学理论研究。（山东济南 250100）
Title： Ontology and Ethics at the Intersection of Phenomenology and Environmental Philosophy
Author： Iain Thomson
Abstract： The idea inspiring the eco-phenomenological movement is that phenomenology can help remedy our environmental crisis by uprooting and replacing environmentally destructive ethical and metaphysical presuppositions inherited from modern philosophy. Two competing approaches are discerned within the eco-phenomenological movement： Nietzscheans and Husserlians propose a naturalistic ethical realism in which good and bad are ultimately matters of fact， and values should be grounded in these protoethical facts； Heideggerians and Levinasians articulate a transcendental ethical realism according to which we discover what really matters when we are appropriately open to the environment， but what we thereby discover is a transcendental source of meaning that cannot be reduced to facts， values， or entities of any kind. These two species of ethical realism generate different kinds of ethical perfectionism： naturalistic ethical realism yields an eco-centric perfectionism which stresses the flourishing of life in general； transcendental ethical realism leads to a more ‘humanistic’ perfectionism which emphasizes the cultivation of distinctive traits of Dasein. Both approaches are examined， and the Heideggerian strand of the humanistic approach defended， since it approaches the best elements of the eco-centric view while avoiding its problematic ontological assumptions and anti-humanistic implications.
Key words： phenomenology； environmental philosophy； ontology； ethics
激发生态现象学运动的观点认为：造成环境破坏的伦理与形而上学预设承继于现代哲学，通过根除和替代这些预设，现象学能够帮助修复我们的环境危机。生态现象学批判了主客二元论及事实与价值的分离，并仔细检视了它替代现代哲学的可能性。伴随着生态现象学运动，两种互相抗衡的立场依稀可辨：尼采和胡塞尔的追随者们提出了自然伦理实在论，他们认为无论好的还是坏的事物最终都是事实本身，价值应该建立在这些亲近伦理的事实之上；而海德格尔和列维纳斯的支持者们则阐明了一种先验的伦理实在论，这种观点认为：当我们适当地向环境开放时，我们就会发现真正重要的东西；但此时，我们发现的只是一种先验的意义来源，它无法被还原为各种事实、价值或任何形式的实体。这两种伦理实在论造成了两种不同的伦理完美主义：前者屈从于以生态为中心的完满性，它强调所有生命的繁荣共生；而后者则指向了一种更加“人性化”的完美主义，侧重于培养“此在”的独特特征。在检视了上述两种立场之后，我们更愿意捍卫海德格尔式推崇的、更富人性化的立场，因为它更接近于以生态为中心的视角中那些最佳的元素，同时避免了问题重重的本体论预设与反人文的含义。 一、引言：揭示环境破坏的观念性根源
当你把现象学和环境哲学结合在一起时，会产生什么样的理论成果？据《生态现象学：回到地球本身》一书编者的观点，你就会获得一次重要的跨学科运动。尽管这种“生态现象学运动”在三十年来环境哲学的文献中一直势头猛劲（可以参见《生态现象学参考书目》239-248所选的文献），但是，唯有今日“哲学家和生态学者们才意识到它是一场理论运动”。尽管笔者这里如此描述，生态现象学却远非一种狭义的“理论”运动，因为，它旨在关注造成真实世界的环境问题（诸如大气污染、全球气候变暖、我们对臭氧层、森林、原栖息地和物种的破坏等）的观念性根源，并逐渐消除理论与实践的分离。简言之，生态现象学的主导思想就是：根除与替代那些根深蒂固的、但却对环境造成破坏的伦理与形而上学预设，帮助我们从观念性根基上与那些破坏生态环境的行为抗争，从而拯救我们的地球家园。
这种“激进的”抑或“深层的”生态立场正从环保运动的边缘走向中心，这既是所固有的哲学诉求，另外又源于如下这种认识：尽管环境破坏持续恶化，“哲学已然在我们与环境危机的抗争中发出了有效的声音”①。在最新的联合国世界观察报告中，Erazim Kohák教授在评价环境危机中的利害关系时尖锐指出：“我们的文明——最初是欧洲，然后扩展到欧美，直至今日是全球性的——似乎正走向自我毁灭”。基督教徒迪姆也引用了一系列最新的统计数据：“世界超过一半的森林已经消失，并且正以每年1600万公顷（或3950万英亩）的速度持续下去；与之伴随的则是，由人类活动导致的物种灭绝的速度，高于自然灭绝或“背景”率的一千倍。”全球性的生物多样性被大规模侵蚀，但许多生态现象学家依然对此持有乐观态度；他们坚信，对于我们的环境危机，最终一定可以找到正确的诊断方法和必要的应对措施。这种“激进生态的”论断认为：“环境破坏和危机源于我们的核心信仰，而指导这种核心信仰的世界观则是：批准、甚至鼓励人类使用技术控制自然、并将之合法化。”而生态现象学的应对措施是调整这些核心信仰，因为，“生态现象学洞察到，必须根本改变我们目前对于我们自身、我们在自然世界中的位置的理解。”
生态现象学的编者相信，对于我们自身理解的亲近环境的转变，以及目前各种实践决策的制定，都将始于稳固而又有洞察力的澄明，这种澄明是对于我们自身及周围环境的伦理和形而上学的预设，它不仅会从个体上而且也会在文化上左右我们当前的行为。解释这些需要一个可辨析的立场，也许有人会质疑现象学家应当如何回应，我们又希望贡献些什么。答案也许是呼吁人们形成这样一种根本的观点：我们一直在探讨的环境危险的假设是“伦理的和形而上学的”，生态现象学中常常被提出的有争议的预设是思想与世界的二元论和事实与价值的二分法，而现象学传统在一个多世纪以来，一直在帮助我们思考这些隐匿并超越在思维习惯下的根深蒂固的观念性的二分法。尽管这一理论来源于我们的现代传统（至少在笛卡尔和休姆时期就被人们视作公理）是显而易见的，现象学家还是争辩说它从根本上歪曲了我们的普通体验；我们的日常体验其实是在生存环境的引领下的，但由于现代哲学没有认识到我们自身与世界的整体性联系，往往就容易把主体从客体（或从其他主体）中分离出来，从而建立了现代世界观的观念性根基，即认为内在无意义的客观领域（‘自然’）是与那种孤立的、自我肯定的主体认识性地相分离的，并且需要被这些主体的行为所统治。历史性地，这一世界观作用为一种自我实现的预言，它的不断发展的历史性的实现，不仅产生了我们珍视的政治自由与科学进步，而且也铸成了我们不愿看到的严重后果，诸如逐步升级的环境危机等。当我们集合所有历史的努力来统治无意义的客观世界时，带来的就是环境破坏这种可预见性的负面效应，而我们却往往倾向于忽视我们的现代世界观与环境危机在观念上的联系：这是因为现代世界观是如此根深蒂固，以致于人们并未意识到这种关联（海德格尔的“现象学的第一律”—“接近律”或是“近处的距离”—声称越是在日常生存环境中离我们最近的东西，如通过眼镜矫正所视的东西，由于我们的能力难以明晰地迎合并理解它们，那些东西就离我们最远）；同时也是因为现代性中思想与世界是明确分离的观点，产生了许多无法解决的伪问题（包括怀疑论的各种论断），从而扰乱了哲学家们，使我们的智力因素偏离关注诸如不断上升的环境危机等紧迫的现实世界问题。需要指出的是，生态现象学家绝非以解决具体问题的名义建议我们放弃这种抽象思维，只是因为它忽视现象学，并且受形而上学预设的引导，从而对现实世界的影响产生了不足的关注，并最终对我们日渐严重的环境问题负有极大的责任。
诚然，刚刚对现代性现象学评论的描述存有诸多争议，但是生态现象学不仅只是一种关键性的运动，而且它试图找到环境破坏的观念性根源；更重要的是，旨在根除和替代它们。的确，这种现代性评论主要是激发与引导生态现象学肯定性的工程，它阐释了我们称之为（回到这个术语的意义上）与环境的后现代的关系。本着这一精神，生态现象学的编者坚持认为“现象学作为一种哲学的当代立场，尤其适合消解环境伦理学家与自然哲学家们所面临的某些两难的境地”，因为“现象学与其他理论性的立场不同，它具备一种特殊的能力，在处理我们与自然的关系以及扎根在这种关系中的价值体验时，可以选择用一种表达而非沉默的方式”。在此，编者提出两种相关的主张：第一种主张认为，环境哲学的现象学立场能够克服该领域长期存在的两难境地；第二种主张认为，因为现象学有能力允许天生的内在价值得到抒发，所以它能够帮助我们解决这些环境问题。但是如果只是一味突兀地这样断言，那么这两种主张似乎听起来都有些悖于情理。难道思想与世界的二元论最终要对我们的环境危机负更多的责任吗？那么，像是贪婪、无知、短浅和漠然—更不用说工业资本主义和在位的自由市场经济思想，难道就都毫无责任可言了吗？难道现象学真的让我们无需回到某些特定的伦理神话中，就可以使得内在环境价值发出声音吗？对于这两种疑问，生态现象学家都给予了肯定的答案，但是这些忧虑也恰巧说明了，当我们指回生态现象学自身可替代性的“伦理的和形而上学预设”时，我们就可以更好地理解他们的主张，即现象学的基本原则就是根除和替换造成环境破坏的思想与世界及事实与价值的分离。 那么，与生态现象学家们希望的，根除并替换我们的环境危机的观念性根源相关的伦理的和形而上学原则又是什么呢？“形而上学”原则认为现象学立场在于重建思想与世界的共存，或者，更准确的说，现象学的描述性立场始于——让我们回到——前分化的体验及精神与世界的统一中去。这种“伦理的”原则与形而上学的原则是有联系的。因为现象学方法根除思想与世界的二元论，现象学能够认识到“环境价值”的现实性，而那些所谓的“事实”是某种亲近环境的价值，“它总是存在于世界之中，因此人们可以简单地等待用某种合适的现象学的立场来发现并建立一种新的环境伦理的根基。”那么，我们是否可以理解并评价这种激进主张（它力求根除与替代接近现代哲学传统核心的观点）了吗？而支撑这些生态现象学原则的论点又有哪些？在这些观点被唤醒时又会有怎样的问题亟待解决？互相抗衡的生态现象学立场中不同的构想又意义何在？这些复杂而有趣的论题都是《生态现象学》与更广泛意义上的生态现象学运动中提出的，它们在下文中将首先被提及。
二、从本体论的方法到生态现象伦理学
让我们从生态现象学的“形而上学的”原则开始。按照这种原则，跨越现象学传统可以获得一种基本的方法论的一致性：所有现象学的立场都旨在寻求消解心灵—世界的分离。把这种原则称作“形而上学的”是潜在误导性的，因为从胡塞尔始，现象学家们就已经无需通过形而上学透镜的前预见即可描述经验。
的确，胡塞尔把现象学的特征概括为“描述性”的事业。确切地说，这种事业指我们大多数的经验无需通过人为的理论透镜就可以获得。随后的现象学家们通过不同的途径，对胡塞尔的首次尝试进行了批判（这些批评包括海德格尔的支持者们指控胡塞尔夯实了而绝非逃离心灵—世界的二元论，而这种指控又反过来遭到了当代胡塞尔支持者们的强烈拒斥）。
但是，这些后胡塞尔的现象学家们，起初试图探究挖掘的是一种基于经验的前理论水平，以便他们能够根除这种思想与世界的分离。因此，这些疏远胡塞尔“生命世界”方法论的观点，如海德格尔的“在—世界—中”、梅洛庞帝的“身体意向性”，以及列维纳斯的“存在”（那些“不具名”的存在，仍然未能区分开个体的“生存者”、他者的“存在”与世界的概念）；这些方法论的观点被精确地制定出来，以便于捕获并表达一种思想与世界的统一，这是一种经验的基本水平，意指思想与世界是互相介入对方且不可分离的。①与其说把这种的方法论一致性的重要观点在现象学的传统中被称作是“形而上学的”，而这种观点减少了人们的偏见（因为大多数现象学家认为他们自己的观点是反形而上学或是后形而上学的），（又因不同的现象学家们对“形而上学”的理解确有差别），所以不如精确简明的，把生态现象学中互相抗衡的首要主张称为“方法论的”更为合适。②
这里关键是当现象学家们发现经验的前理论水平时，我们并没有把我们自身与我们所处的世界区分开来，（这是一种实践的日常经验维度，现代传统中对于疏离的理论沉思的强调使其变得黯然失色），现象学家们通过合并这种经验到他们自己的分离的方法论观点，并试图公平地对待这种最基本的经验层次，此时，他们也正竭力超越二元论的思想与世界的分离。（有人也许会戏称，生态现象学寻求的是环境保护主义之外的“心灵主义”），而这就是问题所在，上述例证最具影响的就是，海德格尔认识到人类总是“现世存有”的，比如在这个著名的构想中，“在”指的是实用的介入，而不是空间上的包含（“现世存有”意指“与整个世界的互相融入、密切关联”），而“世界”不是指物体的总称，而是指由我们身份构成的生命工程的全部联系（在这种表述中，“世界”的含义传达的是“双亲的世界”、“跑者的世界”和“护林者的世界”等）。当然，在构成现象学传统中，这些互相争辩的立场是有极其重要的区别与分歧的。换言之，海德格尔们会质疑胡塞尔、萨特、列维纳斯的方法论原则的适应性，从根本上认为他们的现象学立场仍然都是假定在“主观性”的观念之上的，并试图分离而非瓦解笛卡尔的二元论。然而，事实上大多数的当代胡塞尔主义、萨特主义和列维纳斯主义会持有上述“批评”中论述的论点，笔者认为，在对于这样一种广阔多样性的生存传统进行实质性概括的时候，方法论的原则往往不太会引起争论。
如果相对来说，关涉环境的现象学立场的方法论原则是无争议的，那么，至少现象学家们可以赋予他们自己的学派以独有的特色，而那些生态现象学家们互相论争的“伦理”原则却不尽然，虽然他们可以表达现象学传统中的原初发展。回想起来，这种伦理的原则，从广义上说，主张现象学的立场是暗中破坏事实与价值的二分法，促使生态现象学家们认识到环境“价值”的非主观现实性。为了阻止人们对于“价值”概念的形而上学关照的质疑，我们可以认定，生态现象学家们都是致力于某种类型的“伦理实在论”的。这里笔者称之为“某种类型”，是因为我们能够辨明：在生态现象学运动中一种意义深远的异议，它是关于如何以最佳状态来发声和捍卫伦理实在论的观点，并重启了在传统中先存的那些断层，从而含蓄地把生态现象学运动分割成两种不同的、相互抗争的立场。简言之，或许有争议的是以下两种视域：尼采主义和胡塞尔主义倾向于一种自然伦理实在论，他们认为“好”与“坏”最终都是事实（因此他们属于自然主义），而我们的“价值”应当根基于此，并且反映这些亲近伦理的事实（因此称作伦理实在论）（现在我们从任何自然伦理实在论的视角再次重新审视胡塞尔他本人似乎有些困难，正如其诠释的那样，他是超抵触自然主义的；尽管如此，我们仍然可见这个名字恰如其分的描述了胡塞尔主义，如果你愿意，从生态现象学发展而来的新-胡塞尔主义视角也许是可以接受的）至于海德格尔主义和列维纳斯主义，在另一方面，提倡一种先验的伦理实在论，它的根据是：当我们适当地向环境放开，我们才真正发现什么是真正的事物（因此称作伦理实在论），但是此时我们发现的并非“事实”亦非“价值”，而是意义的先验的来源，它不能够被沦为事实、价值抑或任何形式的实体（故称作先验的伦理实在论）。当我们检视这两种伦理实在论的生态现象学的种类时，更重要的是，我们发现：他们产发出两种完全不同的伦理完美主义。（我所意指的是：在广泛的构想下的，通过独特特征与能力的识别、培养和发展而来的，那些值得关注的实体在伦理上的繁荣），这些互相抗衡的观点同时也造成了实际影响的相互碰撞。自然伦理实在论导致了生态为中心的完美主义，它甚至是以人类关注为代价，强调了承认和发展自然普遍特征的重要性，而先验伦理实在论则导致了更加人性化的完美主义，这种完美主义强调的是“此在”的独特特征的培育，为此，我建议，后者可以生成更加广泛的、易被接纳的伦理结果。 三、大地的意蕴
为了理解这两种对于伦理实在论的生态现象学的方法和他们之间区别的根基和内涵，我们采取适度迂回的、但却显露的方法，追踪一下生态现象学的副标题——“回到大地本身”，深究这一标题之下隐含的模棱两可的意思。这个标题使得我们对于胡塞尔现象学著名的口号——“回到事物自身”有一种清晰的认识，关键词“Sache”是指现象学中最终被大地所取代的“事物的核心”或“缘由”（卢埃林：59）。这种替代物，是一种限制了现象学关涉的界域的、特定的实在，暗含着大地是生态现象学事物的核心，而生态现象学也因大地的缘由而存在。然而“大地”以单数形式出现是有问题的，因为生态现象学家们所指的“大地”，不仅是在我们的太阳系中距离太阳最近的第三大行星；实际上，正如生态现象学者们所强调的，“大地”是尼采和海德格尔艺术中一个哲学术语。不幸的是，他们二人都未能指出，这个术语几乎是完全反对他们自己的感觉。正如我们所见，生态现象学运动中基本的离题，都可以在尼采和海德格尔关于“大地”意义的基本的哲学分歧上得以寻根溯源。
在尼采的《查拉斯图拉如是说》中，查拉斯图拉不断激励他的听众“对大地真实”。尼采口号中宣称的“大地”的准确意思，可以从与之对应的另一个专业术语“超自然的”（指大地之上或是之外的东西）的比对中得到更深刻的理解。在尼采的概念词汇中，“超自然的”是指人类很难达到的东西，我们徒劳的欲望是永远无法满足并穷尽的东西。尼采就这一定义的主要事例来自柏拉图的“形式”（诸如，在这个世界上我们永远无法遇见、或是创造出近乎完美的形式）而基督教中“天堂”（指转世之后我们所到达的地方，与我们现存世界中是“眼泪的面纱”相应）。据尼采称，超自然的、无法实现的欲望会产生出怨恨的虚无主义的怀疑论断。“酸葡萄现象”（可望而不可及的东西注定是不可取的）的倒置、极端怀疑论与怨恨，这些都诋毁了我们以不可能的名义、作为生存的人类原本可得的东西；我们对“世俗的”激发也就与无法实现的超自然的梦想相比而惨遭贬损。有必要把查拉斯图拉乞求他的听众达到的虚无主义的来源挖出来：
对大地保留真诚……为大地的意义而存活……不要让你所馈赠的爱与知识从活生生的事物中飞逝，不要用他们的羽翼抵挡永恒的隔断……怀揣远走的美德回归大地，这才是人类的意义。
“对大地真诚，换句话说，就是一种自然主义的口号。尼采号召我们竭力去获得可得的东西。他的哲学目标简单的说，就是重新评价世界（换言之，就是给世界新的价值观，为此，复辟其价值所在），而这需要我们认识和拥抱可能的人类知识的局限来实现（此乃后康德主义和新达尔文主义精神所倡）”。我们对“大地真诚”，然后，在可知的边界内维持自我的生存。
然而海德格尔完全持相反观点，他认为“大地”是指我们认识上无法企及的东西，无法为我们所认知的东西。在他的名篇《艺术作品的起源》（1935）中，他坚持认为，一个伟大的作品之所以伟大，是因为它为观者“集合并保持”了一个有意义的“世界”，我们必须在这种有意义的世界和他称之为“大地”的事物中保持绝对警醒。大地，按照他的分析，既涵盖了这个有意义的世界，又坚决抵制被它耗尽的部分，因此它允许艺术在这个世界传达意义之时静谧的保持无以言表的圣洁。“大地”——换言之——按照海德格尔命名之一的观点，它引导我们有意义的世界不被某些维度破坏，这些维度是指我们起初经历的可理解的维度，它是从我们的意识中消退的，避免我们最终尝试去认知并掌控的，在某些积极的内容上充分的表达的东西。海德格尔辩称，尽管如此，我们是从诸如梵高的“鞋”等伟大的艺术作品中获得“大地”的感知的，在那双被穿坏的鞋和破洞上，黑色的斑点传达了农妇鞋的里面，在绘画中被藏匿起来不能为我所见的内在：我们看到的不仅是农妇鞋子的可见的外在，而是洞悉了农民生存的整个世界。当然，海德格尔用诗意方式表达这些关键点是不容易被我们发现的：
“从农鞋磨损的内部那黑洞洞的敞口中，劳动者艰辛的步履显现出来。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓。皮鞋上粘着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上偊偊而行。在这农鞋里，回响着大地无声的召唤（大地让世界成为可能），成熟谷物的宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦（构建了抵制世界的大地）”①
在海德格尔的解读下，梵高的绘画阐释了艺术作品的绝对真理，只有“大地”自发的阐述成为可能，而这正是“世界”无法充分表达的。这种大地的定义与海氏后期的核心概念“存在”（相当于现象学中“存在”的概念，是指永远不会被历史性的破坏的不可解释性）很是接近。这些都是比较复杂的概念，相当明显的是，这些都是我后面将要论及的、海德格尔生态现象学合理性的关键所在。
一言以蔽之，尼采的“大地”概念导致自然主义倾向，而海氏的观点指向他对于历史的不可知性（所有意义或更广义上所有关涉的东西）的先验状态的现象学理解。在生态现象学的副标题下暗含的歧义性中，我们似乎发现两种截然相反的关于大地的理解。而这种不同，在与生态现象学运动的论争中则阐发了两种迥然不同的立场。
四、生态现象学中的自然伦理实在论
我们可见尼采关于大地的概念界定，对于那些生态现象学家们产生了怎样的影响，持有自然伦理实在论观点的生态现象学家，往往采用的是生态的框架结构，并试图通过合适的现象学方法来最终辨别好的东西。在胡塞尔生态现象学的名义下，布朗对于“善”与“真”进行了科学的分离，通过对好的非主观性现实的认识来寻求再自然化伦理（胡塞尔主义更倾向用“再伦理化自然”的表达）。为此，当我们试图放弃可能被发现的和可认知的道德事实的观点时，布朗就会抱怨说，伦理中程序性的事务取代了实质性的东西，“好”就变成了第二要义。布朗因此坚决反对长久以来认为的，伦理变得日渐正式的程序性的努力的倾向（这与旧时道德之灵魂论者的口号中所认为的“意义最终会评判结果”的观点正好相左），他抗议道“真实已经概念性地为好的东西服务，在真实世界中，善良本身常常在我们反映个人偏好时被解蔽为一种虚空的概念。”为了避免这种对于个人偏好的伦理的相对贬低，像布朗一样，胡塞尔生态现象学家们建议，在我们发现前反映价值论的知觉意识时，必须认识到“生存道德经验”维度的重要性，而事实是，“在我们个人的前反映意识中，我们逐渐发现了整个世界及所有蕴含在其中的被赋予价值的东西”。 目前，正如莱斯特·恩不里所提及的那样，现象学传统中至少有两种方法认为，“我们发现自我的世界总是充满价值”。就拿本体论的论断来说（关涉实体的日常经验），其观点认为成熟的苹果让我们看起来是好的，而光秃秃的森林却是糟糕的。拿本体论来说（考虑到这样一种实体论的事实，揭示了现实与“此在”无关的结构，而“此在”是指那些自身存在的实体），正如海氏在《存在与时间》中争辩的那样，这种观点认为，那些实体只有在我们从某种程度上关心其时才会呈现。尽管如此，但是后者本体论要求前者累积的伦理实在论更加复杂化。因为，若实体在我们的关涉视域内呈现时，除非有一种普遍的关怀，实体价值在我们遇见前理论性时，是不能作为非相对论性的伦理来获得的。这就比如熟透的苹果，对某些已经饱足、或是不喜欢苹果口味的人来说，看起来不一定会是好的，布朗他本人也坚持认为“从商业和利益的角度，古老森林砍伐的行径亦是好的”观点。为此，尽管实体和事件，在世界中对于我们来说，已经以不同的方式（如果你愿意，我们的前反映体验已经充满价值）呈现时，除非价值是普遍的和实质性的，那些前赋予的价值，将不会帮助我们逃离对伦理相对主义的负累。在我们的、现世的普遍经验中，意义和价值的事实性信息是不可分割的。然而，在“前武断的”、活生生的世界所呈现的价值之中，我们仍然能够在有害的传统中，对根深蒂固的沉淀与真正普遍的价值中明辨其区别。在我们生存世界中被赋予的互相冲突的价值，与经常能够被塑形的前反映体验的事实面前，所有既存的、偏见的方式最终得以加强，布朗满怀乐观地坚信：在现世中，“之前被给予的”伦理智慧最终将会解决我们的相互冲突。接下来的两个问题是，第一个，是否存在关涉的普遍视野，从此“价值都会适用任何主体”，而第二个，是否这些普遍的“价值”在建构生态现象伦理时都会足够真实。
为此，新胡塞尔主义生态现象学家们对这两个问题均持“肯定的”回答。他们的自然伦理实在论引人入胜的原因，在于他们有更深层次的内涵：我们对于“背景价值”的前赋予世界可以自行被剥离并揭示了“价值论的先验”，也就是说，他们认为：亲近伦理的自然基面，可以作为新生态现象伦理学的建构性的根基。根据自然生态现象学家诸如布朗、Kohák、迪姆、Ted Toadvine和伍德等人，“好”的东西的概念最终根基于客观状况，此种状况需要维持并加强生物体的生命，而“坏的事物”则是那些减退并侵蚀生命的状况。Kohák坚持认为：“好与坏确有本体论的判别：有些东西维系生命，而有些东西毁灭生命。”①布朗在谈到人们如何会把Kohák关于生命的内在价值的观点，发展成为一种全面性的伦理学时说：“为何我们如此肯定不诚实、舞弊、强奸、凶杀都是邪恶的？”因为他们每人，尽管以不同的方式，都是妨碍和抑制生命的内在目标和欲求的。因此，为何自然环境主义者会发现这种观点总是充满诱惑的，这也就比较容易理解了。然而，人们不需要相信某些社会学家所捍卫的“强奸是基因兴致使然”的观点，他们的目的在于：对于我们在西方伦理中，关于好与坏效力于“生命中内在目的和欲求”的观点，始终持有一种怀疑的态度。当Kohák把胡塞尔现象学，作为社会生物学中进化论的参与的观点时，可以假定的是，“concessio non dato”这个短语会有比较恰当的含义，而这种观点正以一种惊人的数量，与生态现象学者们毫无保留地分享着。从Dawkin的“自私基因”的视角出发，社会生物学的文献往往充满没有太多争议的行为的研究，在人类中，那些因其不合乎道德的行为似乎总是遭到谴责。（也许不必过分吃惊于这分拘谨，正如弗洛伊德《图腾与禁忌》中所诠释的那样，社会并非总是按照我们所期待的那样在道德上被禁忌。）的确，尼采和佛洛伊德都争辩道：西方文明以生命中的内在目的和欲求的压抑和升华为依据，而自然伦理实在论者却呼吁，伦理至少应该部分的作用于编纂并强制这样一种压迫的行为。①
为此，假定我们的核心价值观是自然主义的（使伦理的根据神秘化而非自然化），我们应当承认的是，到目前为止，我们可以在生命的内在目的和欲求中，发出依照伦理行事的同时，也发出尼采所召唤的呼声。结果是：自然伦理可能与我们在犹太-基督教共有传统中承继的核心价值体系是非常迥异的。后者禁止“不诚实、舞弊、强奸……谋杀”等行为，而尼采曾试图加强对于弱者的同情与怜悯的捍卫。生态现象学的自然主义捍卫者们对此似乎更加直截了当一些，他们建议道，对生命公证的伦理，也许不仅需要某些非人类他者的、道德尊敬的态度，更是要关涉人口需要锐减几十亿的基本原则。如果我们不能够把我们的核心犹太-基督-康德价值观系统扩展到适应这些不同中去，他们则可能表现为，采用诸如不可能、不需要或者二者兼而有之的、自然生态现象伦理学的态度。那么至多，对于在这种伦理学中“人类伦理关涉的反对”，玛丽埃塔也许是正确的，她认为：“纵然我们今日的思想者还没有完全做好准备接受这种态度，但是将来的思想者也许不会依然无语。”推迟关于人们会或不会愿意接受这样经验的问题，让我们回到第二个问题，关注他们是否应当愿意接受这一哲学问题（“经验的”和“哲学的”问题的区别会被反复地消解，但是需要揭示这样一个分歧，这是一种在生态中心和人文生态现象学家中，应当愿意接受什么的基本的哲学分歧。）
对于构建伦理根基中生命中内在目的和欲求的概念是否足够真实呢？如果是的话，那么我们是否应该采用这些伦理呢？尼采坚称一种生命的自然伦理观，不像犹太与基督教共有的那种价值体系，某些人将会走的更远，并担忧它不会判定价值系统本身。生命伦理模糊性的忧虑暗含着这样一种事实：我们期待遵从生命的内在目的及欲求的价值观越精确，他们的起源看似就越不可靠。另举一例：当Kohák断言“家园”的人文关怀，被我们是被赋予实体的事实客观评判时，听起来像是他从政治灾难性的、合理性出发，从伦理上怀疑这种关怀。“毕竟我们不是鲑鱼”，这里隐藏的忧虑是“价值论的先验”（最终持有客观状况的是阐发生命是好的；而消解它的则是坏的）也许足够帮助我们解决现实世界中的环境争议问题，特别是当假定生物体为了最基本的价值需要提出诉求时，我们就要为非人类的生物体的伦理的议价表提供足够的空间，而这也正是上述观点所建议的，我们必须这样做，从而断定生命最根本的价值观。让我们来检视这种担忧，通过考虑由自然生态现象学家们建议的普遍性利益所在，来审视生命中的伦理究竟能够让我们解决什么类型的问题，以及能够解决多久。 五、生命与水的善性
或许许多生存物种会欣赏水的善性，但是我们应该怎样做，来应对水资源匮乏——这样越来越普遍的现状问题呢？人类群落和非人类物种应该怎样做来与之抗衡呢？比如，在新墨西哥州的中央的高荒漠化地带，一场争论应运而生。实际上，有些人认为应该从里奥格兰转移缺乏的水，以便满足人口的需要和欲求，而环保人士则论争说，目前良好河流的进一步消耗会破坏整个生态系统，会造成最后一条濒危物种——银桃花鱼的灭绝，为此环保人士在这场政治斗争中做了坚决的回应。那么生态现象学家们的自然价值论的先验，如何帮助解决这些棘手的问题呢？看上去两种观点似乎都有道理吗？我们又该在人类生存的迫切需求和银桃花鱼及其他非人类动物的生存中如何取舍呢？
我们的解决办法应该会是生命以生命为生，一个生物体系统的所需，经常会与其它系统相互矛盾，最终结果是：我们应该把它留给生物体本身，让其自行解决这些问题。胡塞尔推荐道“可识别的认识本身就是一个世界的工程”，正如朗格所展示的，人们应该持有马休这样的观点，他认为我们应该接受“在人类破坏下的、自然的黑暗面和它的范例”，而这些都是通过认识到“推土机、锯、炸弹、火箭、以及所有其他“自然秩序”中的科技元素”，然后把之归因于和任何森林一样有益的“道德秩序”，因此我们应当“把这些生态性破坏的科技看作自然自己的杰作”。然而，即使生态现象学家认识到科技在作为进化中、自然生成的这样一种论断的某些真实性，这种社会生物学的视角，不太可能把海德格尔科技的本体论批评（下文中会提及）从生态现象运动的核心移除，——特别是引用布朗的论断“科技乌托邦的梦想已经被生态浩劫的噩梦一夜之间取代”——而且大多数生态现象学家都将反对任何新达尔文主义“强权产生真理”的观点中关涉环境的部分，把马休的观点作为任何包含一切的对“自然”概念的无意的贬损。相反，生态现象学家一般会建议说：既然生命在生态系统中得以延续，我们可以为倾向于，发生的生态系统中“好的”成为中心的伦理争辩。这种针对生态系统需要的倾向会使得水流通过流经格兰德河——以使其涌流不息，正如环境主义者所宣称的那样——如若让水流满足人类的需要，这种需要依然超过了荒漠化环境来维持它的能力，而这种现象在最近的三十年来已经把排水层几近枯竭了。（诚然，这使得我们又回到了“经验的问题”，即民主下的大多数市民更愿意把他们的头埋在沙子里，来面对这种残酷事实所造成的扰人的牵连。）
那么自然主义生态现象学家会说，与不同的生态系统需求碰撞的案例中，无论是系统（比如，当年这些系统伴随环境状况的改变而扩大或是变化）的边界，还是在已建立的生态系统中，新的或是似乎是主导的生物体，开始以突变或是移植的方式出现呢？他们都会指出生态系统倾向于在纵向上，全部以阶层的形式互相依赖，或是在连锁的网络中被横向的勾连。也就是说，正如上述同样的逻辑所示，生态系统间的辩争应当通过满足一个更大的系统的需要，在相互环绕竞争的物种或是系统中做出合理的决定。问题在于，这样一种倾向迎来了一种无限的退化，（纵向上，从生态系统到复合生态系统，再到超复合生态系统，等等，同样的在横向上，从一个生态系统，直到生态系统的整个网络），我们能够阻止这种退化，这是因为我们目前大部分实践的目的，是把行星地球本身当作最外围的生态系统来对待，而与其相关联的生态系统都被囊括在里面，甚至承认这样一种基本的事实：地球上生态系统中的所有生命都是在太阳系（是指从太阳到月亮之间的距离）中，以特有位置来存续的。例如，这种观点或多或少的，也与太阳系在银河系中的位置的观点大体相似）。那么，更加紧迫的概念性问题是，在我们上升的、被囊括的生态系统中的等级层次越高，在生态系统中最中心的到底需要什么越难说清，同样难以判决的是，在大规模生态系统中的各种冲突的问题。这是因为，我们根本无从所知，生态系统中到底什么与什么互相冲突（比如新旧之间），这要比满足环绕它们的复合生态系统的需要好的多，除非我们获知这些需要到底是什么。
那么，除了延续生命的可能的永存的条件，地球生态系统的需要到底是什么呢？盖亚形而上学认为，地球生态系统对于在与比她低等的生态系统的竞争中胜出有着浓厚的兴趣。正如其所言，地球生态系统与人类的利益似乎并不冲突，人类等物种会在地球上生命殆尽，而人类对于对生物多样性的大规模消失则负有不可推卸的责任。①倘若，在胡塞尔那里，我们应当认为“意识本身就是世界的一项工程”，而在弗洛伊德那里，我们必须承认：强大的死因驱使，似乎在这项工程下发挥作用。生态现象学者可能不会认同伍德关于“太空的照片证明了地球本身这个活生生的系统正在奄奄一息”，但是很多人认同伍德关于：自然在我们的环境危机下正处于死亡边缘的呼号，并且孤注一掷、跃跃欲试，这其中上升到、或是包括政府采取的“主动减少人口的行为”。我们中某些人担忧我们看到的是“生态法西斯主义”，而这种担忧不会在伍德的建议中得到支持，因为他建议的是“存在这样一种场景：可以让民主的社会停止民主，以便制定出虽不流行、但却有用的环境措施，这其实不是表面上看起来的集权主义。”②在此，我们面对另一种、人们更愿意接受的经验的问题，这些问题的反复重现，笔者认为，印证了夹杂在生态中心和人类生态现象方法中的基本的哲学冲突的呈现。
许多人可能认为我们避开这个问题，这个问题是说复合生态系统的利益看起来是无限的、或者是与我们人类无冲突的，而避开的途径是：引入那个与更小的生态系统相互依赖交叉的、横向的网络。为此，出于对时间尊重的合理考虑，我们持有一种相对稳定的、生态系统发展的观点（相互依赖关系的复杂性组成了现存的生态系统），它与我们自己的、不可忽视的保护者角色的感觉总是走在一起，自然生态现象学家将会再次愿意反对自然选择的、任何的简单逻辑，这种逻辑在于：生命在自行解决其自有冲突时总是拥有自信，就像是在人类之前一直所做的那样。相反，如果让我们回到优先考虑，已存的生态系统的保守逻辑中去，因此得出结论就会是：我们应该保卫当地的动物群免受外敌入侵。因此，恩不理提出另外一种生态现象学的基本原理，那就是“外在的生物总是容易制造麻烦”。尽管如此，审慎的来看，这样一种保守论断的内在保守主义，在于使得他们听起来，像是与政治相左那样令人感到吃惊，这是因为，通过把新生物、或是生态系统的出现，与原有的相比较的证据负荷进行搁置，这种保守的逻辑就自然会割断令人敬佩的开放态度，这是左倾主义者所宣称的——对呈现的不同、激进的新事物与改变的态度。当然，很容易提倡一种理论上对于与自身根本不同事物的开放态度，这样一种原则被审视起来是真实可信的，在不同的生态系统或物种威胁到或是妄图替代你自身时，你必然会采取一种开放的、而不仅仅是容忍的开放态度。当另一个他者迁入，而最具有偏见的那个个体离开某个居住生存的区域，但是有多少想要停留在他们自己成为他者的地方？又有多少人在别人变成他们自身时，仍然愿意欢迎他人的介入呢？我们可以在捍卫保守主义逻辑观点时，引入生物多样性肯定价值的观点，然后就可以把之强化，新自由运动不就是号召采取一种对不容忍的、激进的不容忍态度吗？仍然，地道的共产主义者批评宣称，这一运动产生了一种帝国主义的相对主义，这种相对主义逐渐消减了传统意义的来源，它宣称共产主义和环境保护主义同样在保守自由主义中有所欠缺。从进步自由的视角来看，问题在于：仅有容忍是不够的（我们必须像康德所言“何谓启蒙”以及提出的“放弃容忍的傲慢的标题”）；任何真正的、对多样性需要的召唤，都要比我们在维持现状中描绘的多样性更多，因此，让我们回到对于激进的新事物与不同者的开放态度中去，回到与保守主义逻辑的、最基本保守主义冲突那里。一旦我们承认，最终势必理解当地的物种是真实不存在的观点（阿拉斯加爱斯基摩人的一个部落曾经说过：“我们都是过客”，后海德格尔主义也认为“存在是处所”，也就是一种在可感知事物中、内在的肯定的逗留或探视，此时，潜在的保守主义的逻辑就变得那么让人质疑。为什么非得是一个生态系统已经统治了特别的生态位相当长的时间跨度，应当成为一种对于环境伦理学的冲突宣判鼓吹的关照呢？如果不是这样，那么何时我们更想要的是一种未知的将来、而不是已知的现在呢？当然，这种地球的自然历史充满了“外来的”物种，从而在生态系统中、或是即将出现的新的生态系统中，处于统治阶层而辩称是适者生存的例子不计其数，就不说美国南部的野葛，而单说加利福尼亚的桉树丛，且从有些漫长的角度来看待地球上的人类，就可以从中找到答案了。的确，我们对于进化论最好的理解是：物种的静态的永久在长时间内不能够满足，那么这些诸如随机突变、升级竞争等因素在千变万化的环境中的适者生存就是至关重要的了。① 这只是一种想法的线索，但是引向尼采富有争议的“超人”学说，他的新达尔文观点称进化论并未落下帷幕，而人类也最终会被某种事物取代。尼采对于生命中自然伦理的追求，换句话说，让他做出这样的结论，那就是，如果我们大多数价值是维持生命本身，那么，人类终究不仅会、而且是应该被取代的。这也带来了什么才是自然伦理实在论最认真反对的观点，且一直以来被人们深究。那么一种对于暗含延续和加强生命的状况的、严格的伦理恪守（也是尼采“价值重估”的逻辑），真的就可以暗中破坏人类引以为豪的像艺术、文学、宗教、文化诸如此类的东西吗？在此，从自然生态现象学家那里，尼采纯正的根基对“后人类”的捍卫构成了威胁。因为，在这个范围中，自然伦理实在论生成了生态中心伦理完美主义，这种完美主义认为：总体上，生命的存续就是获得最高价值，它将削减更加人性化的完满性，我们最终关注的是培养了多少独特的才能和发展了多少能力，从而实现我们与人类物种关联的、独占的可能。换言之，这种视角获得了从尝试，到把其他生命形式放在与人类同等重要的境地，甚至通过贬低人类最高贡献的途径，无论是通过持续性的进化，或是技术性的革命，或是把后者放在前面来考虑，从而主张克服人类本身。人类由于技术带来的恐慌（无论是在《终结者》还是《黑客帝国》系列电影中的表达）并非毫无根据（这些源于科幻小说的例子都可以说明），反映了一种技术在我们的生活中造成的与日俱增的担忧，的确，由于我们生活中最大的担忧是被技术移植，这种担忧也许在海德格尔主义批评那里有最好的解释：技术撩拨、并弥散了超验的生态现象学者们，而笔者正是其中之一。
六、生态现象学中先验的伦理实在论
尽管自然主义理论在生态现象学中占支配地位，巧合的是“在过去的十年，环境主义者已经不断地更多关注海德格尔，而超过任何其他现象学者”。海德格尔“后期的”（后-1937）哲学，特别证明了一种反映生态观点的哲学家那里的、现象学中所无可比拟的丰富的来源，这多亏了海氏的尖锐的哲学批评、他的建议性的对待，以及暗含着关于环境破坏等现象的虚无主义论断。后期海德格尔的本体论批评的“架构”（虚无主义中，“技术上的”对存在的理解），是建立在“此在”暗自参与到可感知的、我们自己的世界观之上的，的确，我们的现实感是通过承继形而上学的透镜来导入的。在此，海德格尔通过康德关于推论性文章来做表述，他认为这种可理解的事物，是下意识进程中的产物，而这个过程，则是我们自发性组织、并过滤出一种理智压倒一切的世界，在这个世界中，我们都从根本上，对新事物是善于接受的。①对海德格尔来说，这种不严明的组织，乃是由历史确定的种类，而非通过实体是什么，以及怎样不断变化的历史理解来完成的，而对于实体来说，举个最有名的例子，就是本体神学论对于其本质和存在的理解，而这种存在的理解一直为形而上学的传统所支持。形而上学，正如本体神学论，暂时性地保证了这种可理解的秩序，无论是从本体论上，由内而外，还是从神学上，由外而内，都为历史上每一次相继的反映、还是事物的可理解性都提供了最基本的概念上的因子、以及最终合理性的标准。我们晚期现代主义，比如，尼采的形而上学认为：毫无疑问的是，在进程中，可感知的事物是通过本体神学论的透镜那里获得的，而最终将被理解成实体的存在，则是一种永恒循环的意志自由，也就是在毫无目的的聚合与散漫的、而非无限制中所获得的力量。结果就是这样一种没有被意识到的、现实的“架构”，可以从我们妄图削减的每一个实体当中呈现，这些实体都是我们发现的、内在的无意义“来源”（持存物）中的阶层，他们只有被最大限度的优化，才能让所有尝试说成我们是虚无的、最优化的成为必要的事物。（这正如无处不在的“充分挖掘你的潜力”）。因此，我们从而把我们自己（现代中自我吹嘘为“主体”），当作是关于暗含在我们世界科技型的重新补救，也像是另一种能够被最优化的、而且是与效率最大化的加强与有序的来源。当下，只举一个简单的例子，对于每一个生存在美国的、在自然中远足的个体来说，数以千计者，被迫在室内健身房的跑步机上实现其存在，通过不再去任何地方来寻找健康的最大化，比如通过技术方法如看电视来转移他们的注意。
然而许多生态现象学者意识到，海德格尔的本体论论断，揭示了技术是造成我们环境危机恶化的精确的、形而上学的根基。其他一些现象学家则忽视了这一点，因此不知不觉的，尼采的形而上学进入了他们环境保护主义之中。需要意识到的，很关键的是，比如，那些自然生态现象学的观点认为：我们寻求生物体“内在价值”的根基，在尼采对于生命的理解中得到暗示，他对于生命的理解是：认为生命是即发的、自给自足的系统，本身可以延续和再生，并自行地执行自己的方案。从而没有意识到，生命中本体论的理解是说自我再生的项目正援引于此，我们可以必然地、使之具体化为虚无的尼采主义本体神学论。当然，这种对海德格尔技术批评的洞悉和揭示，若给我们一种并未想过要治愈的诊断，那么他的批评将会导向被指控为“毫无希望的他律论”（马库塞）、宿命的寂静主义或者其他。幸运的是，后期海德格尔对于环境哲学的影响，从第二波中得到阻止，顾名思义的是，他试图努力来阐释一种对虚无主义的、肯定的哲学对待，这源于我们可以透过时代所赋予的尼采的本体神学论透镜，来绝对阐释那些可理解的事物。①这种对待使得我们或多或少有些回归到，包括海德格尔号召的诸如生态暗示的、如“处所”和“泰然对待之道”现象学态度中去。
Michael Zimmerman是首屈一指的新海德格尔环境保护主义者，因把海德格尔理论与深层生态学联系起来著称，很具有讽刺意味的是，他对于生态现象学的贡献，已经显示了他重新把这种关联看作是一种鼓吹。Zimmerman的反转能够被部分的解释为这样一种事实：即他自己重要的、致力于“海德格尔的论辩”使得他自己意识到了让一个哲学家介入政治的威胁，这通常被中伤为一种叫做“永不悔改的法西斯主义”的东西，它与激进环境运动中，同样指控的“生态法西斯主义”不谋而合。如果被广泛地意识到伴随着纳粹主义的（他在另一篇很重要的文章中提到）环境运动的出现，这种威胁据测将会升级。②笔者在任何其他地方已经辩称：1933年海德格尔参与到纳粹组织，是为了他学校的根本重建，来尝试制定他自己已经延续了很久的哲学观点。初看上去，好像海德格尔令人惊讶的、幼稚的想法认为：纳粹“所谓的革命”可以导致一种二阶的更深层次的觉醒，也就是他可以发现他自己的“内在的真理与伟大”，这也被德国青年运动中的纳粹主义所误导，青年运动是当时由学生旅游协会发起的、涌向教育形式改革的运动，结果德国浪漫主义反倒成为其哲学根基。的确，我想说的是伟大的浪漫主义诗人——荷尔德林，事实上就是以一种传奇方式，第一个徒步旅行的人，他穿过法国的乡村，心碎地回到德国家乡，从而捕捉到了后现代的想象。尼采——早期荷尔德林的崇拜者，同样也是一个新生力量的、文化重塑热情的支持者，他把远足视作对哲学革新的激励（甚至以“王子的自由飞鸟”为笔名作诗立著）。与之相反，尼采激励司德芬乔治圈中、极度推崇荷尔德林后期诗歌的一个叫做Hellingrath的人，此人认为每一首诗都给我们一个浑圆，证明了海德格尔自己有关精神革命的哲学主张的成型，首先是在德国，之后是整个世界。这种对环境主义浪漫的影响的复杂性，值得做细致且有差别的研究，事实上这种环境主义的历史性兴起，渗透在哲学革命，不会也不允许被简单地解散在政治危险的梦想之中。 当然，Zimmerman对他本人把海德格尔，作为深层生态学运动的哲学联盟的、戏剧性反转的案例，并不能简单的理解为：政治对于哲学环境主义者的审慎的策略用意。从哲学上看，它转向了Zimmerman对于Thomas Sheehan观点的引用，后者认为：后期海德格尔从不意图散播对于“存在”的理解，这与他早期对于“实体存在”的理解有些不同。然而，海氏自己也承认：他早期并未意识到这些不同是哲学上的“灾难”，Julian和我等人相信Sheehan在这一关键点上犯了错误，而Zimmerman继承他又同样是个严重的错误。因为，剥夺了“存在”这一中心概念，海德格尔后期的思想将确定无疑，会有遭受Sheehan与Zimmerman批判的许多问题。比如，海德格尔不会解释“史实性”（多变的事实是，我们对于随时间变化的基本事实的理解），更加糟糕的是，他后期肯定的工程会失去很多力量和吸引。解释学的慷慨独自的建议我们要认识海氏作品中“存在”的概念，他后期的思想可见其作品中延续了生态现象学的合理部分，而并非其所称的那样，缺失核心的概念，并且被看作环境主义的同盟而生成了些许的问题。
主要原因在于：后期海德格尔对于“存在”这个词并不十分满意（所以他本人在大多数情况下，不再使用该术语），这个词在“存在”与“实体的存在”之间比较模糊。这种模糊性是“破坏性的”，这不仅是因为，它使得海氏误解了“实体的存在”为“存在”的意思，而这都在其早期作品中可见一斑。（他相信：可以从历史之下，重新找到“遮蔽的”“基本本体论”这种虚假的观点，笔者在别处也有所提及说：这种观点为其政治抱负鼓劲）；同时也是因为它使得海氏后期思想中的三个相关论断变得模糊不堪。首先，“存在”使得对于“实体存在”不同的、形而上理解的历史延续成为可能；其次，形而上学或是“本体神学论的”，系统上是晦涩的，同时也忘记了“存在”的概念；因此，最终“形而上学”以他自己可能的方式系统的崩溃了，（也就意味着超验的传统能够被揭示为“存在”，而传统之外的无处不在的批评瓦解了）。而后来，海氏因误读从而放弃了“存在”这个惯用语，他仍然澄明作为“存在”的概念，必须被暗含在他后期提及的“天地人神四元整体思想”中的理解当中。的确，当他被超越时，“天地人神”四方简单地解蔽了“存在”的四个象限。因此，这被海德格尔发展、并表达了其后形而上学的观点发展到“存在”的领域。因为，“泰然对待之道”是海氏后期，接受四方的现象学态度的命名，而较早一些的“处所”是对于“存在”的另一种态度，这些生态现象学的建设性的态度，不能在没有认识到他后期思想中“存在”的角色时而被简单的理解。
这里，更重要的是，我们遭遇了海德格尔后期所开拓的先验伦理实在论，根据当我们恰当的向环境开放时，我们发现什么是事物本身，其实我们因此发现的既不是事实，也不是价值而是“此在”——一种超验的意义来源，这种来源不能消解为事实、价值、或是任何形式的实体。因为，正如Zimmerman所言，“回到事物本身”意指允许他们自行体现自身固有的可能性，而“四方整体说”从诗性上，命名这种现象学的自我展示与“在场”的交织的界限，海德格尔理解的“在场”可以作为根基，使其成为可能，这让我们纵然在大地的统治中，也能够神采奕奕，这与将来包括对“天”开放的工程，以及我们因此关乎最深刻的“神”，来界定并反身的实体（“人”）①。与之相似的，“场所”指的是：“家园”或是“存在”，即是一种我们在实体存在的、超验的理解之外的处所，预先假定和省略在暂时性动态的现象学的“存在”的形而上学。这些态度，尽管很难理解，但却对于任何关于后期海德格尔深层生态现象学的合理性的理解都是至关重要的。当我们采用这些态度时，从而把现象学的“在场”用“存在”展现了他自身，我们开始明白：实体，比我们能够做的公证评价的概念范畴要丰富的多，不应该仅仅把他们作为等待最优化的内在无意义的来源。
伍德声称，为了超越我们时代的、虚无的形而上学，生态现象学家需要一种，“作为事物全部能够不可避免的、使我们逃离自我模式的模式”，这被海德格尔和列维纳斯分别理解为“存在”和“他异性”。对海德格尔和列维纳斯在该关键性问题上的相似性，它揭示了：同样的拒绝来识别海德格尔后期思想中的“存在”，从而激发出流行在海德格尔和列维纳斯之外的观点，据称海氏迷失了这种伦理性视角的寻求。这也具有讽刺意味，既然列维纳斯的伦理学是以“他异性”为根基的，（而“伦理学是他者，他者是伦理学”，这又是列维纳斯告知德里达时说过的话），而列维纳斯对于“他异性”的定义是：作为一种激进的他者，发出既有必要、又是不可能遵循的矛盾的命令，这更接近于后期海德格尔对于“存在”的理解（他认为这种暂时性的动态的在场，是同时引出、并违抗概念性的限界，这要比列维纳斯和其他学者要深刻的多）；当然，列维纳斯们只是简单的跟随列维纳斯他本人，这个声名狼藉且与海德格尔对垒（布鲁姆《影响的焦虑》中的典型例子）的学者，歪曲他自己对于深奥的概念化的负债的理解，都归咎于海德格尔的思想。尽管如此，正如伍德所言：“如果你想要成为列维纳斯们（即妄想实践列维纳斯伦理观的人），那么“你是不可能以任何一种列维纳斯的方式来品读海德格尔的”①。
七、列维纳斯、海德格尔与动物性的伦理问题
与其说毫无止境的重复在这两者之间的争辩，不如采取一种生态现象学运动的精神，通过创造性的工作来把他们的理论合理地为我所用。在这种精神下，基督徒迪姆做了高贵的尝试，来为列维纳斯的“他异性”观念正名，通过清除他的“人类中心主义”来为“动物权利”找到根源。爱德华·凯西也指出一个令人敬佩的、对于这种善意的解释学的努力所遭遇的文本障碍问题，命名为“列维纳斯的（俗名）信仰”，意指：另一个人可以赋予我们改变的途径的事实，尽管一个似是而非的入口模式在“他异性”那里的表达，并非是显而易见的。列维纳斯也问自己，“事物有脸面吗？”但是凯西认为：“列维纳斯他本人不得不做出结论：要么环境中没有‘脸面’这个东西，要么世界万物都是有‘脸面’的”无论哪种情况，当我们冒险失去任何伦理的急迫的事情时，其意义就变得如此无力。”②凯西对列维纳斯如此尖锐的批判，正在证明这一点，迪姆做的也不错，可是当我试图发现一个伟大的哲学家，经常可以超出那些狭隘的结论的概念性的根源，而这些根源通常是从那些哲人作为与众不同的个人中获得的。 我们可以在动物权利运动中用相同的策略来支持海德格尔（这比列维纳斯更具有说服力），这种运动建立在豪格兰德“非正统的”说法，他认为“此在”和“人类”不是同延的，虽然“此在”的出处在理论上更广阔一些。”③豪格兰德争辩说：比如企业足有资格称为“此在”，但是我更能愿意沿用（或者部分的愿意）“非人类的动物”这个术语。的确，在我看来，“存在与时间”对于自我革命性的概念而非“物质、主体、自我或是意识”的思考，都归于“此在”（也就是说一个暂时结构恰巧发现我本身的可感知的存在）允许我们有一种哲学上的捍卫，在低级和高级生命形式中用伦理的、非物种歧视的形式去识别关键的不同，这些是通过错过生态中心角度来看待上面的部分的。（更有名的非物种歧视的伦理观点，比如辛格的“以感觉为中心的结果论”。）没有这些不同，这些观点，我们所见的是想要生成反人类的结果，致使其广泛接触为一种实践的尽头，这是正如伍德所愿意看到的“生态法西斯的”应对全球环境危机的解决办法，它是从更不合理的、民主的状况下。在慈善的生态中心的独裁统治暂时性地废除所做出的决定的。然而，如果我们明白“权利”（与自由传统相联系的一缕进步）作为亏欠所有有能力，追求生命工程代理人的政治保护，而这种追求让人们明了，这个充满欲望和需要被保护的世界。那么无需回到非法的、物种歧视的推理，这样一种反人类的暗示与反民主的结论就可能被避免。①所以建议是，煽动性的说，生态现象学家需要回答这一问题，“哪种实体值得获得内在的权利？”与所有“此在”相关的，即所有对于其自身存在都是一种问题的实体都需要（尽管其他实体能够凭借“此在”的力量，包含生态系统相互依赖的关系中获得工具性的权利）。
在这一新海德格尔生态现象学的角度出发，关涉的不是生命，而是明确地存在暂时性现世价值的生命本身，这一观点与自然主义、新尼采主义和胡塞尔主义的立场相左。既然存在一种“拥有世界”的维度，海德格尔旨在逃离他所在时代的纬度去发现那个“此在”——叫做是或与不是的东西是值得称道的。仍然，卢埃林也说“海氏的现象学不需要这些，而是考虑非人类的他者，这使其成为可能”（就卢埃林的观点来看，通过构想“此在”，广泛意义上的存在实则是一种存在生态）”。海氏在“形而上学的基本理念”中有非常有名的阐发，在“无世界的”岩石、“贫穷世界的”动物、世界丰富的“此在”才有可能，在更加连续性上，开创描绘细微的区别的更加困难的劳动。我们可能会设想把“此在”的这种连续性这样来描绘。比如：
（1）“无世界的”无机物质；（2）同样“无世界的”（缺乏神经系统等生理感觉能力）无脊椎动物的有机体；（3）简单的脊椎动物生物体（拥有体验快乐和痛苦的能力，所以介于“无世界的”和“贫穷世界的”）；（4）“贫穷世界”像在岩石上的蜥蜴和在田地中的牛（有情，但不是自反的，显然是永久沉浸在感性的即时实体）；（5）“接近此在”的实体如黑猩猩（其呈现的自我意识被证明是一个了不起的能力，例如，在一个复杂的社会团体的作用，其可以有明确的认识、制定一个创造性的计划，并完成难度大且时间遥远的目标）；（6）这样的实体的部分“此在”像是大猩猩（通过学习我们的语言，方便演示他们拥有的世界）；（7）对幼儿的潜在的“此在”（谁有喜欢的；（8）、潜在的能力；（9）对完整的“此在”的“丰富的世界”（不仅包括正常的成人，但也是人类的任何其他实体——无论是有机体，机器人，或外国人——拥有自反的自我认识，使他们能够经历不只是快乐和痛苦，而且还造成巨大的痛苦和崇高的上升，制定和推行一个认识自我，使他们的生活意味无穷）；（10也许，）世界的实体比人类的“此在”更丰富，谁又能否认这种可能性呢？
这些证实了“此在连续性”的阶梯性阐述是多么的简单投机，当然可能它所暗含的阶层，被标识为一种残余的人类中心主义。我们不难发现，相同的批评蕴含会更为极端，从生态中心的视角，生成一种如此人格化的混乱。正如克莱夫所认为的，一块石块也是“现世存有”；而“此在”的观点是在所有的生物体中，“我们所需的开放的视野，最低限度地也是一种自我关怀的视野、一种对体验的开放态度”，正如“只有活生生的存在才是恰当的，能够被存在本身塑形”。这样暗含拟人的描绘，寻求赠与简单有机、甚至是无机的实体自反的能力，如“自我关注”，“自我存在”，甚至“现世存有”（此在），生成一种夸张的、在伦理义务中、扩展伦理关怀的新列维纳斯主义，无限繁衍成为一种“无用的无力的论断”（凯西语）。
除此之外，尽管玛丽埃特认为：“我们不再能够比猴子更能影响我们生活的生物现实是虚假的”（既然能无视使得我们的科学和医学技术的转化成为可能），我标示的连续性也可以在分配给黑猩猩的“此在”较小的程度上犯错。比如，当然我们不一定徒然地阻止这个重要的实验的问题抑或其他，问题是，我们将会构想，我们能够演绎更多准确的、使得我们技术经验完美的方法（如功能性磁振造影与正子断层摄影），应当有一天能使我们直接与别人分享他们的经验，因此要为种族人类学探索开启新的领域，这能够使我们致力于跨物种线的研究，而非期望其他动物，比如要他们通过学习手语这样做。当我们决定哪种实体是充分的此在，值得内在的政治权利，继而其他实体将会值得获得工具性的权利，与“此在”的相关性甚或包括与生态系统的相互关联。尽管如此，证据的负荷应当站在更高层次的灵长类的立场上，像是大象、海豚或是其他我们可以合理的期盼、能够获得此在能力的物种。这种我们目前对权力将会是极大的概念比较小的扩展的实践结果，将一定会在自然生态现象学者在正确的方向上大幅度的攀爬。简单的承认了我们将会发出“此在程度”的呼声，这比海德格尔本人曾经做过的要更加敏锐，因此，对于区分生命中不同物种的非物种歧视的途径，事实上，如果我们从来就找到解决将毫无疑问的会在稀缺的宇宙中，不可避免的、上升的内在物种伦理两难境地的合理方式，我们必须采取这样一种途径，从而生命也将继续。
这些不同，将会使先验的生态现象学方法的新海德格尔版本，无需回复到物种歧视的立场，就可以避免遭遇自然主义方法的反人类的超越。正如我们所见，这两种方法在其他方面也是相异的。让我们总结指出其中一种终极的不同：新海德格尔生态现象学者们，会不同意胡塞尔观点中关于，环境伦理必须以完全的简单的存在事实开始的观点，因为这种存在要通过在环绕我们的世界错误的发生的些许事物中才能生成。因为环境主义机构的涌现和发展需要我们，无论是个体还是社会，都要认识、批评并超过我们虚无的、尼采本体神学论所鼓励的方式。我们应以一种无意义的“来源”，通过对待所有实体的缄默的形而上学的透镜，我们需要一种环境中“正确的”经验，所谓“正确”，是指那些完整的、神圣的、可康复的——这也是在我们因与世界的存在脱节、而惊得瞠目之前被海德格尔称作“存在”的角色①。因此就像海德格尔，耐尔·埃文顿强调的，我们称之为“转变经验”到先验的生态现象学的必要性。耐尔·埃文顿认为：“某些超验通常理解并持有搁置中的他暂时性的经验，以便使个人的生存世界的意识重新建立起来，这也是对于任何在个体意识改变中的先决条件。”无论是否这样一种崇高的经验，来自于高山远景、夜晚星空、野生动物、婴孩诞生、哲学对话还是任何与无数谦卑事物的合适的相遇，这些转化的相遇，都将是我们发现实体作为存在、而非等待最优化（以此来学会通过照顾、谦恭、耐心、感激或是敬畏提出他们）的来源，都可以成为小规模的、潜在的、本体神学论之外的革命，从而使我们正视这个世界。 正如朗格提醒我们的，海德格尔关于鼓励生态现象学运动的洞见是“关于环境事件的固定是不存在的”，的确，必然在人类与“存在”相关中有根本的变化。海氏把这种必然的转换称之为“环境觉醒”。海氏在《林中路》（1949）写道：
人类徒劳的想要通过他们的计划来统治地球，无论他们是否与林间的讯息相协调，危险总是威胁他们同代的人类保留倾听语言的能力。田间地头的讯息唤醒了一种在喜欢的场所，在从沉重到极端宁静下都能欢呼雀跃，热爱户外空气的精神，这种居住在田间小路的生长事物的广阔区域赋予了整个世界。而这仅仅存在于它们道说的无言之中，正如那位文字和生活的古老掌握者——艾克哈特所说，上帝就是上帝。①
海德格尔创造性的，从伟大而神秘的艾克哈特那里，把他的“泰然对待之道”的生态现象学的态度加以矫正，实践了他的态度，并且把这种哲学洞见阐发出来，好像他在通过无止境的、鼓舞人的、上帝的美中不断前进着（缪尔语）②。从自然主义的角度出发，这样一种先验的方法，会更愿意被看成是一种生态灵性生活。然而海氏深知这种转换，他和其他生态现象学家号召的是：不能通过对前工业时期（尽管回到神秘的黑森林他的批评还是被奚落）的怀旧理想主义那里得以实现，唯有通过创造性地仿造一个新的将来，海德格尔不断重复的是，需要一种不断上升的、虚无的、尼采式的本体神学论。我们不能够完成这样一种超验，但是，通过无意识的、把这种本体神学论刻画在我们对于生物世界理解的指导中，最终必会寻求到一种自然生态现象伦理学的立场，这是一种把对于生命的暗含虚无主义、并自我复制系统的理解。正如布朗本人所说：“生态危机是一种意义的危机，最终必将使自然和人类的意义处于一种危险的境地。”
最后，自然和先验生态现象学方法的不同，造成了两种对于生命做最坏处生存的、理解的不同，换句话说，出现了两种伦理完美主义的相互竞争的版本。自然伦理实在论，正如我们所见，生成的是一种生态中心完美主义，它强调的是生命的繁荣，甚至是以人类为代价，因此应为生态法西斯主义担责。而超验伦理实在论，与之相对，生成更多人性的完美主义情怀，避免了物种歧视，通过寻求保护耕种和那些所有物的不同特性和容量的发展，客观公正的来说，是针对于所有的此在。我已经建议生态现象学家应当更能倾向于先验方法的海德格尔版本，不仅仅是因为这种观点揭示了许多自然方法中诸如生态法西斯主义、后人类状况的呼唤、尼采虚无主义等严重的问题，更是像我在举动物权利的案例时人们所见的那样，因为新海德格尔方法承诺帮助我们，通过自然主义方法并且避免其中的问题，从而更加接近崇高的生态中心的目标。
责任编辑：龙迪勇
[关键词]现象学；环境哲学；本体论；伦理学
[中国分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）05-0106-19
[作者简介]伊恩·汤姆森（Iain Thomson），美国新墨西哥大学哲学系教授，研究领域为19世纪与20世纪大陆哲学，特别是海德格尔哲学。最近著作为《海德格尔与本体神学：技术与教育的政治学》（剑桥大学出版社，2005年版）。
[译者简介]曹 苗（1981—），女，山东济南人，博士研究生，山东大学外语学院讲师，主要从事环境美学、环境伦理学与环境哲学等方面的研究。（山东济南 250100）
[校者简介]程相占（1966—），男，河南南阳人，山东大学文艺美学研究中心副主任，教授，博士生导师，主要从事中国美学、环境美学、美学理论研究。（山东济南 250100）
Title： Ontology and Ethics at the Intersection of Phenomenology and Environmental Philosophy
Author： Iain Thomson
Abstract： The idea inspiring the eco-phenomenological movement is that phenomenology can help remedy our environmental crisis by uprooting and replacing environmentally destructive ethical and metaphysical presuppositions inherited from modern philosophy. Two competing approaches are discerned within the eco-phenomenological movement： Nietzscheans and Husserlians propose a naturalistic ethical realism in which good and bad are ultimately matters of fact， and values should be grounded in these protoethical facts； Heideggerians and Levinasians articulate a transcendental ethical realism according to which we discover what really matters when we are appropriately open to the environment， but what we thereby discover is a transcendental source of meaning that cannot be reduced to facts， values， or entities of any kind. These two species of ethical realism generate different kinds of ethical perfectionism： naturalistic ethical realism yields an eco-centric perfectionism which stresses the flourishing of life in general； transcendental ethical realism leads to a more ‘humanistic’ perfectionism which emphasizes the cultivation of distinctive traits of Dasein. Both approaches are examined， and the Heideggerian strand of the humanistic approach defended， since it approaches the best elements of the eco-centric view while avoiding its problematic ontological assumptions and anti-humanistic implications.
Key words： phenomenology； environmental philosophy； ontology； ethics
激发生态现象学运动的观点认为：造成环境破坏的伦理与形而上学预设承继于现代哲学，通过根除和替代这些预设，现象学能够帮助修复我们的环境危机。生态现象学批判了主客二元论及事实与价值的分离，并仔细检视了它替代现代哲学的可能性。伴随着生态现象学运动，两种互相抗衡的立场依稀可辨：尼采和胡塞尔的追随者们提出了自然伦理实在论，他们认为无论好的还是坏的事物最终都是事实本身，价值应该建立在这些亲近伦理的事实之上；而海德格尔和列维纳斯的支持者们则阐明了一种先验的伦理实在论，这种观点认为：当我们适当地向环境开放时，我们就会发现真正重要的东西；但此时，我们发现的只是一种先验的意义来源，它无法被还原为各种事实、价值或任何形式的实体。这两种伦理实在论造成了两种不同的伦理完美主义：前者屈从于以生态为中心的完满性，它强调所有生命的繁荣共生；而后者则指向了一种更加“人性化”的完美主义，侧重于培养“此在”的独特特征。在检视了上述两种立场之后，我们更愿意捍卫海德格尔式推崇的、更富人性化的立场，因为它更接近于以生态为中心的视角中那些最佳的元素，同时避免了问题重重的本体论预设与反人文的含义。 一、引言：揭示环境破坏的观念性根源
当你把现象学和环境哲学结合在一起时，会产生什么样的理论成果？据《生态现象学：回到地球本身》一书编者的观点，你就会获得一次重要的跨学科运动。尽管这种“生态现象学运动”在三十年来环境哲学的文献中一直势头猛劲（可以参见《生态现象学参考书目》239-248所选的文献），但是，唯有今日“哲学家和生态学者们才意识到它是一场理论运动”。尽管笔者这里如此描述，生态现象学却远非一种狭义的“理论”运动，因为，它旨在关注造成真实世界的环境问题（诸如大气污染、全球气候变暖、我们对臭氧层、森林、原栖息地和物种的破坏等）的观念性根源，并逐渐消除理论与实践的分离。简言之，生态现象学的主导思想就是：根除与替代那些根深蒂固的、但却对环境造成破坏的伦理与形而上学预设，帮助我们从观念性根基上与那些破坏生态环境的行为抗争，从而拯救我们的地球家园。
这种“激进的”抑或“深层的”生态立场正从环保运动的边缘走向中心，这既是所固有的哲学诉求，另外又源于如下这种认识：尽管环境破坏持续恶化，“哲学已然在我们与环境危机的抗争中发出了有效的声音”①。在最新的联合国世界观察报告中，Erazim Kohák教授在评价环境危机中的利害关系时尖锐指出：“我们的文明——最初是欧洲，然后扩展到欧美，直至今日是全球性的——似乎正走向自我毁灭”。基督教徒迪姆也引用了一系列最新的统计数据：“世界超过一半的森林已经消失，并且正以每年1600万公顷（或3950万英亩）的速度持续下去；与之伴随的则是，由人类活动导致的物种灭绝的速度，高于自然灭绝或“背景”率的一千倍。”全球性的生物多样性被大规模侵蚀，但许多生态现象学家依然对此持有乐观态度；他们坚信，对于我们的环境危机，最终一定可以找到正确的诊断方法和必要的应对措施。这种“激进生态的”论断认为：“环境破坏和危机源于我们的核心信仰，而指导这种核心信仰的世界观则是：批准、甚至鼓励人类使用技术控制自然、并将之合法化。”而生态现象学的应对措施是调整这些核心信仰，因为，“生态现象学洞察到，必须根本改变我们目前对于我们自身、我们在自然世界中的位置的理解。”
生态现象学的编者相信，对于我们自身理解的亲近环境的转变，以及目前各种实践决策的制定，都将始于稳固而又有洞察力的澄明，这种澄明是对于我们自身及周围环境的伦理和形而上学的预设，它不仅会从个体上而且也会在文化上左右我们当前的行为。解释这些需要一个可辨析的立场，也许有人会质疑现象学家应当如何回应，我们又希望贡献些什么。答案也许是呼吁人们形成这样一种根本的观点：我们一直在探讨的环境危险的假设是“伦理的和形而上学的”，生态现象学中常常被提出的有争议的预设是思想与世界的二元论和事实与价值的二分法，而现象学传统在一个多世纪以来，一直在帮助我们思考这些隐匿并超越在思维习惯下的根深蒂固的观念性的二分法。尽管这一理论来源于我们的现代传统（至少在笛卡尔和休姆时期就被人们视作公理）是显而易见的，现象学家还是争辩说它从根本上歪曲了我们的普通体验；我们的日常体验其实是在生存环境的引领下的，但由于现代哲学没有认识到我们自身与世界的整体性联系，往往就容易把主体从客体（或从其他主体）中分离出来，从而建立了现代世界观的观念性根基，即认为内在无意义的客观领域（‘自然’）是与那种孤立的、自我肯定的主体认识性地相分离的，并且需要被这些主体的行为所统治。历史性地，这一世界观作用为一种自我实现的预言，它的不断发展的历史性的实现，不仅产生了我们珍视的政治自由与科学进步，而且也铸成了我们不愿看到的严重后果，诸如逐步升级的环境危机等。当我们集合所有历史的努力来统治无意义的客观世界时，带来的就是环境破坏这种可预见性的负面效应，而我们却往往倾向于忽视我们的现代世界观与环境危机在观念上的联系：这是因为现代世界观是如此根深蒂固，以致于人们并未意识到这种关联（海德格尔的“现象学的第一律”—“接近律”或是“近处的距离”—声称越是在日常生存环境中离我们最近的东西，如通过眼镜矫正所视的东西，由于我们的能力难以明晰地迎合并理解它们，那些东西就离我们最远）；同时也是因为现代性中思想与世界是明确分离的观点，产生了许多无法解决的伪问题（包括怀疑论的各种论断），从而扰乱了哲学家们，使我们的智力因素偏离关注诸如不断上升的环境危机等紧迫的现实世界问题。需要指出的是，生态现象学家绝非以解决具体问题的名义建议我们放弃这种抽象思维，只是因为它忽视现象学，并且受形而上学预设的引导，从而对现实世界的影响产生了不足的关注，并最终对我们日渐严重的环境问题负有极大的责任。
诚然，刚刚对现代性现象学评论的描述存有诸多争议，但是生态现象学不仅只是一种关键性的运动，而且它试图找到环境破坏的观念性根源；更重要的是，旨在根除和替代它们。的确，这种现代性评论主要是激发与引导生态现象学肯定性的工程，它阐释了我们称之为（回到这个术语的意义上）与环境的后现代的关系。本着这一精神，生态现象学的编者坚持认为“现象学作为一种哲学的当代立场，尤其适合消解环境伦理学家与自然哲学家们所面临的某些两难的境地”，因为“现象学与其他理论性的立场不同，它具备一种特殊的能力，在处理我们与自然的关系以及扎根在这种关系中的价值体验时，可以选择用一种表达而非沉默的方式”。在此，编者提出两种相关的主张：第一种主张认为，环境哲学的现象学立场能够克服该领域长期存在的两难境地；第二种主张认为，因为现象学有能力允许天生的内在价值得到抒发，所以它能够帮助我们解决这些环境问题。但是如果只是一味突兀地这样断言，那么这两种主张似乎听起来都有些悖于情理。难道思想与世界的二元论最终要对我们的环境危机负更多的责任吗？那么，像是贪婪、无知、短浅和漠然—更不用说工业资本主义和在位的自由市场经济思想，难道就都毫无责任可言了吗？难道现象学真的让我们无需回到某些特定的伦理神话中，就可以使得内在环境价值发出声音吗？对于这两种疑问，生态现象学家都给予了肯定的答案，但是这些忧虑也恰巧说明了，当我们指回生态现象学自身可替代性的“伦理的和形而上学预设”时，我们就可以更好地理解他们的主张，即现象学的基本原则就是根除和替换造成环境破坏的思想与世界及事实与价值的分离。 那么，与生态现象学家们希望的，根除并替换我们的环境危机的观念性根源相关的伦理的和形而上学原则又是什么呢？“形而上学”原则认为现象学立场在于重建思想与世界的共存，或者，更准确的说，现象学的描述性立场始于——让我们回到——前分化的体验及精神与世界的统一中去。这种“伦理的”原则与形而上学的原则是有联系的。因为现象学方法根除思想与世界的二元论，现象学能够认识到“环境价值”的现实性，而那些所谓的“事实”是某种亲近环境的价值，“它总是存在于世界之中，因此人们可以简单地等待用某种合适的现象学的立场来发现并建立一种新的环境伦理的根基。”那么，我们是否可以理解并评价这种激进主张（它力求根除与替代接近现代哲学传统核心的观点）了吗？而支撑这些生态现象学原则的论点又有哪些？在这些观点被唤醒时又会有怎样的问题亟待解决？互相抗衡的生态现象学立场中不同的构想又意义何在？这些复杂而有趣的论题都是《生态现象学》与更广泛意义上的生态现象学运动中提出的，它们在下文中将首先被提及。
二、从本体论的方法到生态现象伦理学
让我们从生态现象学的“形而上学的”原则开始。按照这种原则，跨越现象学传统可以获得一种基本的方法论的一致性：所有现象学的立场都旨在寻求消解心灵—世界的分离。把这种原则称作“形而上学的”是潜在误导性的，因为从胡塞尔始，现象学家们就已经无需通过形而上学透镜的前预见即可描述经验。
的确，胡塞尔把现象学的特征概括为“描述性”的事业。确切地说，这种事业指我们大多数的经验无需通过人为的理论透镜就可以获得。随后的现象学家们通过不同的途径，对胡塞尔的首次尝试进行了批判（这些批评包括海德格尔的支持者们指控胡塞尔夯实了而绝非逃离心灵—世界的二元论，而这种指控又反过来遭到了当代胡塞尔支持者们的强烈拒斥）。
但是，这些后胡塞尔的现象学家们，起初试图探究挖掘的是一种基于经验的前理论水平，以便他们能够根除这种思想与世界的分离。因此，这些疏远胡塞尔“生命世界”方法论的观点，如海德格尔的“在—世界—中”、梅洛庞帝的“身体意向性”，以及列维纳斯的“存在”（那些“不具名”的存在，仍然未能区分开个体的“生存者”、他者的“存在”与世界的概念）；这些方法论的观点被精确地制定出来，以便于捕获并表达一种思想与世界的统一，这是一种经验的基本水平，意指思想与世界是互相介入对方且不可分离的。①与其说把这种的方法论一致性的重要观点在现象学的传统中被称作是“形而上学的”，而这种观点减少了人们的偏见（因为大多数现象学家认为他们自己的观点是反形而上学或是后形而上学的），（又因不同的现象学家们对“形而上学”的理解确有差别），所以不如精确简明的，把生态现象学中互相抗衡的首要主张称为“方法论的”更为合适。②
这里关键是当现象学家们发现经验的前理论水平时，我们并没有把我们自身与我们所处的世界区分开来，（这是一种实践的日常经验维度，现代传统中对于疏离的理论沉思的强调使其变得黯然失色），现象学家们通过合并这种经验到他们自己的分离的方法论观点，并试图公平地对待这种最基本的经验层次，此时，他们也正竭力超越二元论的思想与世界的分离。（有人也许会戏称，生态现象学寻求的是环境保护主义之外的“心灵主义”），而这就是问题所在，上述例证最具影响的就是，海德格尔认识到人类总是“现世存有”的，比如在这个著名的构想中，“在”指的是实用的介入，而不是空间上的包含（“现世存有”意指“与整个世界的互相融入、密切关联”），而“世界”不是指物体的总称，而是指由我们身份构成的生命工程的全部联系（在这种表述中，“世界”的含义传达的是“双亲的世界”、“跑者的世界”和“护林者的世界”等）。当然，在构成现象学传统中，这些互相争辩的立场是有极其重要的区别与分歧的。换言之，海德格尔们会质疑胡塞尔、萨特、列维纳斯的方法论原则的适应性，从根本上认为他们的现象学立场仍然都是假定在“主观性”的观念之上的，并试图分离而非瓦解笛卡尔的二元论。然而，事实上大多数的当代胡塞尔主义、萨特主义和列维纳斯主义会持有上述“批评”中论述的论点，笔者认为，在对于这样一种广阔多样性的生存传统进行实质性概括的时候，方法论的原则往往不太会引起争论。
如果相对来说，关涉环境的现象学立场的方法论原则是无争议的，那么，至少现象学家们可以赋予他们自己的学派以独有的特色，而那些生态现象学家们互相论争的“伦理”原则却不尽然，虽然他们可以表达现象学传统中的原初发展。回想起来，这种伦理的原则，从广义上说，主张现象学的立场是暗中破坏事实与价值的二分法，促使生态现象学家们认识到环境“价值”的非主观现实性。为了阻止人们对于“价值”概念的形而上学关照的质疑，我们可以认定，生态现象学家们都是致力于某种类型的“伦理实在论”的。这里笔者称之为“某种类型”，是因为我们能够辨明：在生态现象学运动中一种意义深远的异议，它是关于如何以最佳状态来发声和捍卫伦理实在论的观点，并重启了在传统中先存的那些断层，从而含蓄地把生态现象学运动分割成两种不同的、相互抗争的立场。简言之，或许有争议的是以下两种视域：尼采主义和胡塞尔主义倾向于一种自然伦理实在论，他们认为“好”与“坏”最终都是事实（因此他们属于自然主义），而我们的“价值”应当根基于此，并且反映这些亲近伦理的事实（因此称作伦理实在论）（现在我们从任何自然伦理实在论的视角再次重新审视胡塞尔他本人似乎有些困难，正如其诠释的那样，他是超抵触自然主义的；尽管如此，我们仍然可见这个名字恰如其分的描述了胡塞尔主义，如果你愿意，从生态现象学发展而来的新-胡塞尔主义视角也许是可以接受的）至于海德格尔主义和列维纳斯主义，在另一方面，提倡一种先验的伦理实在论，它的根据是：当我们适当地向环境放开，我们才真正发现什么是真正的事物（因此称作伦理实在论），但是此时我们发现的并非“事实”亦非“价值”，而是意义的先验的来源，它不能够被沦为事实、价值抑或任何形式的实体（故称作先验的伦理实在论）。当我们检视这两种伦理实在论的生态现象学的种类时，更重要的是，我们发现：他们产发出两种完全不同的伦理完美主义。（我所意指的是：在广泛的构想下的，通过独特特征与能力的识别、培养和发展而来的，那些值得关注的实体在伦理上的繁荣），这些互相抗衡的观点同时也造成了实际影响的相互碰撞。自然伦理实在论导致了生态为中心的完美主义，它甚至是以人类关注为代价，强调了承认和发展自然普遍特征的重要性，而先验伦理实在论则导致了更加人性化的完美主义，这种完美主义强调的是“此在”的独特特征的培育，为此，我建议，后者可以生成更加广泛的、易被接纳的伦理结果。 三、大地的意蕴
为了理解这两种对于伦理实在论的生态现象学的方法和他们之间区别的根基和内涵，我们采取适度迂回的、但却显露的方法，追踪一下生态现象学的副标题——“回到大地本身”，深究这一标题之下隐含的模棱两可的意思。这个标题使得我们对于胡塞尔现象学著名的口号——“回到事物自身”有一种清晰的认识，关键词“Sache”是指现象学中最终被大地所取代的“事物的核心”或“缘由”（卢埃林：59）。这种替代物，是一种限制了现象学关涉的界域的、特定的实在，暗含着大地是生态现象学事物的核心，而生态现象学也因大地的缘由而存在。然而“大地”以单数形式出现是有问题的，因为生态现象学家们所指的“大地”，不仅是在我们的太阳系中距离太阳最近的第三大行星；实际上，正如生态现象学者们所强调的，“大地”是尼采和海德格尔艺术中一个哲学术语。不幸的是，他们二人都未能指出，这个术语几乎是完全反对他们自己的感觉。正如我们所见，生态现象学运动中基本的离题，都可以在尼采和海德格尔关于“大地”意义的基本的哲学分歧上得以寻根溯源。
在尼采的《查拉斯图拉如是说》中，查拉斯图拉不断激励他的听众“对大地真实”。尼采口号中宣称的“大地”的准确意思，可以从与之对应的另一个专业术语“超自然的”（指大地之上或是之外的东西）的比对中得到更深刻的理解。在尼采的概念词汇中，“超自然的”是指人类很难达到的东西，我们徒劳的欲望是永远无法满足并穷尽的东西。尼采就这一定义的主要事例来自柏拉图的“形式”（诸如，在这个世界上我们永远无法遇见、或是创造出近乎完美的形式）而基督教中“天堂”（指转世之后我们所到达的地方，与我们现存世界中是“眼泪的面纱”相应）。据尼采称，超自然的、无法实现的欲望会产生出怨恨的虚无主义的怀疑论断。“酸葡萄现象”（可望而不可及的东西注定是不可取的）的倒置、极端怀疑论与怨恨，这些都诋毁了我们以不可能的名义、作为生存的人类原本可得的东西；我们对“世俗的”激发也就与无法实现的超自然的梦想相比而惨遭贬损。有必要把查拉斯图拉乞求他的听众达到的虚无主义的来源挖出来：
对大地保留真诚……为大地的意义而存活……不要让你所馈赠的爱与知识从活生生的事物中飞逝，不要用他们的羽翼抵挡永恒的隔断……怀揣远走的美德回归大地，这才是人类的意义。
“对大地真诚，换句话说，就是一种自然主义的口号。尼采号召我们竭力去获得可得的东西。他的哲学目标简单的说，就是重新评价世界（换言之，就是给世界新的价值观，为此，复辟其价值所在），而这需要我们认识和拥抱可能的人类知识的局限来实现（此乃后康德主义和新达尔文主义精神所倡）”。我们对“大地真诚”，然后，在可知的边界内维持自我的生存。
然而海德格尔完全持相反观点，他认为“大地”是指我们认识上无法企及的东西，无法为我们所认知的东西。在他的名篇《艺术作品的起源》（1935）中，他坚持认为，一个伟大的作品之所以伟大，是因为它为观者“集合并保持”了一个有意义的“世界”，我们必须在这种有意义的世界和他称之为“大地”的事物中保持绝对警醒。大地，按照他的分析，既涵盖了这个有意义的世界，又坚决抵制被它耗尽的部分，因此它允许艺术在这个世界传达意义之时静谧的保持无以言表的圣洁。“大地”——换言之——按照海德格尔命名之一的观点，它引导我们有意义的世界不被某些维度破坏，这些维度是指我们起初经历的可理解的维度，它是从我们的意识中消退的，避免我们最终尝试去认知并掌控的，在某些积极的内容上充分的表达的东西。海德格尔辩称，尽管如此，我们是从诸如梵高的“鞋”等伟大的艺术作品中获得“大地”的感知的，在那双被穿坏的鞋和破洞上，黑色的斑点传达了农妇鞋的里面，在绘画中被藏匿起来不能为我所见的内在：我们看到的不仅是农妇鞋子的可见的外在，而是洞悉了农民生存的整个世界。当然，海德格尔用诗意方式表达这些关键点是不容易被我们发现的：
“从农鞋磨损的内部那黑洞洞的敞口中，劳动者艰辛的步履显现出来。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓。皮鞋上粘着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上偊偊而行。在这农鞋里，回响着大地无声的召唤（大地让世界成为可能），成熟谷物的宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦（构建了抵制世界的大地）”①
在海德格尔的解读下，梵高的绘画阐释了艺术作品的绝对真理，只有“大地”自发的阐述成为可能，而这正是“世界”无法充分表达的。这种大地的定义与海氏后期的核心概念“存在”（相当于现象学中“存在”的概念，是指永远不会被历史性的破坏的不可解释性）很是接近。这些都是比较复杂的概念，相当明显的是，这些都是我后面将要论及的、海德格尔生态现象学合理性的关键所在。
一言以蔽之，尼采的“大地”概念导致自然主义倾向，而海氏的观点指向他对于历史的不可知性（所有意义或更广义上所有关涉的东西）的先验状态的现象学理解。在生态现象学的副标题下暗含的歧义性中，我们似乎发现两种截然相反的关于大地的理解。而这种不同，在与生态现象学运动的论争中则阐发了两种迥然不同的立场。
四、生态现象学中的自然伦理实在论
我们可见尼采关于大地的概念界定，对于那些生态现象学家们产生了怎样的影响，持有自然伦理实在论观点的生态现象学家，往往采用的是生态的框架结构，并试图通过合适的现象学方法来最终辨别好的东西。在胡塞尔生态现象学的名义下，布朗对于“善”与“真”进行了科学的分离，通过对好的非主观性现实的认识来寻求再自然化伦理（胡塞尔主义更倾向用“再伦理化自然”的表达）。为此，当我们试图放弃可能被发现的和可认知的道德事实的观点时，布朗就会抱怨说，伦理中程序性的事务取代了实质性的东西，“好”就变成了第二要义。布朗因此坚决反对长久以来认为的，伦理变得日渐正式的程序性的努力的倾向（这与旧时道德之灵魂论者的口号中所认为的“意义最终会评判结果”的观点正好相左），他抗议道“真实已经概念性地为好的东西服务，在真实世界中，善良本身常常在我们反映个人偏好时被解蔽为一种虚空的概念。”为了避免这种对于个人偏好的伦理的相对贬低，像布朗一样，胡塞尔生态现象学家们建议，在我们发现前反映价值论的知觉意识时，必须认识到“生存道德经验”维度的重要性，而事实是，“在我们个人的前反映意识中，我们逐渐发现了整个世界及所有蕴含在其中的被赋予价值的东西”。 目前，正如莱斯特·恩不里所提及的那样，现象学传统中至少有两种方法认为，“我们发现自我的世界总是充满价值”。就拿本体论的论断来说（关涉实体的日常经验），其观点认为成熟的苹果让我们看起来是好的，而光秃秃的森林却是糟糕的。拿本体论来说（考虑到这样一种实体论的事实，揭示了现实与“此在”无关的结构，而“此在”是指那些自身存在的实体），正如海氏在《存在与时间》中争辩的那样，这种观点认为，那些实体只有在我们从某种程度上关心其时才会呈现。尽管如此，但是后者本体论要求前者累积的伦理实在论更加复杂化。因为，若实体在我们的关涉视域内呈现时，除非有一种普遍的关怀，实体价值在我们遇见前理论性时，是不能作为非相对论性的伦理来获得的。这就比如熟透的苹果，对某些已经饱足、或是不喜欢苹果口味的人来说，看起来不一定会是好的，布朗他本人也坚持认为“从商业和利益的角度，古老森林砍伐的行径亦是好的”观点。为此，尽管实体和事件，在世界中对于我们来说，已经以不同的方式（如果你愿意，我们的前反映体验已经充满价值）呈现时，除非价值是普遍的和实质性的，那些前赋予的价值，将不会帮助我们逃离对伦理相对主义的负累。在我们的、现世的普遍经验中，意义和价值的事实性信息是不可分割的。然而，在“前武断的”、活生生的世界所呈现的价值之中，我们仍然能够在有害的传统中，对根深蒂固的沉淀与真正普遍的价值中明辨其区别。在我们生存世界中被赋予的互相冲突的价值，与经常能够被塑形的前反映体验的事实面前，所有既存的、偏见的方式最终得以加强，布朗满怀乐观地坚信：在现世中，“之前被给予的”伦理智慧最终将会解决我们的相互冲突。接下来的两个问题是，第一个，是否存在关涉的普遍视野，从此“价值都会适用任何主体”，而第二个，是否这些普遍的“价值”在建构生态现象伦理时都会足够真实。
为此，新胡塞尔主义生态现象学家们对这两个问题均持“肯定的”回答。他们的自然伦理实在论引人入胜的原因，在于他们有更深层次的内涵：我们对于“背景价值”的前赋予世界可以自行被剥离并揭示了“价值论的先验”，也就是说，他们认为：亲近伦理的自然基面，可以作为新生态现象伦理学的建构性的根基。根据自然生态现象学家诸如布朗、Kohák、迪姆、Ted Toadvine和伍德等人，“好”的东西的概念最终根基于客观状况，此种状况需要维持并加强生物体的生命，而“坏的事物”则是那些减退并侵蚀生命的状况。Kohák坚持认为：“好与坏确有本体论的判别：有些东西维系生命，而有些东西毁灭生命。”①布朗在谈到人们如何会把Kohák关于生命的内在价值的观点，发展成为一种全面性的伦理学时说：“为何我们如此肯定不诚实、舞弊、强奸、凶杀都是邪恶的？”因为他们每人，尽管以不同的方式，都是妨碍和抑制生命的内在目标和欲求的。因此，为何自然环境主义者会发现这种观点总是充满诱惑的，这也就比较容易理解了。然而，人们不需要相信某些社会学家所捍卫的“强奸是基因兴致使然”的观点，他们的目的在于：对于我们在西方伦理中，关于好与坏效力于“生命中内在目的和欲求”的观点，始终持有一种怀疑的态度。当Kohák把胡塞尔现象学，作为社会生物学中进化论的参与的观点时，可以假定的是，“concessio non dato”这个短语会有比较恰当的含义，而这种观点正以一种惊人的数量，与生态现象学者们毫无保留地分享着。从Dawkin的“自私基因”的视角出发，社会生物学的文献往往充满没有太多争议的行为的研究，在人类中，那些因其不合乎道德的行为似乎总是遭到谴责。（也许不必过分吃惊于这分拘谨，正如弗洛伊德《图腾与禁忌》中所诠释的那样，社会并非总是按照我们所期待的那样在道德上被禁忌。）的确，尼采和佛洛伊德都争辩道：西方文明以生命中的内在目的和欲求的压抑和升华为依据，而自然伦理实在论者却呼吁，伦理至少应该部分的作用于编纂并强制这样一种压迫的行为。①
为此，假定我们的核心价值观是自然主义的（使伦理的根据神秘化而非自然化），我们应当承认的是，到目前为止，我们可以在生命的内在目的和欲求中，发出依照伦理行事的同时，也发出尼采所召唤的呼声。结果是：自然伦理可能与我们在犹太-基督教共有传统中承继的核心价值体系是非常迥异的。后者禁止“不诚实、舞弊、强奸……谋杀”等行为，而尼采曾试图加强对于弱者的同情与怜悯的捍卫。生态现象学的自然主义捍卫者们对此似乎更加直截了当一些，他们建议道，对生命公证的伦理，也许不仅需要某些非人类他者的、道德尊敬的态度，更是要关涉人口需要锐减几十亿的基本原则。如果我们不能够把我们的核心犹太-基督-康德价值观系统扩展到适应这些不同中去，他们则可能表现为，采用诸如不可能、不需要或者二者兼而有之的、自然生态现象伦理学的态度。那么至多，对于在这种伦理学中“人类伦理关涉的反对”，玛丽埃塔也许是正确的，她认为：“纵然我们今日的思想者还没有完全做好准备接受这种态度，但是将来的思想者也许不会依然无语。”推迟关于人们会或不会愿意接受这样经验的问题，让我们回到第二个问题，关注他们是否应当愿意接受这一哲学问题（“经验的”和“哲学的”问题的区别会被反复地消解，但是需要揭示这样一个分歧，这是一种在生态中心和人文生态现象学家中，应当愿意接受什么的基本的哲学分歧。）
对于构建伦理根基中生命中内在目的和欲求的概念是否足够真实呢？如果是的话，那么我们是否应该采用这些伦理呢？尼采坚称一种生命的自然伦理观，不像犹太与基督教共有的那种价值体系，某些人将会走的更远，并担忧它不会判定价值系统本身。生命伦理模糊性的忧虑暗含着这样一种事实：我们期待遵从生命的内在目的及欲求的价值观越精确，他们的起源看似就越不可靠。另举一例：当Kohák断言“家园”的人文关怀，被我们是被赋予实体的事实客观评判时，听起来像是他从政治灾难性的、合理性出发，从伦理上怀疑这种关怀。“毕竟我们不是鲑鱼”，这里隐藏的忧虑是“价值论的先验”（最终持有客观状况的是阐发生命是好的；而消解它的则是坏的）也许足够帮助我们解决现实世界中的环境争议问题，特别是当假定生物体为了最基本的价值需要提出诉求时，我们就要为非人类的生物体的伦理的议价表提供足够的空间，而这也正是上述观点所建议的，我们必须这样做，从而断定生命最根本的价值观。让我们来检视这种担忧，通过考虑由自然生态现象学家们建议的普遍性利益所在，来审视生命中的伦理究竟能够让我们解决什么类型的问题，以及能够解决多久。 五、生命与水的善性
或许许多生存物种会欣赏水的善性，但是我们应该怎样做，来应对水资源匮乏——这样越来越普遍的现状问题呢？人类群落和非人类物种应该怎样做来与之抗衡呢？比如，在新墨西哥州的中央的高荒漠化地带，一场争论应运而生。实际上，有些人认为应该从里奥格兰转移缺乏的水，以便满足人口的需要和欲求，而环保人士则论争说，目前良好河流的进一步消耗会破坏整个生态系统，会造成最后一条濒危物种——银桃花鱼的灭绝，为此环保人士在这场政治斗争中做了坚决的回应。那么生态现象学家们的自然价值论的先验，如何帮助解决这些棘手的问题呢？看上去两种观点似乎都有道理吗？我们又该在人类生存的迫切需求和银桃花鱼及其他非人类动物的生存中如何取舍呢？
我们的解决办法应该会是生命以生命为生，一个生物体系统的所需，经常会与其它系统相互矛盾，最终结果是：我们应该把它留给生物体本身，让其自行解决这些问题。胡塞尔推荐道“可识别的认识本身就是一个世界的工程”，正如朗格所展示的，人们应该持有马休这样的观点，他认为我们应该接受“在人类破坏下的、自然的黑暗面和它的范例”，而这些都是通过认识到“推土机、锯、炸弹、火箭、以及所有其他“自然秩序”中的科技元素”，然后把之归因于和任何森林一样有益的“道德秩序”，因此我们应当“把这些生态性破坏的科技看作自然自己的杰作”。然而，即使生态现象学家认识到科技在作为进化中、自然生成的这样一种论断的某些真实性，这种社会生物学的视角，不太可能把海德格尔科技的本体论批评（下文中会提及）从生态现象运动的核心移除，——特别是引用布朗的论断“科技乌托邦的梦想已经被生态浩劫的噩梦一夜之间取代”——而且大多数生态现象学家都将反对任何新达尔文主义“强权产生真理”的观点中关涉环境的部分，把马休的观点作为任何包含一切的对“自然”概念的无意的贬损。相反，生态现象学家一般会建议说：既然生命在生态系统中得以延续，我们可以为倾向于，发生的生态系统中“好的”成为中心的伦理争辩。这种针对生态系统需要的倾向会使得水流通过流经格兰德河——以使其涌流不息，正如环境主义者所宣称的那样——如若让水流满足人类的需要，这种需要依然超过了荒漠化环境来维持它的能力，而这种现象在最近的三十年来已经把排水层几近枯竭了。（诚然，这使得我们又回到了“经验的问题”，即民主下的大多数市民更愿意把他们的头埋在沙子里，来面对这种残酷事实所造成的扰人的牵连。）
那么自然主义生态现象学家会说，与不同的生态系统需求碰撞的案例中，无论是系统（比如，当年这些系统伴随环境状况的改变而扩大或是变化）的边界，还是在已建立的生态系统中，新的或是似乎是主导的生物体，开始以突变或是移植的方式出现呢？他们都会指出生态系统倾向于在纵向上，全部以阶层的形式互相依赖，或是在连锁的网络中被横向的勾连。也就是说，正如上述同样的逻辑所示，生态系统间的辩争应当通过满足一个更大的系统的需要，在相互环绕竞争的物种或是系统中做出合理的决定。问题在于，这样一种倾向迎来了一种无限的退化，（纵向上，从生态系统到复合生态系统，再到超复合生态系统，等等，同样的在横向上，从一个生态系统，直到生态系统的整个网络），我们能够阻止这种退化，这是因为我们目前大部分实践的目的，是把行星地球本身当作最外围的生态系统来对待，而与其相关联的生态系统都被囊括在里面，甚至承认这样一种基本的事实：地球上生态系统中的所有生命都是在太阳系（是指从太阳到月亮之间的距离）中，以特有位置来存续的。例如，这种观点或多或少的，也与太阳系在银河系中的位置的观点大体相似）。那么，更加紧迫的概念性问题是，在我们上升的、被囊括的生态系统中的等级层次越高，在生态系统中最中心的到底需要什么越难说清，同样难以判决的是，在大规模生态系统中的各种冲突的问题。这是因为，我们根本无从所知，生态系统中到底什么与什么互相冲突（比如新旧之间），这要比满足环绕它们的复合生态系统的需要好的多，除非我们获知这些需要到底是什么。
那么，除了延续生命的可能的永存的条件，地球生态系统的需要到底是什么呢？盖亚形而上学认为，地球生态系统对于在与比她低等的生态系统的竞争中胜出有着浓厚的兴趣。正如其所言，地球生态系统与人类的利益似乎并不冲突，人类等物种会在地球上生命殆尽，而人类对于对生物多样性的大规模消失则负有不可推卸的责任。①倘若，在胡塞尔那里，我们应当认为“意识本身就是世界的一项工程”，而在弗洛伊德那里，我们必须承认：强大的死因驱使，似乎在这项工程下发挥作用。生态现象学者可能不会认同伍德关于“太空的照片证明了地球本身这个活生生的系统正在奄奄一息”，但是很多人认同伍德关于：自然在我们的环境危机下正处于死亡边缘的呼号，并且孤注一掷、跃跃欲试，这其中上升到、或是包括政府采取的“主动减少人口的行为”。我们中某些人担忧我们看到的是“生态法西斯主义”，而这种担忧不会在伍德的建议中得到支持，因为他建议的是“存在这样一种场景：可以让民主的社会停止民主，以便制定出虽不流行、但却有用的环境措施，这其实不是表面上看起来的集权主义。”②在此，我们面对另一种、人们更愿意接受的经验的问题，这些问题的反复重现，笔者认为，印证了夹杂在生态中心和人类生态现象方法中的基本的哲学冲突的呈现。
许多人可能认为我们避开这个问题，这个问题是说复合生态系统的利益看起来是无限的、或者是与我们人类无冲突的，而避开的途径是：引入那个与更小的生态系统相互依赖交叉的、横向的网络。为此，出于对时间尊重的合理考虑，我们持有一种相对稳定的、生态系统发展的观点（相互依赖关系的复杂性组成了现存的生态系统），它与我们自己的、不可忽视的保护者角色的感觉总是走在一起，自然生态现象学家将会再次愿意反对自然选择的、任何的简单逻辑，这种逻辑在于：生命在自行解决其自有冲突时总是拥有自信，就像是在人类之前一直所做的那样。相反，如果让我们回到优先考虑，已存的生态系统的保守逻辑中去，因此得出结论就会是：我们应该保卫当地的动物群免受外敌入侵。因此，恩不理提出另外一种生态现象学的基本原理，那就是“外在的生物总是容易制造麻烦”。尽管如此，审慎的来看，这样一种保守论断的内在保守主义，在于使得他们听起来，像是与政治相左那样令人感到吃惊，这是因为，通过把新生物、或是生态系统的出现，与原有的相比较的证据负荷进行搁置，这种保守的逻辑就自然会割断令人敬佩的开放态度，这是左倾主义者所宣称的——对呈现的不同、激进的新事物与改变的态度。当然，很容易提倡一种理论上对于与自身根本不同事物的开放态度，这样一种原则被审视起来是真实可信的，在不同的生态系统或物种威胁到或是妄图替代你自身时，你必然会采取一种开放的、而不仅仅是容忍的开放态度。当另一个他者迁入，而最具有偏见的那个个体离开某个居住生存的区域，但是有多少想要停留在他们自己成为他者的地方？又有多少人在别人变成他们自身时，仍然愿意欢迎他人的介入呢？我们可以在捍卫保守主义逻辑观点时，引入生物多样性肯定价值的观点，然后就可以把之强化，新自由运动不就是号召采取一种对不容忍的、激进的不容忍态度吗？仍然，地道的共产主义者批评宣称，这一运动产生了一种帝国主义的相对主义，这种相对主义逐渐消减了传统意义的来源，它宣称共产主义和环境保护主义同样在保守自由主义中有所欠缺。从进步自由的视角来看，问题在于：仅有容忍是不够的（我们必须像康德所言“何谓启蒙”以及提出的“放弃容忍的傲慢的标题”）；任何真正的、对多样性需要的召唤，都要比我们在维持现状中描绘的多样性更多，因此，让我们回到对于激进的新事物与不同者的开放态度中去，回到与保守主义逻辑的、最基本保守主义冲突那里。一旦我们承认，最终势必理解当地的物种是真实不存在的观点（阿拉斯加爱斯基摩人的一个部落曾经说过：“我们都是过客”，后海德格尔主义也认为“存在是处所”，也就是一种在可感知事物中、内在的肯定的逗留或探视，此时，潜在的保守主义的逻辑就变得那么让人质疑。为什么非得是一个生态系统已经统治了特别的生态位相当长的时间跨度，应当成为一种对于环境伦理学的冲突宣判鼓吹的关照呢？如果不是这样，那么何时我们更想要的是一种未知的将来、而不是已知的现在呢？当然，这种地球的自然历史充满了“外来的”物种，从而在生态系统中、或是即将出现的新的生态系统中，处于统治阶层而辩称是适者生存的例子不计其数，就不说美国南部的野葛，而单说加利福尼亚的桉树丛，且从有些漫长的角度来看待地球上的人类，就可以从中找到答案了。的确，我们对于进化论最好的理解是：物种的静态的永久在长时间内不能够满足，那么这些诸如随机突变、升级竞争等因素在千变万化的环境中的适者生存就是至关重要的了。① 这只是一种想法的线索，但是引向尼采富有争议的“超人”学说，他的新达尔文观点称进化论并未落下帷幕，而人类也最终会被某种事物取代。尼采对于生命中自然伦理的追求，换句话说，让他做出这样的结论，那就是，如果我们大多数价值是维持生命本身，那么，人类终究不仅会、而且是应该被取代的。这也带来了什么才是自然伦理实在论最认真反对的观点，且一直以来被人们深究。那么一种对于暗含延续和加强生命的状况的、严格的伦理恪守（也是尼采“价值重估”的逻辑），真的就可以暗中破坏人类引以为豪的像艺术、文学、宗教、文化诸如此类的东西吗？在此，从自然生态现象学家那里，尼采纯正的根基对“后人类”的捍卫构成了威胁。因为，在这个范围中，自然伦理实在论生成了生态中心伦理完美主义，这种完美主义认为：总体上，生命的存续就是获得最高价值，它将削减更加人性化的完满性，我们最终关注的是培养了多少独特的才能和发展了多少能力，从而实现我们与人类物种关联的、独占的可能。换言之，这种视角获得了从尝试，到把其他生命形式放在与人类同等重要的境地，甚至通过贬低人类最高贡献的途径，无论是通过持续性的进化，或是技术性的革命，或是把后者放在前面来考虑，从而主张克服人类本身。人类由于技术带来的恐慌（无论是在《终结者》还是《黑客帝国》系列电影中的表达）并非毫无根据（这些源于科幻小说的例子都可以说明），反映了一种技术在我们的生活中造成的与日俱增的担忧，的确，由于我们生活中最大的担忧是被技术移植，这种担忧也许在海德格尔主义批评那里有最好的解释：技术撩拨、并弥散了超验的生态现象学者们，而笔者正是其中之一。
六、生态现象学中先验的伦理实在论
尽管自然主义理论在生态现象学中占支配地位，巧合的是“在过去的十年，环境主义者已经不断地更多关注海德格尔，而超过任何其他现象学者”。海德格尔“后期的”（后-1937）哲学，特别证明了一种反映生态观点的哲学家那里的、现象学中所无可比拟的丰富的来源，这多亏了海氏的尖锐的哲学批评、他的建议性的对待，以及暗含着关于环境破坏等现象的虚无主义论断。后期海德格尔的本体论批评的“架构”（虚无主义中，“技术上的”对存在的理解），是建立在“此在”暗自参与到可感知的、我们自己的世界观之上的，的确，我们的现实感是通过承继形而上学的透镜来导入的。在此，海德格尔通过康德关于推论性文章来做表述，他认为这种可理解的事物，是下意识进程中的产物，而这个过程，则是我们自发性组织、并过滤出一种理智压倒一切的世界，在这个世界中，我们都从根本上，对新事物是善于接受的。①对海德格尔来说，这种不严明的组织，乃是由历史确定的种类，而非通过实体是什么，以及怎样不断变化的历史理解来完成的，而对于实体来说，举个最有名的例子，就是本体神学论对于其本质和存在的理解，而这种存在的理解一直为形而上学的传统所支持。形而上学，正如本体神学论，暂时性地保证了这种可理解的秩序，无论是从本体论上，由内而外，还是从神学上，由外而内，都为历史上每一次相继的反映、还是事物的可理解性都提供了最基本的概念上的因子、以及最终合理性的标准。我们晚期现代主义，比如，尼采的形而上学认为：毫无疑问的是，在进程中，可感知的事物是通过本体神学论的透镜那里获得的，而最终将被理解成实体的存在，则是一种永恒循环的意志自由，也就是在毫无目的的聚合与散漫的、而非无限制中所获得的力量。结果就是这样一种没有被意识到的、现实的“架构”，可以从我们妄图削减的每一个实体当中呈现，这些实体都是我们发现的、内在的无意义“来源”（持存物）中的阶层，他们只有被最大限度的优化，才能让所有尝试说成我们是虚无的、最优化的成为必要的事物。（这正如无处不在的“充分挖掘你的潜力”）。因此，我们从而把我们自己（现代中自我吹嘘为“主体”），当作是关于暗含在我们世界科技型的重新补救，也像是另一种能够被最优化的、而且是与效率最大化的加强与有序的来源。当下，只举一个简单的例子，对于每一个生存在美国的、在自然中远足的个体来说，数以千计者，被迫在室内健身房的跑步机上实现其存在，通过不再去任何地方来寻找健康的最大化，比如通过技术方法如看电视来转移他们的注意。
然而许多生态现象学者意识到，海德格尔的本体论论断，揭示了技术是造成我们环境危机恶化的精确的、形而上学的根基。其他一些现象学家则忽视了这一点，因此不知不觉的，尼采的形而上学进入了他们环境保护主义之中。需要意识到的，很关键的是，比如，那些自然生态现象学的观点认为：我们寻求生物体“内在价值”的根基，在尼采对于生命的理解中得到暗示，他对于生命的理解是：认为生命是即发的、自给自足的系统，本身可以延续和再生，并自行地执行自己的方案。从而没有意识到，生命中本体论的理解是说自我再生的项目正援引于此，我们可以必然地、使之具体化为虚无的尼采主义本体神学论。当然，这种对海德格尔技术批评的洞悉和揭示，若给我们一种并未想过要治愈的诊断，那么他的批评将会导向被指控为“毫无希望的他律论”（马库塞）、宿命的寂静主义或者其他。幸运的是，后期海德格尔对于环境哲学的影响，从第二波中得到阻止，顾名思义的是，他试图努力来阐释一种对虚无主义的、肯定的哲学对待，这源于我们可以透过时代所赋予的尼采的本体神学论透镜，来绝对阐释那些可理解的事物。①这种对待使得我们或多或少有些回归到，包括海德格尔号召的诸如生态暗示的、如“处所”和“泰然对待之道”现象学态度中去。
Michael Zimmerman是首屈一指的新海德格尔环境保护主义者，因把海德格尔理论与深层生态学联系起来著称，很具有讽刺意味的是，他对于生态现象学的贡献，已经显示了他重新把这种关联看作是一种鼓吹。Zimmerman的反转能够被部分的解释为这样一种事实：即他自己重要的、致力于“海德格尔的论辩”使得他自己意识到了让一个哲学家介入政治的威胁，这通常被中伤为一种叫做“永不悔改的法西斯主义”的东西，它与激进环境运动中，同样指控的“生态法西斯主义”不谋而合。如果被广泛地意识到伴随着纳粹主义的（他在另一篇很重要的文章中提到）环境运动的出现，这种威胁据测将会升级。②笔者在任何其他地方已经辩称：1933年海德格尔参与到纳粹组织，是为了他学校的根本重建，来尝试制定他自己已经延续了很久的哲学观点。初看上去，好像海德格尔令人惊讶的、幼稚的想法认为：纳粹“所谓的革命”可以导致一种二阶的更深层次的觉醒，也就是他可以发现他自己的“内在的真理与伟大”，这也被德国青年运动中的纳粹主义所误导，青年运动是当时由学生旅游协会发起的、涌向教育形式改革的运动，结果德国浪漫主义反倒成为其哲学根基。的确，我想说的是伟大的浪漫主义诗人——荷尔德林，事实上就是以一种传奇方式，第一个徒步旅行的人，他穿过法国的乡村，心碎地回到德国家乡，从而捕捉到了后现代的想象。尼采——早期荷尔德林的崇拜者，同样也是一个新生力量的、文化重塑热情的支持者，他把远足视作对哲学革新的激励（甚至以“王子的自由飞鸟”为笔名作诗立著）。与之相反，尼采激励司德芬乔治圈中、极度推崇荷尔德林后期诗歌的一个叫做Hellingrath的人，此人认为每一首诗都给我们一个浑圆，证明了海德格尔自己有关精神革命的哲学主张的成型，首先是在德国，之后是整个世界。这种对环境主义浪漫的影响的复杂性，值得做细致且有差别的研究，事实上这种环境主义的历史性兴起，渗透在哲学革命，不会也不允许被简单地解散在政治危险的梦想之中。 当然，Zimmerman对他本人把海德格尔，作为深层生态学运动的哲学联盟的、戏剧性反转的案例，并不能简单的理解为：政治对于哲学环境主义者的审慎的策略用意。从哲学上看，它转向了Zimmerman对于Thomas Sheehan观点的引用，后者认为：后期海德格尔从不意图散播对于“存在”的理解，这与他早期对于“实体存在”的理解有些不同。然而，海氏自己也承认：他早期并未意识到这些不同是哲学上的“灾难”，Julian和我等人相信Sheehan在这一关键点上犯了错误，而Zimmerman继承他又同样是个严重的错误。因为，剥夺了“存在”这一中心概念，海德格尔后期的思想将确定无疑，会有遭受Sheehan与Zimmerman批判的许多问题。比如，海德格尔不会解释“史实性”（多变的事实是，我们对于随时间变化的基本事实的理解），更加糟糕的是，他后期肯定的工程会失去很多力量和吸引。解释学的慷慨独自的建议我们要认识海氏作品中“存在”的概念，他后期的思想可见其作品中延续了生态现象学的合理部分，而并非其所称的那样，缺失核心的概念，并且被看作环境主义的同盟而生成了些许的问题。
主要原因在于：后期海德格尔对于“存在”这个词并不十分满意（所以他本人在大多数情况下，不再使用该术语），这个词在“存在”与“实体的存在”之间比较模糊。这种模糊性是“破坏性的”，这不仅是因为，它使得海氏误解了“实体的存在”为“存在”的意思，而这都在其早期作品中可见一斑。（他相信：可以从历史之下，重新找到“遮蔽的”“基本本体论”这种虚假的观点，笔者在别处也有所提及说：这种观点为其政治抱负鼓劲）；同时也是因为它使得海氏后期思想中的三个相关论断变得模糊不堪。首先，“存在”使得对于“实体存在”不同的、形而上理解的历史延续成为可能；其次，形而上学或是“本体神学论的”，系统上是晦涩的，同时也忘记了“存在”的概念；因此，最终“形而上学”以他自己可能的方式系统的崩溃了，（也就意味着超验的传统能够被揭示为“存在”，而传统之外的无处不在的批评瓦解了）。而后来，海氏因误读从而放弃了“存在”这个惯用语，他仍然澄明作为“存在”的概念，必须被暗含在他后期提及的“天地人神四元整体思想”中的理解当中。的确，当他被超越时，“天地人神”四方简单地解蔽了“存在”的四个象限。因此，这被海德格尔发展、并表达了其后形而上学的观点发展到“存在”的领域。因为，“泰然对待之道”是海氏后期，接受四方的现象学态度的命名，而较早一些的“处所”是对于“存在”的另一种态度，这些生态现象学的建设性的态度，不能在没有认识到他后期思想中“存在”的角色时而被简单的理解。
这里，更重要的是，我们遭遇了海德格尔后期所开拓的先验伦理实在论，根据当我们恰当的向环境开放时，我们发现什么是事物本身，其实我们因此发现的既不是事实，也不是价值而是“此在”——一种超验的意义来源，这种来源不能消解为事实、价值、或是任何形式的实体。因为，正如Zimmerman所言，“回到事物本身”意指允许他们自行体现自身固有的可能性，而“四方整体说”从诗性上，命名这种现象学的自我展示与“在场”的交织的界限，海德格尔理解的“在场”可以作为根基，使其成为可能，这让我们纵然在大地的统治中，也能够神采奕奕，这与将来包括对“天”开放的工程，以及我们因此关乎最深刻的“神”，来界定并反身的实体（“人”）①。与之相似的，“场所”指的是：“家园”或是“存在”，即是一种我们在实体存在的、超验的理解之外的处所，预先假定和省略在暂时性动态的现象学的“存在”的形而上学。这些态度，尽管很难理解，但却对于任何关于后期海德格尔深层生态现象学的合理性的理解都是至关重要的。当我们采用这些态度时，从而把现象学的“在场”用“存在”展现了他自身，我们开始明白：实体，比我们能够做的公证评价的概念范畴要丰富的多，不应该仅仅把他们作为等待最优化的内在无意义的来源。
伍德声称，为了超越我们时代的、虚无的形而上学，生态现象学家需要一种，“作为事物全部能够不可避免的、使我们逃离自我模式的模式”，这被海德格尔和列维纳斯分别理解为“存在”和“他异性”。对海德格尔和列维纳斯在该关键性问题上的相似性，它揭示了：同样的拒绝来识别海德格尔后期思想中的“存在”，从而激发出流行在海德格尔和列维纳斯之外的观点，据称海氏迷失了这种伦理性视角的寻求。这也具有讽刺意味，既然列维纳斯的伦理学是以“他异性”为根基的，（而“伦理学是他者，他者是伦理学”，这又是列维纳斯告知德里达时说过的话），而列维纳斯对于“他异性”的定义是：作为一种激进的他者，发出既有必要、又是不可能遵循的矛盾的命令，这更接近于后期海德格尔对于“存在”的理解（他认为这种暂时性的动态的在场，是同时引出、并违抗概念性的限界，这要比列维纳斯和其他学者要深刻的多）；当然，列维纳斯们只是简单的跟随列维纳斯他本人，这个声名狼藉且与海德格尔对垒（布鲁姆《影响的焦虑》中的典型例子）的学者，歪曲他自己对于深奥的概念化的负债的理解，都归咎于海德格尔的思想。尽管如此，正如伍德所言：“如果你想要成为列维纳斯们（即妄想实践列维纳斯伦理观的人），那么“你是不可能以任何一种列维纳斯的方式来品读海德格尔的”①。
七、列维纳斯、海德格尔与动物性的伦理问题
与其说毫无止境的重复在这两者之间的争辩，不如采取一种生态现象学运动的精神，通过创造性的工作来把他们的理论合理地为我所用。在这种精神下，基督徒迪姆做了高贵的尝试，来为列维纳斯的“他异性”观念正名，通过清除他的“人类中心主义”来为“动物权利”找到根源。爱德华·凯西也指出一个令人敬佩的、对于这种善意的解释学的努力所遭遇的文本障碍问题，命名为“列维纳斯的（俗名）信仰”，意指：另一个人可以赋予我们改变的途径的事实，尽管一个似是而非的入口模式在“他异性”那里的表达，并非是显而易见的。列维纳斯也问自己，“事物有脸面吗？”但是凯西认为：“列维纳斯他本人不得不做出结论：要么环境中没有‘脸面’这个东西，要么世界万物都是有‘脸面’的”无论哪种情况，当我们冒险失去任何伦理的急迫的事情时，其意义就变得如此无力。”②凯西对列维纳斯如此尖锐的批判，正在证明这一点，迪姆做的也不错，可是当我试图发现一个伟大的哲学家，经常可以超出那些狭隘的结论的概念性的根源，而这些根源通常是从那些哲人作为与众不同的个人中获得的。 我们可以在动物权利运动中用相同的策略来支持海德格尔（这比列维纳斯更具有说服力），这种运动建立在豪格兰德“非正统的”说法，他认为“此在”和“人类”不是同延的，虽然“此在”的出处在理论上更广阔一些。”③豪格兰德争辩说：比如企业足有资格称为“此在”，但是我更能愿意沿用（或者部分的愿意）“非人类的动物”这个术语。的确，在我看来，“存在与时间”对于自我革命性的概念而非“物质、主体、自我或是意识”的思考，都归于“此在”（也就是说一个暂时结构恰巧发现我本身的可感知的存在）允许我们有一种哲学上的捍卫，在低级和高级生命形式中用伦理的、非物种歧视的形式去识别关键的不同，这些是通过错过生态中心角度来看待上面的部分的。（更有名的非物种歧视的伦理观点，比如辛格的“以感觉为中心的结果论”。）没有这些不同，这些观点，我们所见的是想要生成反人类的结果，致使其广泛接触为一种实践的尽头，这是正如伍德所愿意看到的“生态法西斯的”应对全球环境危机的解决办法，它是从更不合理的、民主的状况下。在慈善的生态中心的独裁统治暂时性地废除所做出的决定的。然而，如果我们明白“权利”（与自由传统相联系的一缕进步）作为亏欠所有有能力，追求生命工程代理人的政治保护，而这种追求让人们明了，这个充满欲望和需要被保护的世界。那么无需回到非法的、物种歧视的推理，这样一种反人类的暗示与反民主的结论就可能被避免。①所以建议是，煽动性的说，生态现象学家需要回答这一问题，“哪种实体值得获得内在的权利？”与所有“此在”相关的，即所有对于其自身存在都是一种问题的实体都需要（尽管其他实体能够凭借“此在”的力量，包含生态系统相互依赖的关系中获得工具性的权利）。
在这一新海德格尔生态现象学的角度出发，关涉的不是生命，而是明确地存在暂时性现世价值的生命本身，这一观点与自然主义、新尼采主义和胡塞尔主义的立场相左。既然存在一种“拥有世界”的维度，海德格尔旨在逃离他所在时代的纬度去发现那个“此在”——叫做是或与不是的东西是值得称道的。仍然，卢埃林也说“海氏的现象学不需要这些，而是考虑非人类的他者，这使其成为可能”（就卢埃林的观点来看，通过构想“此在”，广泛意义上的存在实则是一种存在生态）”。海氏在“形而上学的基本理念”中有非常有名的阐发，在“无世界的”岩石、“贫穷世界的”动物、世界丰富的“此在”才有可能，在更加连续性上，开创描绘细微的区别的更加困难的劳动。我们可能会设想把“此在”的这种连续性这样来描绘。比如：
（1）“无世界的”无机物质；（2）同样“无世界的”（缺乏神经系统等生理感觉能力）无脊椎动物的有机体；（3）简单的脊椎动物生物体（拥有体验快乐和痛苦的能力，所以介于“无世界的”和“贫穷世界的”）；（4）“贫穷世界”像在岩石上的蜥蜴和在田地中的牛（有情，但不是自反的，显然是永久沉浸在感性的即时实体）；（5）“接近此在”的实体如黑猩猩（其呈现的自我意识被证明是一个了不起的能力，例如，在一个复杂的社会团体的作用，其可以有明确的认识、制定一个创造性的计划，并完成难度大且时间遥远的目标）；（6）这样的实体的部分“此在”像是大猩猩（通过学习我们的语言，方便演示他们拥有的世界）；（7）对幼儿的潜在的“此在”（谁有喜欢的；（8）、潜在的能力；（9）对完整的“此在”的“丰富的世界”（不仅包括正常的成人，但也是人类的任何其他实体——无论是有机体，机器人，或外国人——拥有自反的自我认识，使他们能够经历不只是快乐和痛苦，而且还造成巨大的痛苦和崇高的上升，制定和推行一个认识自我，使他们的生活意味无穷）；（10也许，）世界的实体比人类的“此在”更丰富，谁又能否认这种可能性呢？
这些证实了“此在连续性”的阶梯性阐述是多么的简单投机，当然可能它所暗含的阶层，被标识为一种残余的人类中心主义。我们不难发现，相同的批评蕴含会更为极端，从生态中心的视角，生成一种如此人格化的混乱。正如克莱夫所认为的，一块石块也是“现世存有”；而“此在”的观点是在所有的生物体中，“我们所需的开放的视野，最低限度地也是一种自我关怀的视野、一种对体验的开放态度”，正如“只有活生生的存在才是恰当的，能够被存在本身塑形”。这样暗含拟人的描绘，寻求赠与简单有机、甚至是无机的实体自反的能力，如“自我关注”，“自我存在”，甚至“现世存有”（此在），生成一种夸张的、在伦理义务中、扩展伦理关怀的新列维纳斯主义，无限繁衍成为一种“无用的无力的论断”（凯西语）。
除此之外，尽管玛丽埃特认为：“我们不再能够比猴子更能影响我们生活的生物现实是虚假的”（既然能无视使得我们的科学和医学技术的转化成为可能），我标示的连续性也可以在分配给黑猩猩的“此在”较小的程度上犯错。比如，当然我们不一定徒然地阻止这个重要的实验的问题抑或其他，问题是，我们将会构想，我们能够演绎更多准确的、使得我们技术经验完美的方法（如功能性磁振造影与正子断层摄影），应当有一天能使我们直接与别人分享他们的经验，因此要为种族人类学探索开启新的领域，这能够使我们致力于跨物种线的研究，而非期望其他动物，比如要他们通过学习手语这样做。当我们决定哪种实体是充分的此在，值得内在的政治权利，继而其他实体将会值得获得工具性的权利，与“此在”的相关性甚或包括与生态系统的相互关联。尽管如此，证据的负荷应当站在更高层次的灵长类的立场上，像是大象、海豚或是其他我们可以合理的期盼、能够获得此在能力的物种。这种我们目前对权力将会是极大的概念比较小的扩展的实践结果，将一定会在自然生态现象学者在正确的方向上大幅度的攀爬。简单的承认了我们将会发出“此在程度”的呼声，这比海德格尔本人曾经做过的要更加敏锐，因此，对于区分生命中不同物种的非物种歧视的途径，事实上，如果我们从来就找到解决将毫无疑问的会在稀缺的宇宙中，不可避免的、上升的内在物种伦理两难境地的合理方式，我们必须采取这样一种途径，从而生命也将继续。
这些不同，将会使先验的生态现象学方法的新海德格尔版本，无需回复到物种歧视的立场，就可以避免遭遇自然主义方法的反人类的超越。正如我们所见，这两种方法在其他方面也是相异的。让我们总结指出其中一种终极的不同：新海德格尔生态现象学者们，会不同意胡塞尔观点中关于，环境伦理必须以完全的简单的存在事实开始的观点，因为这种存在要通过在环绕我们的世界错误的发生的些许事物中才能生成。因为环境主义机构的涌现和发展需要我们，无论是个体还是社会，都要认识、批评并超过我们虚无的、尼采本体神学论所鼓励的方式。我们应以一种无意义的“来源”，通过对待所有实体的缄默的形而上学的透镜，我们需要一种环境中“正确的”经验，所谓“正确”，是指那些完整的、神圣的、可康复的——这也是在我们因与世界的存在脱节、而惊得瞠目之前被海德格尔称作“存在”的角色①。因此就像海德格尔，耐尔·埃文顿强调的，我们称之为“转变经验”到先验的生态现象学的必要性。耐尔·埃文顿认为：“某些超验通常理解并持有搁置中的他暂时性的经验，以便使个人的生存世界的意识重新建立起来，这也是对于任何在个体意识改变中的先决条件。”无论是否这样一种崇高的经验，来自于高山远景、夜晚星空、野生动物、婴孩诞生、哲学对话还是任何与无数谦卑事物的合适的相遇，这些转化的相遇，都将是我们发现实体作为存在、而非等待最优化（以此来学会通过照顾、谦恭、耐心、感激或是敬畏提出他们）的来源，都可以成为小规模的、潜在的、本体神学论之外的革命，从而使我们正视这个世界。 正如朗格提醒我们的，海德格尔关于鼓励生态现象学运动的洞见是“关于环境事件的固定是不存在的”，的确，必然在人类与“存在”相关中有根本的变化。海氏把这种必然的转换称之为“环境觉醒”。海氏在《林中路》（1949）写道：
人类徒劳的想要通过他们的计划来统治地球，无论他们是否与林间的讯息相协调，危险总是威胁他们同代的人类保留倾听语言的能力。田间地头的讯息唤醒了一种在喜欢的场所，在从沉重到极端宁静下都能欢呼雀跃，热爱户外空气的精神，这种居住在田间小路的生长事物的广阔区域赋予了整个世界。而这仅仅存在于它们道说的无言之中，正如那位文字和生活的古老掌握者——艾克哈特所说，上帝就是上帝。①
海德格尔创造性的，从伟大而神秘的艾克哈特那里，把他的“泰然对待之道”的生态现象学的态度加以矫正，实践了他的态度，并且把这种哲学洞见阐发出来，好像他在通过无止境的、鼓舞人的、上帝的美中不断前进着（缪尔语）②。从自然主义的角度出发，这样一种先验的方法，会更愿意被看成是一种生态灵性生活。然而海氏深知这种转换，他和其他生态现象学家号召的是：不能通过对前工业时期（尽管回到神秘的黑森林他的批评还是被奚落）的怀旧理想主义那里得以实现，唯有通过创造性地仿造一个新的将来，海德格尔不断重复的是，需要一种不断上升的、虚无的、尼采式的本体神学论。我们不能够完成这样一种超验，但是，通过无意识的、把这种本体神学论刻画在我们对于生物世界理解的指导中，最终必会寻求到一种自然生态现象伦理学的立场，这是一种把对于生命的暗含虚无主义、并自我复制系统的理解。正如布朗本人所说：“生态危机是一种意义的危机，最终必将使自然和人类的意义处于一种危险的境地。”
最后，自然和先验生态现象学方法的不同，造成了两种对于生命做最坏处生存的、理解的不同，换句话说，出现了两种伦理完美主义的相互竞争的版本。自然伦理实在论，正如我们所见，生成的是一种生态中心完美主义，它强调的是生命的繁荣，甚至是以人类为代价，因此应为生态法西斯主义担责。而超验伦理实在论，与之相对，生成更多人性的完美主义情怀，避免了物种歧视，通过寻求保护耕种和那些所有物的不同特性和容量的发展，客观公正的来说，是针对于所有的此在。我已经建议生态现象学家应当更能倾向于先验方法的海德格尔版本，不仅仅是因为这种观点揭示了许多自然方法中诸如生态法西斯主义、后人类状况的呼唤、尼采虚无主义等严重的问题，更是像我在举动物权利的案例时人们所见的那样，因为新海德格尔方法承诺帮助我们，通过自然主义方法并且避免其中的问题，从而更加接近崇高的生态中心的目标。
责任编辑：龙迪勇