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半个多世纪以前，法国学者拉康交给学界一个新的人文概念：镜像。想想看，镜像的意义是多么的简单：一个不懂事的婴儿某一天突然对镜子里的自我发生兴趣，尽管镜子里的自我是虚假的，但婴儿总是试图把自我展露在镜子里，并不厌其烦地反复加以玩味。然而，镜像又并非简单。镜像意味着什么：自我确立还是自我迷失?虚拟魅力还是现实苍白?镜像给人一种惶惑。拉康竟说，他藉此发现了人类世界的本体论结构。那是不是说制造和迷恋镜像是人类的本能，由此衍发成人类的一种存在方式?否则，镜像怎么会成为人类世界本体论结构?请允许我从镜像一步跨到赛义德和他的东方主义研究。赛义德从某种意义上说是高超的镜像制造者。当然，这种镜像不是婴儿的观照，而是成人的看视，但镜像的原初意义没有丢失。
一 赛义德的镜像修辞
赛义德，后殖民话语的始作俑者，也可以说是一位典型的镜像制造者。何谓如此?赛义德原籍巴勒斯坦，阿拉伯血统，现在美国的大学里执教，是生活在西方的东方裔知识分子。赛义德镜像之看视非如婴儿那样简单，只以一个纯粹自我立于镜前，而是在纯粹自我的表面装饰了必要的言语修辞。这不奇怪，每个成人都是文化的言语饰品。但我的疑惑也由此而生：镜像是人之镜像还是人之修辞之镜像?两者能清晰地分离开吗?婴儿之镜像与赛义德之镜像显然不同，但赛义德之镜像能回归到婴儿镜像之意义吗?
首先值得注意的是，赛义德在镜中看到的不是一个具有东方血统的阿拉伯人，而是一个浸染于西方文化氛围的知识分子。赛义德镜像也就是在这一点上具有了他所期待的修辞意味。于是，在解释自己的东方主义研究时，赛义德毫不犹豫地说：“我本人所从事的是‘人文’研究，这一称谓表明我的研究领域是人文学科，也因而表明我在此领域内的所作所为也许不可能有任何政治的内含。”①统观《东方学》全书，赛义德一再强调要把纯学术研究与政治分开，甚至在十余年后该书再版之际，对这一点仍然念念不忘。赛义德一方面眷顾他的东方主义研究对国际学界产生的冲击，另一方面指出东方主义研究本身尚未被充分关注的问题，当然也是他本人在研究中一直试图继续深化的问题，如他者文化、社会和历史的再现、权力和知识直接的关系、知识分子的角色、不同文本之间、文本和语境之间以及文本和历史之间之关系等；这些一般性的总问题又可进一步分为两组：第一组问题的核心是所谓的想象地理学，即东方主义本身人为的幻想性而非真实的历史性；第二组问题的核心是知识生产怎样才能更大限度地为公共的而非小团体的利益服务，以及知识与政治、报酬、地位和权力等的关系问题。赛义德的这一身打扮自然是在极力表现他的学术研究的非政治化，这一系列镜前举动似乎是表征着他向婴儿镜像回归的一种努力。但我却不禁要问，赛义德为什么执意如此?
按照赛义德《东方学》中的思路，东方学反映了一种以西方观念为基准的东西方关系模式，一种种族优越论为基础的东西方关系模式。在东方学中建构的东方，不是真正意义上的东方，而是西方的价值观念、政治观念、文化观念的一个结果。也正是从这个意义上讲，西方的关于东方问题研究所形成的东方学实际上是一种文化殖民主义。赛义德试图在某种基本关系模式中把异类问题凸现出来，把异类的命运和对这种命运的知识话语纳入到文化批判之中。赛义德在他的《东方学》中告诉我们，东方在地理上与欧洲(西方)毗邻，是欧洲最大、最富裕、最古老的邻居，是欧洲文明发展的动力之一，也曾经是欧洲最强大、最持久的文化竞争者。亨廷顿所说的当今世界的三大文明形态即基督文化、伊斯兰文化和儒家文化中的两大文化就发祥于东方。但自近代以来，东西方关系出现了根本性变化，资本主义西方的迅猛发展使西方在东西方关系中由弱势变为强势。东方学就是在这样一个背景下逐步建立起来。所以，从某种意义上说，东方学是强势运作的产物。东方学提及的东方不仅是一个文化概念，还是一个充满了浪漫传奇色彩的、有着奇特经历的、萦绕于人们记忆中的虚拟空间；东方学对东方的任何谈论都不同程度地反映出谈论者一种居高临下的观赏心态，一种超越其上的蔑视心态。这一切实质上有意无意地把西方殖民意识和霸权观念带入文化研究，从而强加给东方的界定和阐释。赛义德对这种东方学有一段非常精彩的描述：
东方学不仅仅是通过文化、学术或机构被动地加以反映的政治主体或领域，不仅仅是一大堆关于东方的四处播散的文本，也不仅仅是某种恶毒的“西方”帝国主义控制“东方”世界的线索的反映和表现。它更是一种深入到审美、学术、经济、社会、历史和哲学文本的地理政治意识的定位，它更是一种阐释，一种对基本的地理差异(世界被分为不平等的两部分———东方和西方的阐释，一种对通过诸如学术研究、哲学建构、心理分析、景观和社会描述所创造和维护的一整套“利益”的阐释。它与其说是一种表达，不如说是某种意志或意愿，即在某种情况下理解、控制、操纵甚至合并明显的差异的(或另外和新奇的)世界的意志或意愿。鉴于此，它不是一种与政治权力存在直接吻合关系的话语，但是却是一种在各种权力不平等交换中存在和产生的话语，在某种程度上是由与权力政治、权力知识、权力文化、权力道德的关系所决定的话语。②
赛义德强调的是，东方学是西方人关于东方的一种认识或知识的体系，是重构、控制东方的一种知识模式。尽管东方学不是权力操纵的直接结果，但却难以成为纯粹学术意义上的东方研究，其中必然包含或隐或显、或强或弱的政治权力意味。读者不难领会，赛义德的东方学批判很难说不是一种具有政治意味的学术研究。
我认为，赛义德的东方主义研究之所以格外精彩，格外引人注目，并不在于东方学本身，而在于他对传统东方学的内在意蕴的揭示和重新阐释，更在于它应合了现实环境下的东西方关系。赛义德本人站在东西方交合的时空，所取得的东西关系的研究视角，必然引发出一种地缘政治的独特效果。赛义德开辟了新的学术空间，把国际学界引向了后殖民。但赛义德却因此而感到不安，因为他的东方主义研究在第三世界尤其是阿拉伯世界引起了轩然大波。他看到，他的学术研究成果被政治现实和政治集团所高度利用，成为反西方的政治文化潮流的底蕴。赛义德带着这种怅茫心态站在镜前时，自我镜像中再也难看到他所期望的自然婴儿的纯粹形象了。某一日他对着镜子说，“言说和当时状况存在于现实情境，而书写和文本则存在于情境延搁，也就是说，存在在当时状况之外，除非批评家把它们‘实际化入’现实之中。”③这是一种据实的描述，也是一种无奈心态的流露。赛义德意识到，对自我镜像修辞还不可能从根本上决定自我镜像的性质，这个权利在作为镜子的他者手里，也还在摆放镜子的他人手里。
然而，赛义德在斟酌自我镜像修辞之余，是否想到了这样一些问题，他为什么要如此追求自我镜像的修辞效果?学术的政治化为何会令他如此不安?
他为何要选择“东方学”作为自己的一个研究基点?
二 赛义德镜像之双重看视
一般而言，对于政治，西方学者没有中国学者那样的重重顾虑，因为他们几乎没有可能被政治所盗用或利用。仅是海德格尔和德曼这样在第二次世界大战中偶有失足的学者，几乎成为他们津津乐道的谈资，可见学术政治化在西方的事例并不多见。所以，我们几乎根本不用去想，西方学者的学术行为会如何的政治化，尽管他们也有左派右派之说，也有各种学术集团，但这一切划分的标准都是学术性的，起码在中国学者眼里是学术性的。中国学界熟悉的美国学者杰姆逊就是一个很有说服力的例子。倘若他在中国生活，甚至可以用“正统”来标识他的学术研究，他坚持马克思主义的真诚愿望难道不令许多中国学者汗颜吗?但是，我们也确实知道，他的学术活动是学术性，没有成为政治的工具，也没有任何的政治利益驱动，所以，他敢大胆地说自己的学术是政治性的，是以政治为基本出发点的。罗蒂对西方学术史上学术政治化有过这样的议论。他讨论了杜威和韦伯等人对社会民主制度发展的期许和描述，甚至指出今天的哲学已经没有必要再对政治做任何意义上的理论阐释了，因为前辈的理论贡献已经相当完备；但对于目前世界存在的贫困、核战、极权、犯罪等现实的社会问题，哲学几乎不可能有任何作为，“迄今为止，还没有一个人能利用新的概念源泉来提出消除其中任何一种恐惧的计划。我们本世纪的哲学未能扩大我们的政治想象。”④可以清晰地看出，罗蒂所苦恼的是学术难以在政治领域有所作为，这一方面是由于学术本身不可能直接参与社会现实。但更重要的是，西方学者在现实政治领域中处于“缺场”的状况，难以从根本上把他们的思想灌输到现实社会之中。然而，在西方人面前，赛义德所苦恼的不是学术政治化的问题，而是如他自己表述的那样，如何使学术与政治保持一定的距离问题。
土耳其裔美国学者阿拉夫·德里克在评判赛义德的《东方学》时指出，《东方学》实质上是文化主义的而非历史主义的产物。所谓的文化主义是指本质化文化，是指惟一性地认定文化的既定的统一的特征而忽视文化的内在和外在差异的观念。文化主义的立场忽视社会的空间性存在和历史的时间性更迭。德里克认为，赛义德在批判东方学中的欧洲中心主义的同时不自觉地陷入了文化本质主义陷阱。德里克追问道:
赛义德的《东方主义》……几乎没有谈到东方社会的知识分子是怎样促成了作为实践和概念的东方主义的出现的。即便东方主义是欧洲知识空间的一个产物，可“东方的”知识分子是如何反应、如何接受的呢?“东方人”是否像赛义德的研究所说的真的缄默无言?不能表现自身呢?当我们把“东方入”置入这个画面，不是作为欧洲话语的沉默客体，而是作为东方主义出现过程中的能动参与者而置入这个画面时，“东方主义”以及整个现代意识的问题又会怎样呢?这样一幅重构的东方主义画面会对东方主义与权力的关系问题发生什么影响呢?⑤我想，德里克的这些问题着实会让赛义德出一身冷汗，因为这些问题毕竟不是随便问问的，这些问题对东方主义研究不能不说是非常重要的。所以，德里克提出，要从历史的视角来看待欧洲中心主义，不仅要剖析西方人的东方主义，而且也不应该忽略东方人的东方主义，或者说是东方主义在文化之外的社会和历史之性质。德里克的分析颇具穿透力，但遗憾的是他没有更深入地指出赛义德的东方主义研究中出现这种所谓的文化本质主义的原因何在。其实，面对德里克提出的问题，我们必须对赛义德的镜像修辞做双重看视，具体地回到他的身份本身。毫无疑问，正是赛义德的东方血统使他无意识地回避了东方在东方学中的帮凶作用，而是转过脸去专门面对西方，仅在西方人那里寻求东方学的致思理路和根源。也正是这种东方血统的无意识作用，使得赛义德的东方主义研究难以在学术与政治领域的结合上迈出大胆的一步，因为在涉及西方人的时候，作为一个在现实西方生活、在西方大学里执教的东方裔学者，身份本身不能不是一个极其敏感的因素，弄不好必然成为西方学界的众矢之的，甚至可能断送自我的学术前途。从这一角度看，赛义德在反本质主义的旗帜下犯着本质主义的错误就是可以理解的事情了。
身份是赛义德镜像修辞双重性的基础。王宁认为，赛义德东方主义研究中的身份特征不容忽视：“一方面，作为东方人的后裔，他无时无刻不缅怀历史上曾有过的那个令人神往的强大的东方盛世，并为那一时代的一去不复返而感伤和惆怅；另一方面，作为一位在西方高等学府身居高位的校级英文和比较文学教授，他又为自己有资格以一个‘他者’的身份来研究与自己有着千丝万缕关系的‘东方’而不无某种优越感。”⑥这种双重身份的影响更进一步地表现为，“赛义德一方面对西方帝国主义在政治上、经济上、意识形态以及文化上的霸权深恶痛绝，利用一切机会予以批判和抨击;另一方面，由于他深受富科的权力－知识－话语三位一体思想的影响，因而无时无刻不在自己的著述中流露出掌握甚于真正的第三世界学者的话语权的优越感。”⑦所以，赛义德不仅不可能把对东方主义的批判进行彻底，而且还在不断制造“新殖民主义”。
尽管人们不可能要求任何学者都必须持有鲜明政治立场，但实际上政治氛围和政治利害是无法回避的。赛义德作为一位东方裔的国际知名学者更难例外。赛义德的双重身份无疑使得他的镜像修辞更加复杂化。面对西方，现实地置身西方，赛义德是一位彬彬君子；面对东方，现实地置身东方(仅指阿拉伯世界)，赛义德是一位无畏斗士。随着时空的转换，赛义德的镜像修辞也在呈现着完全不同的看视效果。
布鲁斯·罗宾斯说过，“从1978年《东方学》问世到1993年《文化和帝国主义》出版，这期间爱德华·赛义德经历了一段引人注目而又充满悖论的岁月。他写了大量的政论文章，讨论巴勒斯坦问题和美国的对外政策，一跃成为公开露面的人物。”⑧事实如此。在《东方学》之后，赛义德几乎是摇身一变，成为了一位声名显赫的阿拉伯世界的斗士，不仅撰写文章评论当下的中东现实，而且还直接参与巴勒斯坦的民族解放斗争，摇旗呐喊，出谋划策，赛义德所表现出来的政治勇气是任何一位学者所不多见。阿默德有过这样一段介绍：有一段时间，他的生命受到暴力集团的严重威胁，联邦情报局劝告他多加小心。他确实事事谨慎，但他从未接受劝告停下来，从未避开公众接触，从未放弃支持巴勒斯坦解放运动。甚至当他被列入黑名单时，当伊斯兰的萨塔瓦在巴黎被谋杀，阿布吉哈德在突尼斯被谋杀时，他依然照常生活。巴萨曼曾问他是如何对待死亡威胁的，他回答说，“对此不要想得太多……如果你耽于这种问题，那你将一无所成……有很多人比你自己更艰难……我认为，最主要的就是不能半途而废，要记住的是，你所做和所说的重于你自身的安全。”⑨如果不知道这段话出自赛义德之口，我们会以为这一定是某位具有非凡革命意志的斗士说出来的豪言壮语呢，而事实是它属于赛义德。赛义德，你的这种置生命于不顾的勇气来自何处?我想，这无疑是一种民族精神支撑的结果，是一种政治信仰鼓舞的结果。赛义德面对东方之时，面对自己故土、自己的父老乡亲之时，在他游离开西方语境之时，他已经没有必要维持西方的学术之梦，他可以放心地回到他的自主世界中，回到他的精神家园中，他没有必要为学术与政治的关系而担忧，他可以在不假思索中投身到民族解放的政治洪流中去。1992年赛义德发表《巴勒斯坦：过去与现在》一文，文中流露出几十年后重访故乡时的感伤和哀愁，令人心动不已。在一次学术对谈中，赛义德提及了当时那种令人难忘的感触：
诚实而言，我不是一个格外看重故乡的人，我认为不要把故乡看得太重。但巴勒斯坦不是一个普通的地方。无论你是不是来自那里，你都会受它的某种影响……我们在那里呆了十天，我们去了所有地方……有两种感觉交织在一起：一方面我满心愉快地回到了一个我还依稀记得的地方，我意识到了巴勒斯坦在一定程度上的以色列化，我不是来自两岸，而是来自已经在1948年以后属于以色列的西耶路撒冷的塔贝雅，我母亲来自拿撒勒，那也是以色列的一部分。我记忆中的海法、雅法，那是我童年的玩耍场所……另一方面我却难以记下已经成为他国的土地，已经成为欧洲国家翻版的土地……我们去了萨法德(Safad)，我的叔叔曾经住在那里，我们过去常去那儿，我最后一次去那儿是1946年。时隔46年之后的1992年，我再次回到那里，那里已经看不到一个阿拉伯人了。⑩
就引到这里吧。赛义德的那份眷顾、那份惆怅已经跃然纸上。尽管赛义德口说对故乡不要看得过重，倘若真的如此，他怎会有如此浓烈的乡愁?也正是从这种乡愁中，我们找到了看视赛义德镜像的另一视角，也找到了赛义德学术活动的真正源泉。
三 中国后殖民话语之去蔽
赛义德运用非中心化的解构策略把目光锁定在西方主流学界忽视的甚至故意边缘化的东方，为跨学科研究开辟了一个崭新领域；更为重要的是，由赛义德的东方主义研究发轫的后殖民主义作为对欧洲帝国主义宗主国之间及其与前殖民地在文化、政治和历史方面的差别的极为复杂的研究，从一个侧面有力地启示了第三世界知识分子的思考和批判。王宁说，“后殖民理论……是与主流文化相对抗的一种强有力的文化策略和理论话语，它有助于西方人改变长期以来对东方所抱的偏见，给长期以来从事反对殖民主义霸权、为实现本国和本民族的非殖民化目标而奋斗的第三世界人民以有力的精神支持，并对西方的东方研究和东西方之间的交流和话起一定的推波助澜作用。”11 我以为，王宁对赛义德的东方主义研究的认识，是第三世界知识分子可以发掘和借鉴的一种学术精神。然而，问题并非如此简单。
当被问及知识分子的责任时，赛义德说道，我反对把文学作为一种政治来教授，在小说和政治小册子之间是有差别的。我在课堂上只是教授如何阅读和理解文学文本，而不把政治思想带入课堂。在谈及民族主义之时，赛义德对民族主义持保留态度。他认为，民族主义为西方所制造。实践证明，民族主义难以改变强权统治，所以，需要关注的不是民族主义，而是解放与“盲信的民族主义”(mindlessnationalism)之间的区别。“令人感兴趣的是，如果你认真阅读我在本书(指《文化与帝国主义》———引者)讨论的这种对民族主义反抗的历史，就会发现许多早期的民族主义者警告过不要滥用民族主义。如法农就说过，我们不想进行这样一种反对法国的革命，即用阿尔及利亚警察替代法国警察，那不是我们的目的。我们寻求的是解放。解放不是我们被置入其中以替代他并行使他的权威的白人镜像。所以，我感兴趣的是其中的差别，解放与一种盲信的民族主义之间的差别。”12这里赛义德又回到了他的虚拟的西方镜像，对这种镜像的看视给一些东方学者或思考东方问题的学者以启示。
让我们来看一下两个中国学界比较熟悉的华裔美籍学者对这一镜像的认同态度。徐贲指出，“萨义德对民族压迫的批判和对第一世界霸权的抵制，不只是对某一种压迫形式的对抗，而且是压迫本身的谴责。这种批判不是从单一的阶级、性别或民族的立场出发，给这种立场一种抽象的、凌驾一切的优先重要性。这种批判必须从现实生存中某种特别紧迫的压迫关系出发，但同时把这种反压迫的抗争与其它一切反压迫的抗争联系起来。这种批判是第三世界知识分子突破国际不平等文化关系的制约，也突破他自身的局限而走向世界的途径。” 13徐贲既看到赛义德镜像中的反叛的民族情结，又感到民族情结作为批判的出发点的狭隘性，所以，他强调赛义德所真正主张的是抛弃民族主义的解放，是在一种更高的学理意义上的理论批判。另一位学者刘禾更直截了当地指出了中国学界在对待赛义德和后殖民主义的态度上的偏颇。她认为，赛义德的真正贡献在于学术史和学科史的研究方面，赛义德的《东方学》也正是这种研究的一个典范。
当代理论,尤其是后殖民理论的贡献最为突出的领域,是学术史和学科史的写作……如果用一句话来概括后殖民理论的方法论跟传统的学术史写作有什么不同,也许可以这样来表述:由于不满足于就事论事地对学术史或学科史(年代、思潮、机构、人物、著作等)作“客观性”的描述,后殖民理论主张将“学科行为”作为思想史的有机部分来研究,通过考查学术传统的来龙去脉,去检讨“学科行为”的历史作为和意识形态功能。
萨义德的《东方主义》一书之所以被有些人译作《东方学》，正是为了突出此书的学科史背景。萨义德本人则更强调学术史的意识形态功能。因此，他使用东方主义(Orientalism)去批评东方学(Orientalistlearning)在生产西方中心(特别是种族中心)意识形态方面所扮演的特殊历史角色。14刘禾对赛义德东方主义研究的学术性的强调，与徐贲如出一辙。她尤其指出赛义德的东方主义研究的目的不在反西方，更不在民族主义的张扬，并批评中国学者对赛义德思想的误解乃至曲解。当然，无论是徐贲也好刘禾也好，对赛义德的解说以及对中国学界所接受的赛义德思想的批判，是值得进一步思考和商讨的15。中国本土学者与海外华裔学者相比，由于处境、身份、学术空间、社会地位等多方面的差异，思考问题的方式也必然不同，对赛义德和他的东方主义研究的感悟也很不一样。王岳川在最近谈及赛义德时作了如下评价：
在《东方主义》和《文化与帝国主义》中，他通过分析殖民宗主国怎样想象性虚构‘东方’进而贬低东方的做法，力图弄清西方权利话语的潜在运作方式。从而揭示出帝国主义文化霸权在将东方‘他者’化过程中的真正目的……他对东方主义研究的关键在于，弄清西方强权政治虚构或‘发明’出一种薄弱的‘东方’以显示‘西方’的优越的问题……在我看来，介入政治、参与社会、强调历史，使赛义德将文学研究与政治与现实、社会与历史紧密结合起来，使《东方主义》这部“后殖民主义批评”著作，成为对文化帝国主义全面清理的里程碑。16
我特意注明，王岳川对赛义德的这段评价是最近的事，而不是如刘禾所说的若干年前中国本土对赛义德缺乏基本了解时的那种轻率断语。如果说王岳川对赛义德和他的东方主义研究的认识有偏差的话，我认为这种偏差是一种学术语境的必然，因为中国毕竟是一个民族主义精神深重的国度，确如杰姆逊所言，民族主义作为一种集体无意识已经深入到中国人的内心，成为思考问题的一个难以割舍的基点。但问题还在于，赛义德本人的民族情结也极易触动中国人的神经，也必然成为中国学人捕捉的对象。从上面的分析可以看到，赛义德本人的镜像修辞实质上仍然是一种生存策略，而真正本体的东西离不开他的民族自觉和民族情感。所以，无论赛义德本人如何宣称对民族主义取抵制态度，也无论他人是如何突出强调东方主义研究的学术性，都难以从根本上抹去已经内化于其中的作为基本内质的民族精神和民族情感。
新的世纪，中国学界应该有自我的后殖民主义研究权利，应该有一种作为本土成果后殖民话语形态。我们无论从赛义德还是从其它后殖民主义学者的手中接过什么货色，都应该掺入我们自己的判断和解读，都应该在批判意义上加以中国化。为赛义德和他的东方主义研究镜像去蔽，也就是为我们自己选择后殖民立场所遭遇的阵痛去蔽。我们需要自我价值观念的确立和肯定。
①EdwardW.Said,Orientalism,RandomHouse,Inc.,1978,p.9.这段引文，我采用了赛义德《东方学》中译本的文字，王宇根译，三联书店，1999年版，第12页。
②EdwardW.Said,Orientalism,RandomHouse,Inc.,1978,p.12.
③EdwardW.Said,theWorld,thetextandtheCritic,p34.
④理查德·罗蒂《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992年版，第48页。
⑤罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，第75页。
⑥⑦王宁《后现代主义之后》，中国语文出版社，1998年版，第92、106页。
⑧爱德华·W.赛义德《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社，1999年版，第287页。
⑨EdwardW.Said,ThePenandtheSword,ConversationswithDavidBarsamian,CommonCouragePress,1994,pp.8－9.
⑩EdwardW.Said,ThePenandtheSword,pp.94－95.
11 王宁《二十世纪西方文学比较研究———王宁文化学术批评文选之二》，人民文学出版社，2000年版，第220页。
12 EdwardW.Said,ThePenandtheWord,pp.79－80.
13 徐贲《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，1996年版，第211页。
14 刘禾《语际书写———现代思想史写作批判提纲》，三联书店，1999年版，第6—7页。
15 《文艺争鸣》2000年5期发表了赵希方《中国后殖民批评的歧途》一文，对中国后殖民批评进行了全面的清理性批判，指出中国后殖民实质上与西方后殖民大相径庭，其中的民族主义情绪从根本上违背了后殖民主义的要旨，并指出中国后殖民批评之所以存在如此巨大的误区，与杰姆逊的“第三世界批评”的引入分不开。赵文的分析显然是不确的。首先，西方后殖民主义批评本身无疑具有民族主义精神这一基本内涵，这一问题不应以海外某些学者的定位而定位。其次，如本文所指出的那样，中国的后殖民批评中的民族主义情结不一定是杰姆逊熏陶的产物，也可以是在中国本土民族情结之上的后殖民影响的结果，是赛义德本人突出的民族主义精神影响的结果，当然也不排除杰姆逊的作用。
16 王岳川《全球语境中的后现代后殖民问题》，载《文学前沿》第三期。
一 赛义德的镜像修辞
赛义德，后殖民话语的始作俑者，也可以说是一位典型的镜像制造者。何谓如此?赛义德原籍巴勒斯坦，阿拉伯血统，现在美国的大学里执教，是生活在西方的东方裔知识分子。赛义德镜像之看视非如婴儿那样简单，只以一个纯粹自我立于镜前，而是在纯粹自我的表面装饰了必要的言语修辞。这不奇怪，每个成人都是文化的言语饰品。但我的疑惑也由此而生：镜像是人之镜像还是人之修辞之镜像?两者能清晰地分离开吗?婴儿之镜像与赛义德之镜像显然不同，但赛义德之镜像能回归到婴儿镜像之意义吗?
首先值得注意的是，赛义德在镜中看到的不是一个具有东方血统的阿拉伯人，而是一个浸染于西方文化氛围的知识分子。赛义德镜像也就是在这一点上具有了他所期待的修辞意味。于是，在解释自己的东方主义研究时，赛义德毫不犹豫地说：“我本人所从事的是‘人文’研究，这一称谓表明我的研究领域是人文学科，也因而表明我在此领域内的所作所为也许不可能有任何政治的内含。”①统观《东方学》全书，赛义德一再强调要把纯学术研究与政治分开，甚至在十余年后该书再版之际，对这一点仍然念念不忘。赛义德一方面眷顾他的东方主义研究对国际学界产生的冲击，另一方面指出东方主义研究本身尚未被充分关注的问题，当然也是他本人在研究中一直试图继续深化的问题，如他者文化、社会和历史的再现、权力和知识直接的关系、知识分子的角色、不同文本之间、文本和语境之间以及文本和历史之间之关系等；这些一般性的总问题又可进一步分为两组：第一组问题的核心是所谓的想象地理学，即东方主义本身人为的幻想性而非真实的历史性；第二组问题的核心是知识生产怎样才能更大限度地为公共的而非小团体的利益服务，以及知识与政治、报酬、地位和权力等的关系问题。赛义德的这一身打扮自然是在极力表现他的学术研究的非政治化，这一系列镜前举动似乎是表征着他向婴儿镜像回归的一种努力。但我却不禁要问，赛义德为什么执意如此?
按照赛义德《东方学》中的思路，东方学反映了一种以西方观念为基准的东西方关系模式，一种种族优越论为基础的东西方关系模式。在东方学中建构的东方，不是真正意义上的东方，而是西方的价值观念、政治观念、文化观念的一个结果。也正是从这个意义上讲，西方的关于东方问题研究所形成的东方学实际上是一种文化殖民主义。赛义德试图在某种基本关系模式中把异类问题凸现出来，把异类的命运和对这种命运的知识话语纳入到文化批判之中。赛义德在他的《东方学》中告诉我们，东方在地理上与欧洲(西方)毗邻，是欧洲最大、最富裕、最古老的邻居，是欧洲文明发展的动力之一，也曾经是欧洲最强大、最持久的文化竞争者。亨廷顿所说的当今世界的三大文明形态即基督文化、伊斯兰文化和儒家文化中的两大文化就发祥于东方。但自近代以来，东西方关系出现了根本性变化，资本主义西方的迅猛发展使西方在东西方关系中由弱势变为强势。东方学就是在这样一个背景下逐步建立起来。所以，从某种意义上说，东方学是强势运作的产物。东方学提及的东方不仅是一个文化概念，还是一个充满了浪漫传奇色彩的、有着奇特经历的、萦绕于人们记忆中的虚拟空间；东方学对东方的任何谈论都不同程度地反映出谈论者一种居高临下的观赏心态，一种超越其上的蔑视心态。这一切实质上有意无意地把西方殖民意识和霸权观念带入文化研究，从而强加给东方的界定和阐释。赛义德对这种东方学有一段非常精彩的描述：
东方学不仅仅是通过文化、学术或机构被动地加以反映的政治主体或领域，不仅仅是一大堆关于东方的四处播散的文本，也不仅仅是某种恶毒的“西方”帝国主义控制“东方”世界的线索的反映和表现。它更是一种深入到审美、学术、经济、社会、历史和哲学文本的地理政治意识的定位，它更是一种阐释，一种对基本的地理差异(世界被分为不平等的两部分———东方和西方的阐释，一种对通过诸如学术研究、哲学建构、心理分析、景观和社会描述所创造和维护的一整套“利益”的阐释。它与其说是一种表达，不如说是某种意志或意愿，即在某种情况下理解、控制、操纵甚至合并明显的差异的(或另外和新奇的)世界的意志或意愿。鉴于此，它不是一种与政治权力存在直接吻合关系的话语，但是却是一种在各种权力不平等交换中存在和产生的话语，在某种程度上是由与权力政治、权力知识、权力文化、权力道德的关系所决定的话语。②
赛义德强调的是，东方学是西方人关于东方的一种认识或知识的体系，是重构、控制东方的一种知识模式。尽管东方学不是权力操纵的直接结果，但却难以成为纯粹学术意义上的东方研究，其中必然包含或隐或显、或强或弱的政治权力意味。读者不难领会，赛义德的东方学批判很难说不是一种具有政治意味的学术研究。
我认为，赛义德的东方主义研究之所以格外精彩，格外引人注目，并不在于东方学本身，而在于他对传统东方学的内在意蕴的揭示和重新阐释，更在于它应合了现实环境下的东西方关系。赛义德本人站在东西方交合的时空，所取得的东西关系的研究视角，必然引发出一种地缘政治的独特效果。赛义德开辟了新的学术空间，把国际学界引向了后殖民。但赛义德却因此而感到不安，因为他的东方主义研究在第三世界尤其是阿拉伯世界引起了轩然大波。他看到，他的学术研究成果被政治现实和政治集团所高度利用，成为反西方的政治文化潮流的底蕴。赛义德带着这种怅茫心态站在镜前时，自我镜像中再也难看到他所期望的自然婴儿的纯粹形象了。某一日他对着镜子说，“言说和当时状况存在于现实情境，而书写和文本则存在于情境延搁，也就是说，存在在当时状况之外，除非批评家把它们‘实际化入’现实之中。”③这是一种据实的描述，也是一种无奈心态的流露。赛义德意识到，对自我镜像修辞还不可能从根本上决定自我镜像的性质，这个权利在作为镜子的他者手里，也还在摆放镜子的他人手里。
然而，赛义德在斟酌自我镜像修辞之余，是否想到了这样一些问题，他为什么要如此追求自我镜像的修辞效果?学术的政治化为何会令他如此不安?
他为何要选择“东方学”作为自己的一个研究基点?
二 赛义德镜像之双重看视
一般而言，对于政治，西方学者没有中国学者那样的重重顾虑，因为他们几乎没有可能被政治所盗用或利用。仅是海德格尔和德曼这样在第二次世界大战中偶有失足的学者，几乎成为他们津津乐道的谈资，可见学术政治化在西方的事例并不多见。所以，我们几乎根本不用去想，西方学者的学术行为会如何的政治化，尽管他们也有左派右派之说，也有各种学术集团，但这一切划分的标准都是学术性的，起码在中国学者眼里是学术性的。中国学界熟悉的美国学者杰姆逊就是一个很有说服力的例子。倘若他在中国生活，甚至可以用“正统”来标识他的学术研究，他坚持马克思主义的真诚愿望难道不令许多中国学者汗颜吗?但是，我们也确实知道，他的学术活动是学术性，没有成为政治的工具，也没有任何的政治利益驱动，所以，他敢大胆地说自己的学术是政治性的，是以政治为基本出发点的。罗蒂对西方学术史上学术政治化有过这样的议论。他讨论了杜威和韦伯等人对社会民主制度发展的期许和描述，甚至指出今天的哲学已经没有必要再对政治做任何意义上的理论阐释了，因为前辈的理论贡献已经相当完备；但对于目前世界存在的贫困、核战、极权、犯罪等现实的社会问题，哲学几乎不可能有任何作为，“迄今为止，还没有一个人能利用新的概念源泉来提出消除其中任何一种恐惧的计划。我们本世纪的哲学未能扩大我们的政治想象。”④可以清晰地看出，罗蒂所苦恼的是学术难以在政治领域有所作为，这一方面是由于学术本身不可能直接参与社会现实。但更重要的是，西方学者在现实政治领域中处于“缺场”的状况，难以从根本上把他们的思想灌输到现实社会之中。然而，在西方人面前，赛义德所苦恼的不是学术政治化的问题，而是如他自己表述的那样，如何使学术与政治保持一定的距离问题。
土耳其裔美国学者阿拉夫·德里克在评判赛义德的《东方学》时指出，《东方学》实质上是文化主义的而非历史主义的产物。所谓的文化主义是指本质化文化，是指惟一性地认定文化的既定的统一的特征而忽视文化的内在和外在差异的观念。文化主义的立场忽视社会的空间性存在和历史的时间性更迭。德里克认为，赛义德在批判东方学中的欧洲中心主义的同时不自觉地陷入了文化本质主义陷阱。德里克追问道:
赛义德的《东方主义》……几乎没有谈到东方社会的知识分子是怎样促成了作为实践和概念的东方主义的出现的。即便东方主义是欧洲知识空间的一个产物，可“东方的”知识分子是如何反应、如何接受的呢?“东方人”是否像赛义德的研究所说的真的缄默无言?不能表现自身呢?当我们把“东方入”置入这个画面，不是作为欧洲话语的沉默客体，而是作为东方主义出现过程中的能动参与者而置入这个画面时，“东方主义”以及整个现代意识的问题又会怎样呢?这样一幅重构的东方主义画面会对东方主义与权力的关系问题发生什么影响呢?⑤我想，德里克的这些问题着实会让赛义德出一身冷汗，因为这些问题毕竟不是随便问问的，这些问题对东方主义研究不能不说是非常重要的。所以，德里克提出，要从历史的视角来看待欧洲中心主义，不仅要剖析西方人的东方主义，而且也不应该忽略东方人的东方主义，或者说是东方主义在文化之外的社会和历史之性质。德里克的分析颇具穿透力，但遗憾的是他没有更深入地指出赛义德的东方主义研究中出现这种所谓的文化本质主义的原因何在。其实，面对德里克提出的问题，我们必须对赛义德的镜像修辞做双重看视，具体地回到他的身份本身。毫无疑问，正是赛义德的东方血统使他无意识地回避了东方在东方学中的帮凶作用，而是转过脸去专门面对西方，仅在西方人那里寻求东方学的致思理路和根源。也正是这种东方血统的无意识作用，使得赛义德的东方主义研究难以在学术与政治领域的结合上迈出大胆的一步，因为在涉及西方人的时候，作为一个在现实西方生活、在西方大学里执教的东方裔学者，身份本身不能不是一个极其敏感的因素，弄不好必然成为西方学界的众矢之的，甚至可能断送自我的学术前途。从这一角度看，赛义德在反本质主义的旗帜下犯着本质主义的错误就是可以理解的事情了。
身份是赛义德镜像修辞双重性的基础。王宁认为，赛义德东方主义研究中的身份特征不容忽视：“一方面，作为东方人的后裔，他无时无刻不缅怀历史上曾有过的那个令人神往的强大的东方盛世，并为那一时代的一去不复返而感伤和惆怅；另一方面，作为一位在西方高等学府身居高位的校级英文和比较文学教授，他又为自己有资格以一个‘他者’的身份来研究与自己有着千丝万缕关系的‘东方’而不无某种优越感。”⑥这种双重身份的影响更进一步地表现为，“赛义德一方面对西方帝国主义在政治上、经济上、意识形态以及文化上的霸权深恶痛绝，利用一切机会予以批判和抨击;另一方面，由于他深受富科的权力－知识－话语三位一体思想的影响，因而无时无刻不在自己的著述中流露出掌握甚于真正的第三世界学者的话语权的优越感。”⑦所以，赛义德不仅不可能把对东方主义的批判进行彻底，而且还在不断制造“新殖民主义”。
尽管人们不可能要求任何学者都必须持有鲜明政治立场，但实际上政治氛围和政治利害是无法回避的。赛义德作为一位东方裔的国际知名学者更难例外。赛义德的双重身份无疑使得他的镜像修辞更加复杂化。面对西方，现实地置身西方，赛义德是一位彬彬君子；面对东方，现实地置身东方(仅指阿拉伯世界)，赛义德是一位无畏斗士。随着时空的转换，赛义德的镜像修辞也在呈现着完全不同的看视效果。
布鲁斯·罗宾斯说过，“从1978年《东方学》问世到1993年《文化和帝国主义》出版，这期间爱德华·赛义德经历了一段引人注目而又充满悖论的岁月。他写了大量的政论文章，讨论巴勒斯坦问题和美国的对外政策，一跃成为公开露面的人物。”⑧事实如此。在《东方学》之后，赛义德几乎是摇身一变，成为了一位声名显赫的阿拉伯世界的斗士，不仅撰写文章评论当下的中东现实，而且还直接参与巴勒斯坦的民族解放斗争，摇旗呐喊，出谋划策，赛义德所表现出来的政治勇气是任何一位学者所不多见。阿默德有过这样一段介绍：有一段时间，他的生命受到暴力集团的严重威胁，联邦情报局劝告他多加小心。他确实事事谨慎，但他从未接受劝告停下来，从未避开公众接触，从未放弃支持巴勒斯坦解放运动。甚至当他被列入黑名单时，当伊斯兰的萨塔瓦在巴黎被谋杀，阿布吉哈德在突尼斯被谋杀时，他依然照常生活。巴萨曼曾问他是如何对待死亡威胁的，他回答说，“对此不要想得太多……如果你耽于这种问题，那你将一无所成……有很多人比你自己更艰难……我认为，最主要的就是不能半途而废，要记住的是，你所做和所说的重于你自身的安全。”⑨如果不知道这段话出自赛义德之口，我们会以为这一定是某位具有非凡革命意志的斗士说出来的豪言壮语呢，而事实是它属于赛义德。赛义德，你的这种置生命于不顾的勇气来自何处?我想，这无疑是一种民族精神支撑的结果，是一种政治信仰鼓舞的结果。赛义德面对东方之时，面对自己故土、自己的父老乡亲之时，在他游离开西方语境之时，他已经没有必要维持西方的学术之梦，他可以放心地回到他的自主世界中，回到他的精神家园中，他没有必要为学术与政治的关系而担忧，他可以在不假思索中投身到民族解放的政治洪流中去。1992年赛义德发表《巴勒斯坦：过去与现在》一文，文中流露出几十年后重访故乡时的感伤和哀愁，令人心动不已。在一次学术对谈中，赛义德提及了当时那种令人难忘的感触：
诚实而言，我不是一个格外看重故乡的人，我认为不要把故乡看得太重。但巴勒斯坦不是一个普通的地方。无论你是不是来自那里，你都会受它的某种影响……我们在那里呆了十天，我们去了所有地方……有两种感觉交织在一起：一方面我满心愉快地回到了一个我还依稀记得的地方，我意识到了巴勒斯坦在一定程度上的以色列化，我不是来自两岸，而是来自已经在1948年以后属于以色列的西耶路撒冷的塔贝雅，我母亲来自拿撒勒，那也是以色列的一部分。我记忆中的海法、雅法，那是我童年的玩耍场所……另一方面我却难以记下已经成为他国的土地，已经成为欧洲国家翻版的土地……我们去了萨法德(Safad)，我的叔叔曾经住在那里，我们过去常去那儿，我最后一次去那儿是1946年。时隔46年之后的1992年，我再次回到那里，那里已经看不到一个阿拉伯人了。⑩
就引到这里吧。赛义德的那份眷顾、那份惆怅已经跃然纸上。尽管赛义德口说对故乡不要看得过重，倘若真的如此，他怎会有如此浓烈的乡愁?也正是从这种乡愁中，我们找到了看视赛义德镜像的另一视角，也找到了赛义德学术活动的真正源泉。
三 中国后殖民话语之去蔽
赛义德运用非中心化的解构策略把目光锁定在西方主流学界忽视的甚至故意边缘化的东方，为跨学科研究开辟了一个崭新领域；更为重要的是，由赛义德的东方主义研究发轫的后殖民主义作为对欧洲帝国主义宗主国之间及其与前殖民地在文化、政治和历史方面的差别的极为复杂的研究，从一个侧面有力地启示了第三世界知识分子的思考和批判。王宁说，“后殖民理论……是与主流文化相对抗的一种强有力的文化策略和理论话语，它有助于西方人改变长期以来对东方所抱的偏见，给长期以来从事反对殖民主义霸权、为实现本国和本民族的非殖民化目标而奋斗的第三世界人民以有力的精神支持，并对西方的东方研究和东西方之间的交流和话起一定的推波助澜作用。”11 我以为，王宁对赛义德的东方主义研究的认识，是第三世界知识分子可以发掘和借鉴的一种学术精神。然而，问题并非如此简单。
当被问及知识分子的责任时，赛义德说道，我反对把文学作为一种政治来教授，在小说和政治小册子之间是有差别的。我在课堂上只是教授如何阅读和理解文学文本，而不把政治思想带入课堂。在谈及民族主义之时，赛义德对民族主义持保留态度。他认为，民族主义为西方所制造。实践证明，民族主义难以改变强权统治，所以，需要关注的不是民族主义，而是解放与“盲信的民族主义”(mindlessnationalism)之间的区别。“令人感兴趣的是，如果你认真阅读我在本书(指《文化与帝国主义》———引者)讨论的这种对民族主义反抗的历史，就会发现许多早期的民族主义者警告过不要滥用民族主义。如法农就说过，我们不想进行这样一种反对法国的革命，即用阿尔及利亚警察替代法国警察，那不是我们的目的。我们寻求的是解放。解放不是我们被置入其中以替代他并行使他的权威的白人镜像。所以，我感兴趣的是其中的差别，解放与一种盲信的民族主义之间的差别。”12这里赛义德又回到了他的虚拟的西方镜像，对这种镜像的看视给一些东方学者或思考东方问题的学者以启示。
让我们来看一下两个中国学界比较熟悉的华裔美籍学者对这一镜像的认同态度。徐贲指出，“萨义德对民族压迫的批判和对第一世界霸权的抵制，不只是对某一种压迫形式的对抗，而且是压迫本身的谴责。这种批判不是从单一的阶级、性别或民族的立场出发，给这种立场一种抽象的、凌驾一切的优先重要性。这种批判必须从现实生存中某种特别紧迫的压迫关系出发，但同时把这种反压迫的抗争与其它一切反压迫的抗争联系起来。这种批判是第三世界知识分子突破国际不平等文化关系的制约，也突破他自身的局限而走向世界的途径。” 13徐贲既看到赛义德镜像中的反叛的民族情结，又感到民族情结作为批判的出发点的狭隘性，所以，他强调赛义德所真正主张的是抛弃民族主义的解放，是在一种更高的学理意义上的理论批判。另一位学者刘禾更直截了当地指出了中国学界在对待赛义德和后殖民主义的态度上的偏颇。她认为，赛义德的真正贡献在于学术史和学科史的研究方面，赛义德的《东方学》也正是这种研究的一个典范。
当代理论,尤其是后殖民理论的贡献最为突出的领域,是学术史和学科史的写作……如果用一句话来概括后殖民理论的方法论跟传统的学术史写作有什么不同,也许可以这样来表述:由于不满足于就事论事地对学术史或学科史(年代、思潮、机构、人物、著作等)作“客观性”的描述,后殖民理论主张将“学科行为”作为思想史的有机部分来研究,通过考查学术传统的来龙去脉,去检讨“学科行为”的历史作为和意识形态功能。
萨义德的《东方主义》一书之所以被有些人译作《东方学》，正是为了突出此书的学科史背景。萨义德本人则更强调学术史的意识形态功能。因此，他使用东方主义(Orientalism)去批评东方学(Orientalistlearning)在生产西方中心(特别是种族中心)意识形态方面所扮演的特殊历史角色。14刘禾对赛义德东方主义研究的学术性的强调，与徐贲如出一辙。她尤其指出赛义德的东方主义研究的目的不在反西方，更不在民族主义的张扬，并批评中国学者对赛义德思想的误解乃至曲解。当然，无论是徐贲也好刘禾也好，对赛义德的解说以及对中国学界所接受的赛义德思想的批判，是值得进一步思考和商讨的15。中国本土学者与海外华裔学者相比，由于处境、身份、学术空间、社会地位等多方面的差异，思考问题的方式也必然不同，对赛义德和他的东方主义研究的感悟也很不一样。王岳川在最近谈及赛义德时作了如下评价：
在《东方主义》和《文化与帝国主义》中，他通过分析殖民宗主国怎样想象性虚构‘东方’进而贬低东方的做法，力图弄清西方权利话语的潜在运作方式。从而揭示出帝国主义文化霸权在将东方‘他者’化过程中的真正目的……他对东方主义研究的关键在于，弄清西方强权政治虚构或‘发明’出一种薄弱的‘东方’以显示‘西方’的优越的问题……在我看来，介入政治、参与社会、强调历史，使赛义德将文学研究与政治与现实、社会与历史紧密结合起来，使《东方主义》这部“后殖民主义批评”著作，成为对文化帝国主义全面清理的里程碑。16
我特意注明，王岳川对赛义德的这段评价是最近的事，而不是如刘禾所说的若干年前中国本土对赛义德缺乏基本了解时的那种轻率断语。如果说王岳川对赛义德和他的东方主义研究的认识有偏差的话，我认为这种偏差是一种学术语境的必然，因为中国毕竟是一个民族主义精神深重的国度，确如杰姆逊所言，民族主义作为一种集体无意识已经深入到中国人的内心，成为思考问题的一个难以割舍的基点。但问题还在于，赛义德本人的民族情结也极易触动中国人的神经，也必然成为中国学人捕捉的对象。从上面的分析可以看到，赛义德本人的镜像修辞实质上仍然是一种生存策略，而真正本体的东西离不开他的民族自觉和民族情感。所以，无论赛义德本人如何宣称对民族主义取抵制态度，也无论他人是如何突出强调东方主义研究的学术性，都难以从根本上抹去已经内化于其中的作为基本内质的民族精神和民族情感。
新的世纪，中国学界应该有自我的后殖民主义研究权利，应该有一种作为本土成果后殖民话语形态。我们无论从赛义德还是从其它后殖民主义学者的手中接过什么货色，都应该掺入我们自己的判断和解读，都应该在批判意义上加以中国化。为赛义德和他的东方主义研究镜像去蔽，也就是为我们自己选择后殖民立场所遭遇的阵痛去蔽。我们需要自我价值观念的确立和肯定。
①EdwardW.Said,Orientalism,RandomHouse,Inc.,1978,p.9.这段引文，我采用了赛义德《东方学》中译本的文字，王宇根译，三联书店，1999年版，第12页。
②EdwardW.Said,Orientalism,RandomHouse,Inc.,1978,p.12.
③EdwardW.Said,theWorld,thetextandtheCritic,p34.
④理查德·罗蒂《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992年版，第48页。
⑤罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，第75页。
⑥⑦王宁《后现代主义之后》，中国语文出版社，1998年版，第92、106页。
⑧爱德华·W.赛义德《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社，1999年版，第287页。
⑨EdwardW.Said,ThePenandtheSword,ConversationswithDavidBarsamian,CommonCouragePress,1994,pp.8－9.
⑩EdwardW.Said,ThePenandtheSword,pp.94－95.
11 王宁《二十世纪西方文学比较研究———王宁文化学术批评文选之二》，人民文学出版社，2000年版，第220页。
12 EdwardW.Said,ThePenandtheWord,pp.79－80.
13 徐贲《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，1996年版，第211页。
14 刘禾《语际书写———现代思想史写作批判提纲》，三联书店，1999年版，第6—7页。
15 《文艺争鸣》2000年5期发表了赵希方《中国后殖民批评的歧途》一文，对中国后殖民批评进行了全面的清理性批判，指出中国后殖民实质上与西方后殖民大相径庭，其中的民族主义情绪从根本上违背了后殖民主义的要旨，并指出中国后殖民批评之所以存在如此巨大的误区，与杰姆逊的“第三世界批评”的引入分不开。赵文的分析显然是不确的。首先，西方后殖民主义批评本身无疑具有民族主义精神这一基本内涵，这一问题不应以海外某些学者的定位而定位。其次，如本文所指出的那样，中国的后殖民批评中的民族主义情结不一定是杰姆逊熏陶的产物，也可以是在中国本土民族情结之上的后殖民影响的结果，是赛义德本人突出的民族主义精神影响的结果，当然也不排除杰姆逊的作用。
16 王岳川《全球语境中的后现代后殖民问题》，载《文学前沿》第三期。