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卷 一
大禹传说与大禹故里
喇家遗址发掘于上个世纪末，却成二十一世纪初惊爆中国考古界的重大新闻。而更令人震惊的是，这个世界上目前唯一的史前人类灾害遗址，竟然与中国昆仑神话中的“大禹治水”有着无法回避的必然联系。难道它就是传说中真正的“大禹故里”吗?
对于大禹及其传说的讨论，并非是要刻意从神话传说中“抢活”一位上古的“治水大英雄”，也不是强求田野考古挖掘出一具“大禹的尸骸”。“五帝”之首的黄帝，已作为“人文初祖”得到了公祭，而将大禹作为“人文的大禹”，从文化研究的角度给予重视，当不是一件难事吧!
大禹亦称夏禹、戎禹，姒姓，名文命（明），原为夏后氏部落领袖，后为部落联盟首领。大禹一生奔波，平定水害，疏通河流，同时致力于国家建设，不遗余力，劳苦功高。肩负治水治国大任的大禹，足迹遍布九州，留下了许多传说和遗迹，如禹州、禹杭、禹城、禹域、禹碑、禹门口、禹王台、禹王庙、禹迹图、禹之禁等等，不胜枚举。
著名史学大师顾颉刚先生考证，禹为西北地区一个古老民族的首领，属于华夏族团，姜姓，是西羌中的一支。著名史学家李文实先生进一步考证了夏民族的起源，认为夏民族源于氐羌，戎禹便是一位神化了的人王。而目前史学界的较多学者，也很赞同这一论证，并首肯大禹出自羌人，认为大禹治水与古羌文化密不可分。
关于大禹的出生问题，除了“鲧腹生禹”、“禹母胸拆”外，接触到具体的出生地，有两种说法，《雕南子·修务训》记为：“禹生于石”；另一为《吴越春秋》中说：“家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也”。
有学者认为《吴越春秋》中所说“石纽”，即现在四川北川县某乡。但是在长江流域叫“石纽”的地方有很多，笔者认为此说值得商榷。
首先，从成书的年代分析，《淮南子》由西汉淮南王刘安与门客所著，时代早于东汉赵晔的《吴越春秋》，且又不是一人独撰，参与者众，从而更加真实可信；第二，从表述的内容分析，《淮南子》中所记的是，大禹出生在叫“石”的地方。虽然只有一个“石”字，但表述清楚。而《吴越春秋》中的“家”字含混，是“把家安顿在石纽”还是“把大禹托养于石纽”？
另外，根据顾颉刚先生著名的“层累地造成古史观”——“譬如积薪，后来居上”，显然《吴越春秋》有着“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”之嫌疑。而“禹生于石”则在一定意义上表明了古文字表述的早期状况，且又与其他文献记录相得益彰。
据研究，青海古羌人大批地向黄河中下游迁徙，最先始于跟随大禹的西羌治水大军，这中间许多西羌人因故留在了现在的陕、豫、晋、鲁等地，随之就有了大禹治水神话的流传。当然，最早从河湟走向长江流域至云贵高原的羌人，也不会忘记大禹的英雄史迹，从而演绎附会出更加生动的故事和传说。
喇家遗址出土文物三说
1、黄河磐王
石磬、土鼓、陶铙等是国内目前发现的最早的打击乐器(新石器时代)，而随着后来材质的更新，磬、鼓、铙在商至汉各朝代宫廷乐舞的表演中，一直起着乐队里的主干作用，《礼记·曲礼上》中描述磬“坐如尸，立如齐”，郑玄注曰：“磬且听也，齐谓祭祀时”。就是说，磬是悬挂在架子上，槌击而鸣，主要是充当礼器的。商代把这种单一的磬叫作“特磬”，到了周朝便有了成组的“编磬”。夏禹时，石磬作为礼器在祭祀、丧葬、誓师、祝捷等仪式上发挥着重要作用，同时作为乐舞的伴奏主器乐，美妙十分。相传，大禹为祭祀山川神祗。曾排演了乐舞《大夏》，周朝后人极力效仿之。
喇家遗址出土的巨制“黄河磬王”，还是一件被赋予高贵地位、象征王权的神器。这件神器在象征军队指挥权的巨型玉刀和财富标志的玉壁等重器的簇拥下，那种显赫和威仪的确令人惊叹!
——大通上孙家寨出土的舞蹈彩陶盆、民和出土的土鼓、黄河磬王、巨型玉刀，还有河湟两岸河水一样流淌的彩陶……这里曾有过庆贺丰年的醉歌狂舞，这里更有过人神共娱的绝妙磬音……这里是古羌人繁衍生息的乐土!
2、面条
大禹不仅仅是一位治水的大英雄，他还是一位发明家。据说，他先后发明了测量工具、宫殿、居室、舟船、面粉等，而且，酒的发明与他有直接关系。在面粉没有发明之前，史前人类面对的是一颗颗粟粒，从而让我们联想到至今青海河湟地区仍然保留的一些传统吃法，如炒麻麦、麦仁饭、麦茶、甜醅、米汤、麦索儿等等。
面粉的出现在人类饮食文化史上是一个里程碑，它不仅改变了人们的饮食结构，并且极大地丰富了饮食品种。而我们关注的目光却要聚焦在喇家遗址出土的那碗距今4000多年的面条上，它是一碗迄今为止这个地球上发现最早的面条。面条的出现并不能印证面粉发明者的身份，但至少能说明面粉与面条有着某种联系。对于面条与大禹的某种猜测，笔者以一个关于大禹的传说作为回答：
大禹来到河南颖河治水，水怪是一只大蛟龙。蛟龙害怕被禹王捉住，变作一个男孩，并被一对老夫妇收养。禹王识破了蛟龙的诡计，用面条引它变形。当面条缠住“男孩”，蛟龙终于变回原形，但此刻为时已晚，面条已经变作一条结实的铁锁链，将它牢牢地锁入一口深井之中。
——河南禹州传说《禹王锁蛟井》。
3、大型祭坛
古时构筑祭坛有两重含义，一是敬拜神灵，以沟通天地；二是象征国家的政治和权力。什么情况下才能筑坛?什么人才有权力筑坛?祭坛作为国家的圣坛，只有王权确立，由王者决定才能筑坛。把喇家遗址上的大型祭坛遗址与出土的黄河磬王、大型玉刀等重器联系起来，应当肯定的是，这是王之坛，是国之坛。由此，我们就会推断出4000年前何人为筑坛者，何人为国之王。
神话传说的历史化与其他
首先，关于神话传说的历史化问题，是学术界长期争论的敏感话题。理论上的唇枪舌剑，文字上的你争我夺，终究要落实到实践中，最终实现时代和历史委托的某个使命、某一目标。
喇家遗址的发掘和研究，可以说是对我们文化工作者的考验和挑战。把神话传说简单地肢解为可信的和不可信的两块，还要把神话传说中可信的部分与考古研究成果对接，显然这是“愚笨的历史化”，是考古科学工作者所反对的，也是其他文化学者所不能接受的。 但是，历史考古与神话传说毕竟直接面对了，我们的主题是大禹治水与喇家遗址，说得更直白一点，即神话传说的大禹与历史考古的大禹。每至清明节，来自四面八方的“炎黄子孙”，都要往陕西黄陵县的桥山祭拜“黄帝陵”。近年来，随着文化旅游热的兴起，“黄陵祭祖”已形成规模盛大的公祭活动，影响力极大。而“下马石”、“祭亭”、“汉武仙台”、“轩辕柏”等拱卫着的“黄帝陵都”，却不过是一座衣冠冢。尽管如是，前来祭拜的人仍然络绎不绝，香火日盛。
实际上，除了陕西黄陵，河北、河南、甘肃都有黄帝陵。“人文初祖”的黄帝，光波遐荒，皓月齐天，是他肇始古老华夏文明成为了一面旗帜、一种精神，最终以无数生命的形式汇合成灿烂的五千年中华文化。从这个意义上说，把大禹作为人文的大禹，把喇家遗址的历史考古成果与禹文化的研究，放在一个可能的文化空间里进行讨论，尽管真实的历史再现与传说的偶然性将面对一次应对，那么，我们作为文化的传承者，应当怎样?何况，我们走的是一条探索之路，一条传统文化适应现代化社会需要之路!
其次，关于神话传说的历史化，在不同的时代背景、不同的社会需要之下，产生着不同的社会文化效果，尤其在特殊的“历史化”情况下，受到“残害”的往往却是神话传说本身。
长期以来，我们的所谓传统文化，一直把“中原汉文化本位”作为文化传统，并将它权威化、历史化；这一文化以黄河流域中部的陕、晋、豫、鲁等为文化中心，其余皆为“化外之地”，称为蛮夷。这在社会意识形态上即表现为傲慢、偏见，在文化形态上即为自信、排他。总之，一切皆以我为文明，其余皆为蛮荒落后。由此，自有史以来，无以计数的史官文士写下了汗牛充栋的古籍文献，其中也不乏一些不客观、欠公正的伪作。五四运动前后，就古史典籍中“伪”的问题，顾颉刚先生带头组成“古史辨派”，进行了大量辨伪工作。郭沫若先生对古史辨派大为称赞，还说：“研究中国古代，大家所感受着痛苦的是，仅有的一些材料还都是真伪难分，时代混沌，不能作为真正的科学研究的素材。”
早在殷商朝廷就设有史官，此后历朝历代沿袭并发展，形成了所谓的“史官文化”。孔子曾做过鲁国的史官，他居高临下，任意取舍，造成了中国上古神话材料的散失。鲁迅先生曾批评说：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。”而与此同时，孔子却津津乐道于“尧舜禅让”的传说，力图通过“托古改制”服务于统治阶级，实现“克己复礼”的政治主张。这是一个比较典型的将神话传说历史化的事例。
另外，孔子竭力去遏阻和制止神话的流传，还有一个目的，这就是避夏商周三代君王身世之讳。在孔子眼里，君权神授，君应为大统大贵大德之尊，一旦世人知道了贵为王者的祖上曾是西羌牧羊人，其卑贱地位与周礼相悖，岂不是“非礼”吗!所以他才敢冒天下之大不韪，把神话传说尽视为“怪、力、乱、神”而排斥了。
殷周贵族回避与羌人的历史渊源，与秦人耻谈虎狼之名一样，有些“百步笑五十步”的味道，历史上不乏这样的事例，叫作“数典忘祖”。问题是，当史官们的做伪成为一种正统后，直接受到影响的是文化的传承。我们说，夏商周断代文化最能作出判断和解释的部分却被儒史官切断了，这是一个遗憾，令国人痛心。现代人苦苦地寻根问祖，为的是接绪文化、弘扬传统，而二千年前的古史宫中却有这等断代之人，又让人气愤!
关于寻根，记得2005年省内一家报纸以“寻访娘家”为题，搞了一个系列报道。两名记者专程前往江苏南京寻访，而且发动了许多文人学者纷纷著说，讨论之后最终没了下文。实际上，这个行动源自一个民间传说，主要讲青海汉族如何来自明朝南京“竹子巷”(珠玑巷、主司巷、竹丝巷、都司巷……）的。传说的大背景是对的，故事内容很有趣，主题也很明确，但疑问处也较多，毕竟是一个传说故事。
据考证，历史上叫“南京”的都城有许多，如平州、开封、商丘、北京、临安等等。又据历史记载，朱元璋以白莲教起家，最终得到天下建立了明王朝。立国后，朱元璋为了证实自己的正统地位，开始“走狗烹”，大肆杀戮“白莲教”，同时将其一部分押往西部屯田。当时在河南开封设有司农的都司衙门，兼管屯田等事宜，移民称自己为“南京都司巷”是可能的。另外，有考证为“诛己巷”，暗指朱元璋诛杀自己“兄弟们”。但有重要的一点，这些“问题移民”在修家谱时，既有避讳，又很含蓄。
再次，神话传说人物的历史化不是让我们辨别真伪，而是让我们从神话传说人物的命运变化中了解上古文化的脉络，从而确定他们在文化中的地位。
我们可以不给予大禹以人格，但是我们却不能否认在那个人与自然斗争的历史阶段，有那么一群人与天斗、与地斗、与一切自然灾害斗争的可歌可泣的历程。历史是后人之谓历史，指研究的成果，但这些都来自并服从于被发现的历史遗迹和记录，而喇家遗址所提供给我们的足以让我们解读一个事实：这是一个上古文明的典型遗存，在这个聚落中一定有其社会结构和组织，一定有他们的领袖人物。
还是要说“大禹治水”的神话传说，因为“大禹治水”早已成为一个中华民族精神的象征，成为我们民族文化中不可或缺的元素，甚至成为重要的文化符号。在这个条件下，我们有必要再去讨论神话传说的大禹与历史的大禹的差异吗?有必要为大禹的“神王”与“人主”身份去辩解吗?
笔者十分赞同这样一个观点——大禹虽然有一件神话的外衣，但其内核却是真实的。
历史化就是为现实社会需要服务的功能化，它完全基于对神话传说中民族精神的高扬，和对于传统优秀文化继承的目的，是为了将那些适应当今社会经济文化发展的历史精华，恰当地放入一个崭新的时代需要的位置当中，焕发其新的异彩和功能，为优秀民族文化和和谐社会注入新的活力。
青海的田野考察（包括考古和民间艺术）是很值得骄傲的，从70年代到现在不断有惊喜传来，喇家遗址和非物质文化遗产是惊喜的至高。但是，这样一个民族民间文化资源丰厚的地区，考古及文化的持续性研究和挖掘，却显得有些迟钝无力，“半截子工程”不少。比如史前文化的研究、昆仑文化的研究、羌藏文化的研究、彩陶纹饰的研究、古岩画的研究、墓葬文化的研究等等。难道是青海人习惯于等待？或是适应于支持、支援?让我们申请来一个“青海文化服务团”吧! “大禹治水”昭示给我们的是一种精神和力量，而“大禹故里”则很难成为青海人的“财富”，这里面的情势多多。
年文化新考
关于过年，1991年的春节前，《青海青年报》编辑部专门召集省垣部分文人，开了一上午的座谈会。会上，我以“怕过年”为题，简单随意地谈到了“年”的来历，以及现代文明情形下传统过年习俗的演变。五年以后，应邀在一家报纸上发表了《我看过年》一文，除了先前的观点，对“年”在文化释解上多了些唾沫，但最终是对“过年”的声讨。明知过年是劳心费神损身耗财的事，但又躲避不去，只不过在言语上计较一番后，还是循着传统一件件做去了。无奈，人生中有许多无奈，过年的无奈是不足以让人伤筋动骨般叫疼的，但还是有一些不快，这不快自然是对今人的不快而决非对年神和制造传统的先人。
过年作为中国人的传统习俗，已被政府所法定，更有社会的营造，成为了十几亿人的文化符号，成为了365天里最辉煌的佳期良辰，成为了冬天里最红的一把火。这里不想讨论年文化中诸如祭灶、守岁、贺年、喜神、闹元宵等属于年俗的元素，也不探究关于黄世仁的年关逼讨和杨白老的饮卤自鸩，以及社火队里的胖婆娘、十五夜的走马灯，因为过年并不像陈年老酒，倒觉得越过越新。若果然是越过越没有了感觉，越过越失掉了年味，很有必要就“年”来一次记忆搜索……
“年”是什么？在汉族民间传说中，“年”是一只体大如牛的独角兽（也有说是一种山羊，如果从侧面去看，两角重叠，似一角），它每到过年的这个时候便出来祸害人类。由于它的破坏力极强，而当时人类尚处在原始蒙昧期，抵御的力量还很弱，于是碰到“年”一出现，便纷纷躲藏。这是传说中的“年”，在人们早期的认识中它的形象还很模糊，所以被视为鬼魅之类。根据前人的述说和汉代志怪小说《神异经》记载，它是山怪，形似山魈。此外，对于“年”的说法仅限于山怪猛兽，并无更多更详细的描述。
无独有偶，在藏族的鬼神谱系中，有一种被称为“ 罢摆稗”（与汉语“年”的发音相同）的怪兽，其形如大头盘羊，属凶神妖厉。所不同的是，汉族认为的“年”形象模糊，且凶恶异常，对待它的办法只有躲避；而藏族认为的“罢摆稗”形象具体，同样凶煞，而对待它的办法是敬畏崇拜。但这并不是问题的根本，因为这个不同点是最初的认知和行为。就现在汉族过年的风俗，与先前大有别样，“年”的厉鬼形象早已不复存在，代之的是“天”的概念，而对于“天”的崇敬就是过年中“普天同庆”的热烈，以及“人神共娱”的欢腾。这似乎有点殊途同归的意味，但笔者认为，汉藏在“年”的问题上不仅仅殊途同归，而且同源殊流，其中有着一个特别的文化谜团需要解开!
研究年文化的不乏其人，尤其对照“年”与“罢摆稗”的相同与不同，有学者提出了很有价值的意见，认为藏族先民在与汉人的交往中借用了汉语“年”的发音，以至有了这样相同的结果，但在本质上是区别的，因为藏汉对待“年”的态度差异很大，这是因为不同文化背景的缘故。而有观点说，从藏汉对待“年”的行为走向看，应当是同源异流的。后者的结论令人失望，其再三强调流问题的同时，并没有只字关于源的阐述，倒有点不负责任的感觉。这使笔者想到了一个问题，就是把凡是有对应性、趋向性的藏汉文化现象简单化，即以“藏汉同源”为公式，很不负责任地去套去归纳。这也许正是我们所提倡做学问的捷径之一，相比那些从网上大段大段下载、用剪子一刀一刀截取来说，的确是汗水和劳作的结晶。当然，好在更多的人竟也不能够掌握这学术界高手才能悟得的玄机。
受到许多著作颇丰、文章盈案且头衔为教授专家的启发，笔者就年文化的“年”字也曾人云亦云，不得其奥。近年来，因有闲暇，便时时揣摩，钻研其中，始得感悟。今不揣冒昧，仅将点滴认识谨于兹，唯恐贻笑大方。
“年”与“罢摆稗”同音且在特殊文化背景下同源殊流，究竟源自何、何为源？
汉字“年”是一个合体的会意字，另一种写法为“每”，像“季”字，不同的是由“禾”和“千”组成，意为成千上万的禾，表示年成，即一年中庄稼的收成。显然，这个“年”与我们所要讨论的“年”不同，前者是指年节以及与年节相关传说的山怪猛兽的。据古文字专家考证，“年”在甲骨文、金文里由禾和人组成，即一个人头顶着禾，表示庄稼成熟，同时也表示一个时间概念。《尔雅·释天疏》记为：“年者禾熟之名，每岁一熟，故以岁为名。”在这里也没有丝毫山怪猛兽的意思，这与藏语的“罢摆稗”更是大相径庭了。
“年”字的字形变化从甲骨文到金文，从大篆到小篆，从隶书直到今天，有一个流变的过程，大致如下： 。而我们细心分析发现，第一个与第二个有着一个根本的区别，即前者上半部为 形，即为羊角；而后者上半部为 形，即为垂下的麦穗的形状。这一文字的流变正是人类社会形态从渔猎文化进入农耕文化的生动记录，也表明文字发展与人类文明演进的必然关系。那么为什么年字从人头顶羊角演变到了头顶麦穗呢?这正是需要讨论的问题，也是年文化中的谜团所在。
还是来说一说藏族传统的藏历新年。届时，藏族人家都要供奉“切玛”，这是一种用糌粑和酥油制成的羊头形状的供品，一是祝贺当年的丰收，二是预兆来年的祥瑞。据说“切玛”和在大门框上置放盘羊头一样，是受苯教影响而在藏区很早就有的原始动物图腾崇拜。苯教是藏族先民信奉的原始宗教，而藏族崇拜的年神最初的形象就是羱羝，一种北山羊。苯教经典《符音释难》中有“山羊神凶”的记载，显然藏族先民最初对于塬羝是敬畏和避让的，与汉族对待年的态度是一致的。《唐书·吐蕃传》说：“其俗重鬼右巫，事羱羝为人神。”可知，在藏族先民时代羱羝作为重要的原始图腾崇拜渗透在其生活当中，并且影响到后来的宗教祭祀、民间艺术等方面。还可以这样说，在早期的原始图腾崇拜期，汉族先民与藏族先民对于“年”的认识尽管有些差别，但在本质上是一致的。而在对待“年”的态度上的分歧，则始于汉族先民从畜牧业向农耕过渡以后。
进入农耕社会的汉族先民，在宗教信仰方面从图腾崇拜转向自然崇拜，且由于人类社区的形成和村落民居的建立，很自然地将年与农事生产结合起来，终于有了自己的年文化内涵和年俗。而藏族先民在走出图腾崇拜期后，其自然崇拜受“万物有灵”观的影响，以及后来苯教和佛教的传布，对于年神的崇拜已经由对单个羱羝的崇拜遍及到日月星云、山石水木等等。 从以上的所言，我们自然联系到“年”的同源问题。尽管笔者在此假想到一点，即汉语的“年”与藏语的“罢摆稗”为什么这样巧合，但我仍然在怀疑汉族和藏族是否有一个更古老的共同先民，一个更古老的共同语言？
西部文化源流之我见
“西部”原属纯地域政治的产物，但在“西部”被更多词语相加后，就有了诸如“西部文化”、“西部文学”、 “西部经济”、“西部民族”等等更显专业化的术语。这些概念或叫术语的不断“圈定”，的确使这一地区的文化经济蒙上了一层神秘且带有待建设开发色彩的雾纱，尤其成为了某些专业学科新鲜命题和学术研究的热议。
文化，从广义上讲，它包括了人文地理、历史沿革、典章制度、宗教礼仪、文学艺术及经济发展等，涵盖了人类社会政治、经济、文化诸方面。“西部文化”作为地域文化，其理论上的价值暂且不说，就在文化探究上的执着、方法的缜密、信息的庞杂等方面，完全是文化人面对西部社会历史文化漫长而又繁复过程的审慎和尊重。确定西部文化研究的方向，提出“两大文化走廊”的观点，找准西部民族文化发展融合的历史趋向，进而溯流探源，以搞懂进而澈清那段历史文化的诸多问题，更好地为现实中国西部文化经济战略服务，这已超出了一般文化研究的意义。
在讲堂上曾经亲聆谢佐教授的《西部文化源流考》，此后以问答的方式在一期刊上与他进行了文字交流，对于提出这一论点的重大意义与影响感受更深刻。首先，他站在一个较高的文化基点，以历史和民族作为两大视点，视野所及不仅仅是历史文化的起源、发展和演变，更多地涉及到民风民俗、民间文艺、宗教哲学等。另外，他自成己说，方法新颖，尤其对长期以来学界所分歧的诸多文化疑问，从历史学、民族学、宗教学、民俗学等方面予以了更新的论证，解决了许多疑难。
传统的文化理论，一直遵循演绎的方法，且强调文化的结构和主流文化的地位，以至长期以来，形成了中国文化的“政治——伦理”结构。在传统中，儒学为宗，兼以佛、道文化，这在很大程度上滞隔了其他文化元素的进入，也影响到文化研究领域多元化的发展。
“西部文化源流”突破的是传统思辩哲学上的一元论，以及由此而形成的不重视科学研究的主客体对比论，而且从多元文化并重的立场出发，建构了独特的文化研究多元格局。由此，在坚持理论研究科学观的基础上，提出了西部文化的四种文化形态、两大文化走廊，理顺了西部复杂的文化脉络，找准了西部文化研究的取向。
“两大文化走廊”的提出，更具有文化研究的科学性质，它清晰地给我们呈现了一幅西部文化大演进中的历史路线图及源流关系。以大量生动的政治、历史、语言文字、风俗、物候等进行推论，有直观有形象，有理论有观点，是值得提倡的文化理论研究之方法。
面对科学技术日新月异的发展，以及各种现代文化观念的迭出和嬗变，西部文化与东部经济形成了巨大的反差，同时也呈现出迥异的特色。经济发展的“差半拍”也曾使许多西部人在担忧、慨叹之余寄希望于西部文化的深厚和富有，以及她的古老和魅力。谢佐教授关于“西部文化前景展望”的论述，点燃了西部有识之士对于大西部文化振兴的力量和信心，使我们不仅看到了一个充满希望的西部经济建设所能够给西部带来的辉煌前景，同时也看到了一个西部文化振兴所释放出的巨大人文光芒。
西部文化的博大深厚、古老苍茫以及多元和谐、五彩缤纷，是作为中华民族文化的一个重要组成部分而骄傲存在的，相信她能够在焕发历史光芒和保持民族精神的同时，更多地吸收众多传统文化成果，更具有生命力和文化价值，为西部地区经济文化建设发挥应有的作用。
文化自强之路就是文化生态保护和建设之路，它需要一大批甘于寂寞、勇于奉献的文化人，但愿我们更多的人参与其中，因为文化人本身就是一个坚定的文化代表。
西王母热与泾川精神
进入二十一世纪以来，社科界在长期研究西王母神话的基础上进而转入到对西王母文化的研究，从而炒作出了许多与西王母神话相关的文化现象，并终于在西部大地上形成了一个“西王母文化热”。例如：传说汉武帝迎接西王母时，亲手接下王母所送的香炉，此炉熏出的百合之香，沁香馥郁，由此“博山香炉”有了一个诱人的注解。无疑，这个西王母的标签是硬贴上去的；传说西王母宴请周穆王的御宴珍品中有瓜州蜜瓜，由此，蜜瓜借了西王母的“东风”，被推上了中国名优特产榜；新疆和田产无花果，传说于阗王70无子，西王母赐此树之果，食而得子。传说再度被文化人演绎，有了一个响亮的名字——“福寿仙果”，且成为西域特产，远销他乡……还有诸如汉武酒、夜光杯、洗脚盆等等，当然更少不了日益泛滥的以西王母为题的研讨会、论坛及打出的旅游品牌等等。
“西王母文化热”在继续升温。“文化搭台，旅游唱戏”，发展一方经济离不开文化，成为近年来开拓者们的共识。甘肃省泾川县连续几年举办的泾川海内外西王母民俗文化学术研讨会，是近年来西王母文化研究与旅游产业发展结合较成功的例子。一个经济欠发达的县份，举办国际性的文化研讨，吸引海外华人、台胞等络绎不绝地来参会，而且执著地创办了国内第一个以《西王母》命名的文化网站，还荟萃了一批包括政府官员、民间贤达在内的西王母文化研究人才队伍，且硕果累累，影响极大。西王母文化拉动泾川旅游经济的发展，关键不在于打出的是西王母的牌子，以及拥有诸多的能够佐证的碑石窟庙、故事传说之类，关键是他们有着现代人特有的对于古文化传承的积极态度和人文精神。泾川人独具慧眼，深挖西王母文化的精髓，手中高扬的是一面和平与长寿的大旗。
小小泾川打出这一张实实在在的大文化牌，其中最主要的是有“泾川精神”的有力支撑，以及对文化旅游内涵的深刻挖掘。
“泾川精神”实际上是现代社会经济发展过程中的一个重要的“文化回归”，最重要的是那股子挖掘当地文化旅游资源的劲头。改革开放，发展经济，在匆忙的行进途中，对于新兴的旅游产业来说，我们最先认识到的是文化内涵的不足造成了产业发展滞后，而问题的症结一定要从人文和自然等方面去思考和观照，决不能把产生出的强烈的文化饥渴盲目地作为文化实践。为了文化取向的实现，挖掘、研讨的最终目的是把文化渗透到经济产业过程中去，而不是简单的叠加。 单纯的旅游开发巳成为初级阶段，取而代之的将是更高、更深、更精的文化旅游。
经济生活的奠基最牢靠有力的是以古老优秀文化做基石，而灿烂的文化尤如母体将不断孕育出丰硕的财富之果。当我们认识到文化之与经济建设相辅相成的道理，并以积极的主张和行动去为两者的相得益彰奋斗时，首先要提出一个更适合发展的理论要求。任何文化都有着广狭之分，而我们要坚持提出的是一个广义的、更大视野上的文化理念。
青海省位于西部的甘肃、新疆、西藏等省区的中心位置，发达的铁路、公路在这里交织，使之成为重要的交通枢纽，尤其当青藏铁路贯通后，她更处于西部大开发优势的战略地位。同时，青海还是国家西部大开发重要的资源开发基地，具有强大的发展后劲。基于种种优势，在建设中国西部现代中心城市的步伐中，将旅游产业作为培育新的经济增长点、促进青海经济社会全面发展的优势产业提上重要议事日程，令人鼓舞。但是，我们却又面临了一个如何开阔眼界、优势幅射、引导促进、共同繁荣的重要使命。
作为优势产业的发展，从一开始有人就提出了特色旅游的口号，而所有关注的目光集中到资源开发利用上时，一般人仅仅局限于对形式的认识，主张把自然景观与人文景观进行简单的整合，而恰恰忽略了如何给予这个文化产业一个大的支点、一个丰富而深厚的内涵和一个壮阔的前景。
同样，丰富奇特的自然景观、别具特色的昆仑文化（包括民族文化、历史文化、宗教文化等)成为青海昆仑文化旅游发展的优势资源，也牢牢确立了青海在“大昆仑文化旅游圈”中的中心地位。与周边省区共同携手、资源共享、优势互补、加强协作、实现共赢，是昆仑文化旅游发展的最终目的。要以昆仑文化作为立足点，在尽可能的范围内与更多的地区达成共识，形成一个产业链式的“大昆仑文化旅游圈”，这种区域合作肇始于昆仑文化旅游的研讨，最终必将形成一个比较成熟的跨区域合作的经济文化组织。
由此，又提出了一个外向型文化旅游的问题。
狭隘、保守是落后文化的表征，骨子里却是对先进文化的反动。内引外联、外引内联，走出地域的小圈子，走向合作发展的大世界，的确需要大的胸襟、大的气魄、大的手笔，更需要一批不辱使命、开拓创新的人才。
昆仑文化旅游及其内涵
昆仑文化以其特殊的地理环境、物质生产方式，及其一定的社会形态为基础，通过特殊的心理、习俗、行为等形式，综合反映着历史形成、发展过程中价值观念、意识形态诸方面的形式和内容。它不仅仅是一种文化现象，更是一门学科，它所代表的昆仑神话早已成为华夏文明的基石，它的核心就是文明进步、融合发展。
学者曲六乙说：“西部文化圈是一个历史相当久远，地域非常广阔，民族聚居多，资源丰富，人文生态环境独特的大地域文化概念。”近年来，许多专家学者对昆仑文化资源十分慨叹，认为类型丰、数量多、价值高、潜力大是昆仑文化旅游的优势资源，把握机遇、加快发展是当务之急。但是，高山大川、盆地河源、冰川草原，以及古迹遗存、石刻岩画、民俗民风等等，并不能涵盖昆仑文化的全部，从昆仑文化研究的角度看，其内涵并非一般意义上的形态所在。值得一提的是，抓住机遇，加快发展是历史的要求，而开发昆仑文化旅游的文化价值，挖掘其文化内涵显得尤为重要，且任重道远：
昆仑文化丰富的内涵从一般意义上讲，包括了山文化、树文化、石文化、神文化、鸟文化、玉文化、黑白文化、绿州文化、草原文化等等。关键是如何深挖内涵，并以积极的态度和执著的追求，努力高扬昆仑文化中最精粹的人文主义精神，并将这种精神一步步渗透到文化旅游产业的方方面面中去。
首先，要认识到传统文化作为中华民族智慧和力量的源泉，她将在西部大开发建设中发挥巨大潜能和作用，由此，我们应当珍视并努力发扬光大之。
中华民族的历史就是一部优秀传统文化继承和发扬的历史。作为社会的维系，它具有极强的同化能力和吸收消化功能，它教育人们顾全大局，求得社会整体的和谐稳定；它还强调追求人和自然的和谐统一、提倡自强不息的奋斗精神等等，这些对于文化旅游来说无疑是积极的。
比如，绍兴之游，并不是为尝一碗黄酒一碟茴香豆，鲁迅笔下的诸多形象，使人们悲愤那刻骨铭心的旧国民性；九寨风光把人与自然融为一体，增强了人们“金山银山，还要绿水青山”的生态环保意识……
昆仑山作为中华民族共同向往的圣山，游历者从美丽动人的神话、气吞万象的古拔中积聚涵养，焕发精神，思古唱今，情怀自长。周穆天子与西王母瑶池相会的故事则更具有传奇性，这段帝王与女神的情爱过程缠绵悱恻，情深意厚，成为上古情爱史的开篇。把这一传奇创新为“中国西部情人节”，应当说是一“大手笔”，其内涵和意义远远超出了传奇本身。
其次，文化旅游是一种人的文化行为的过程，更是人的精神文化生活的主动，它不同于旧式的旅游观光，一些项目仅具有很少的文化因素。我们所主张的文化旅游则包容了娱乐、求知、探险、保健、美食、休闲、交谊等等，己不是通常所说的游山玩水。以现代人的行为取向、价值取向，掏钱远足，除了满足身心的娱悦，更重要的是游学和游历，这完全是一种时尚的文化实践活动。
我们所提出的深蕴的内涵，并不是由旅游公司提供更多的对古迹和传说的复述，而是要继承和创新，最终使昆仑文化通过旅游业的提升得到进一步的延伸，并逐步使之经典化。也就是说，要在传统昆仑文化的基础上赋予新的文化含义，要把深挖内涵与高扬精神结合起来，使之惟妙惟肖，浑然一体。
比如，青海旅游现有项目中的胡杨林、大地震遗址、贝壳梁、雅丹地貌、风火山、野牛沟等，有人称之为生态旅游，实际上是一种初级的观光游。如果把它变为仿古生态游，或叫仿真生态游，让游人真切体验戈壁大漠行走的苦与乐，才能感受到原始、粗犷、神秘、自然之美，而我们预期的生态环境保护教育则潜移默化，其内涵和效果是导游无法用言语来描述的。
另外，对于一些文化遗址的挖掘整理、一些景点的修缮保护、一些宣传资料的组织撰写等等，都是深挖文化内涵的工作范围，需要做出积极的努力，且不能停留在一般的水平上。要强调的是，对昆仑文化和西王母神话传说要下大气力做大文章，它们是昆仑文化旅游的重头戏，最具有古文化意蕴和浪漫神秘色彩，最能释放金光四射的无限魅力。 有学者这样认为，“从洪荒年代起，在人文历史与地理生态环境方面代表青海形象的昆仑文化，在西部文化圈中占有重要位置。青海地域文化以昆仑冠名，具有历史的象征意义和深刻的启示作用。”从这个意义上来讲，青海作为昆仑文化的中心位置是不可否认的，其昆仑文化旅游的吸附力与幅射力毋庸置疑。因此，大视野、高起点，以昆仑文化旅游为中心，幅射西部各省区及周边地区，努力构建“大昆仑文化旅游圈”，应当成为我们将来发展的宏伟目标。同时，还要转变观念、与时俱进，科学规划本地区的文化旅游发展蓝图，尽快改变那些与文化旅游不协调的方面；要重视旅游项目的招商引资工作，加大对项目的投资建设；要加强创新能力，挖掘文化内涵；要建设一支素养好的专业队伍，提升服务功能；要走出去吆喝，加大宣传力度……总之，要实现跨越式发展，开创昆仑文化旅游新的局面。
昆仑文化幅射地域广、文化包容丰富，它是以原始人类文明为肇始，以华夏文化为契机，以中华封建文化为发展的中国本土文化，同样也包括了不同历史阶段、不同文化形态的民族民间文化。挖掘与创新相结合、静态与动态相结合、人文与自然相结合、历史与现实相结合，是深刻挖掘昆仑文化旅游文化内涵的基本要求。笔者认为，就目前青海旅游的现实情况，昆仑文化旅游建设应从以下几方面去构想：
以古王国（西王母王国、吐谷浑王国)寻踪游、昆仑山探险游、资源文化游、生态体验游、圣山圣地游为五大主题文化旅游版块，以区内的自然景观和全景式的人造景观为中心，设定科学合理的线路，形成昆仑文化旅游网络。
根据不同的文化旅游资源种类，召集专家学者进行深入的专题研讨，如中国西部大昆仑文化旅游圈论坛、昆仑山与西王母文化国际研讨会、昆仑玉文化观摩会、盐湖城昆仑文化笔会等等。
根据不同的主题组织开展国际性、影响大的文化旅游活动，如：中国西王母民族艺术节、海内外昆仑圣山祭祀活动、中国道教昆仑派法会、中国龙脉文化探险考察、中国盐湖城经贸洽谈会、中国西部情人节、中国西部盐湖城狂欢节等等。
另外，历史文化积淀与现实服务功能相融合，以形成动中有静，静中有动的多文化、多功能、多层次的旅游新项目。如：仿古风情游、生态亲历游、山川探险游、圣山祭祀游、瑶池浪漫游、无极洞天游、玄圃逍遥游等等。
西王母研究琐语
得知新疆阜康准备把西王母祖庙列入省级文化遗产的消息，进而想到2009年8月新疆成立“神话与西王母文化研究专业委员会”，联系起来，不免有所感慨。实际上，近年来“西王母热”还在升温，尤其在甘青两省，比肩而争，势头不减。
甘肃泾川打出了“西王母故里”的招牌，进而指定泾川回山西王母宫（又称西王母祖庙)为历史遗存，还被列为第二批国家级非物质文化保护名录。动作之快，令人咋舌。
青海的“西王母热”自1981年辛存文先生在《青海日报》撰文，考证青海湖畔夏格日山有西王母石窟和铜柱，之后又有学者介绍海西天峻西王母石室的文章。近年，湟源宗家沟西王母石室又被文人学士所认识，至此，青海境内已有3处窟室被认为与西王母活动有关。实际上，西王母的宫室有多少，恐怕还不止这些。与西王母有关的还有“瑶池”之争。新疆的天池曾被认定为“瑶池”，但青海更有不少“瑶池”。有人大致排列如下：
西王母最大的瑶池——青海湖；
西王母最古老的瑶池——褡裢湖（海西德令哈境内)；
西王母最美丽的瑶池——孟达天池；
西王母最高的瑶池——黑海（格尔木境内)。
——显然，这里的“西王母”不是指神话人物，而是从地域或其他的角度来指代的。
由此，就有了一个西王母祖属和属地的问题。
从历史文献记载来看，殷商卜辞中就有“西母”的记载，而从山东、四川、河南等地发现的汉画像砖、汉代铜镜、摇钱树等文物上，都有西王母的“身影”。 《汉书·哀帝记》中就记载了民间祭祀西王母的盛况，到了汉末，西王母信仰成为了民间风尚，并与宫廷傩祭相媲美。
道教的兴起使得“西王母”金光透体，称之为金母之君，又名九灵太妙龟山金母、太灵九光龟台金母，认为她是由西华玉妙之气化生。这样一位赫赫大神，却也有了普通人一样的姓氏，称其为缑氏（缑氏，古地名，今河南偃师市东南)，成了河南人。更有甚者， 《黄帝出军诀》中说黄帝与蚩尤大战涿鹿，得到西王母的神助，即所谓梦里西王母派遣的道人向黄帝传授神符，并秘告破敌之策。后来，道家又进一步杜撰，传说西王母派遣九天玄女下凡助战，黄帝见之稽首拜伏，称为师，得到战法。这个故事又在《水浒传》中被演绎为九天玄女梦授天书，宋江得破阵之法。
西王母作为祖母神，是一种历史制度存在的必然，所以得到民间长期的信仰和崇拜。实际上，这种祖母崇拜不仅仅是汉民族的文化遗存，在许多少数民族中也有这种文化遗存。比如摩梭人传说中的干母女神，彝人崇拜的总先妣——西摩（嫫)，与汉民族传说中的西王母如出一辙。
以上我们得知，西王母最初是作为祖母神来信仰的，以后才有了神格的变化和扩大。同理，西王母也并非仅居住和活动在昆仑山的某个固定的地方，她的足迹和影响遍布华夏大地，更何况作为神，她可以是无处不在的。
我们是站在现代去寻找和探秘远古，而不能处在现代而去建造一个远古。譬如收藏，后者就是在精心打造赝品。比如说，新疆天山瑶池湖东岸新建的西王母祖庙（又称娘娘庙），上世纪80年代以前，这里并没有什么发现，只是传说元代曾建有道观。1989年从台湾来了一名道士，传言梦中托付，寻找西王母的瑶池。于是，道士在神州大地上苦苦寻觅了5年，终于在新疆天山下寻找到了。出于信仰还是需要，天池的东岸就矗立起了这座西王母神庙。
令人怀疑的是，5年寻找，为什么偏偏选中了新疆天池，而不是其他瑶池，以及西王母的宫室，还有天峻的西王母寺、海晏的西王母古塔遗址等。于是，我又想到了位于黔西北的林城，1988年竟投资5800万元兴建了“西王母庄园”。
有学者认为，西王母国曾经的疆域包括甘肃、青海、宁夏等地，其对应的年代相当于传说中的三皇五帝。理由是，传说中的伏羲、女娲、黄帝、炎帝等有母无父，到了尧、舜、禹，社会形态从母系氏族走入父系氏族，国家形成，文化东渐，至夏商周西王母国依然停留在母系氏族社会，一直延续很长。那么有一点，当汉代的民间西王母信仰成为风尚，但属于汉朝治下的甘青等地并没有任何可供参考记录西王母或西王母国信息的文字材料。这又使我们怀疑起西王母存在的真实，以及西王母国存在的真实，也许这仅是神话传说的魅力所在吧! 既然是神话传说，也就没有必要争议西王母祖属和属地的问题，更没有把西王母当作历史人物的必要。由此，关于“瑶池”和“宫室”的争论也大可不必。 《山海经校注》中有这样一段话：“西王母虽以昆仑山为宫，亦自有离宫别窟。游息之处，不专住一山也。”
同样，西王母拥有不同的瑶池、宫室及其他，作为今天的人只有信其有而不能信其无了。
古羌文化活化石
青海省黄南藏族自治州同仁县年都乎乡年都乎村，至今还保留着这种被称为“於菟”（又叫虎豹舞)的古老神秘的祭祀活动，它的发现为研究古羌文化和古代西王母国祭祀文化提供了活标本，并间接地展示出古羌人情感、审美、信仰等奇鲜的遗风。
每年的农历十一月二十日，年都乎村都要举行“於菟”祭祀。是日，正值深冬，四野凝寒。下午二时左右，村北的神庙煨桑烟、鸣海螺，头戴五佛冠的祭师在村民的围观下先为选定的八名“於菟”（青年汉子)上妆。在寒风瑟瑟中，八人俱裸显身体，仅挂短裤，裸处均用锅底灰涂上虎纹豹斑，头发扎成刷形，以示威猛。之后，祭师率众“於菟”进入神殿，依次跪于三只眼的神像下，击皮鼓、诵经、敬供。
仪式罢，伴着祭师手中皮鼓的节奏，“於菟”们开始舞蹈，动作以垫步吸腿为主，摹出虎豹行意，尽显古朴豪迈。转神院、绕桑台之后，随着一阵急促的鼓点和爆竹声，本来翩翩而舞的“於菟”，忽然引颈生怒，兽性大作，其中的的六个冲下坡道，直扑村里，登城越墙，不走正门。每到一家中，窜来跳去，见肉叼、见饼拿，如虎豹威临，十分闹腾。而家家户户则以“於菟”光临为荣，将事先准备的酒肉恭敬一番，走时还要献殷勤，将“曲连”（一种圈饼）套到“於菟”手握的“棘条”（用印有经文纸条裹着的枝条）上。有病人的人家，还要请“於菟”从病人身上跳越，以示驱赶病魔。
祭师则率两名“於菟”一路击鼓舞蹈，从北城门进来，又沿主干道向东城门去，除了震慑加威，渲染气氛，还有接受“战利品”的任务。此刻，祭祀活动已进入了高潮，巷道里站满群众，他们兴高采烈，呼声阵阵，热闹非常。
下午五点左右，已经窜完人家的“於菟”与祭师一行刚在东城门相会，枪鸣和竹爆突然炸响，“於菟”们惊慌失措，作鸟兽散，逃奔至村外的河边。在祭师诵经焚纸的同时，“於菟”们用冰冷的河水洗除身上的虎纹豹斑连同带出的晦气妖孽，至此，祭祀活动全部结束。
《山海经·西次三经》中说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，司天之厉及五残。”这是最早描述古羌人虎豹崇拜的记载。而“於菟”的发现不仅仅是首次寻找到了古代先民在人体肌肤上作秀兽纹的拟兽舞这一珍贵的有形文化遗产，更有价值的是我们从这个活化石看到了今人期望的古羌民族的生产生活，从而也为正在兴起的研究昆仑山与西王母文化热，打开了一扇通门。
“於菟”，在古汉语中是指老虎，楚人谓虎为“於菟”。80年代后期，一位舞蹈专家对发现的“於菟”从舞蹈文化的角度予以重视，撰文认为这是属于楚文化和楚巫祭祀的舞蹈，曾经在国内舞蹈界引起注意。以后，研究傩文化的学者又将它纳入傩舞。近年，文化学者平涵对此提出质疑，首先，“於菟”是“吾屯”误解。第二，楚文化晚于古羌文化。还认为年都乎的“於菟”中不光有虎且有豹，另外，文化形态上年都乎“於菟”更具有羌文化的古拙和奔放，由此提出了虎豹崇拜舞为古羌文化的观点。
几千年前的虎豹崇拜虽然已经成为历史，但我们在环境保护纳入国家治理的重要国策、把经济发展与环境保护统一起来的今天，呼唤生命，呼唤绿色，同工异曲，共为心声。
於菟与虎笙
关于“於菟”，上世纪80年代后期笔者在省报任副刊编辑时，曾编发了一篇名为《楚风土舞话於菟》的文章，有幸认识了文章的作者乔永福先生，也有幸读识了“於菟”。
文章发表后，曾在国内文化界产生了一定的影响，关注“於菟”的学者和传媒渐渐多起来。90年代初，青海电视台的蔺军旗先生曾陪同台湾一家电视台赴同仁县全程拍摄了“於菟”表演的全过程。
实际上，当时的报章和电视节目，都参照乔先生的研究成果，认为它是属于古代楚巫祭祀的活动，因其舞蹈动作贯穿活动全过程，加之乔先生本身就是研究舞蹈的，对于它的巫文化内容则阐释较少，所以在文化归属上则以“於菟”的词典解释为根据，叫作了楚文化遗存，甚至认定它为楚文化活化石。
多年来，关于“於菟”的文化归属及定义，有着更多的研究成果，但最大的分歧在于究竟是楚文化遗存还是古羌文化遗存，而对于它的文化内涵、神秘仪规、巫术表演、形态设计等一系列的活动形式和内容，尚缺少更深入的研究。笔者曾多次往年都乎采风，至今仍然不能贸然出语，毕竟，“於菟”以及“於菟”所处的地域文化环境是相当复杂的。在热贡这样一个多元文化共存的地区，“於菟”与“六月会”等民间文化、与宗教和原始学科、与古羌人活动等都有一种必然的文化联系，需要做更加深入的了解和探究。
笔者也曾撰文向省外介绍过“於菟”，但都是叙述“於菟”活动的大致情况，不敢在文化归属上语出惊人。实际上，省内许多学者做过一种推论，假设它为古羌人祈福禳灾的古老习俗，认为，古羌人以虎为图腾，崇虎是第一个理由。另外，羌人的南下东迁，不仅成就了华夏文明的形成，而且在长江中下游形成了以虎为图腾的许多衍生民族，其中许多民族至今仍然在传说和记事中指甘青地区为祖地，而甘青在远古属羌人聚居的地区。
无独有偶，云南双柏县小麦地的“老虎笙”则与“於菟”如出一辙，被称之为虎文化的活化石。2008年当地还成功举办了“中国双柏彝族虎文化节”， “老虎笙”成为文化节的重头戏，还被列入第二批国家级非物质文化遗产名录。
“老虎笙”又叫“虎笙”，“笙”在彝语中意为舞。 “虎笙”的表演主体与“於菟”一样由法师（彝族称“毕摩”）和8名老虎的扮演者组成。在表演的时间上“於菟”是在每年农历十一月二十日，当日结束，而“虎笙”则是从农历正月初八开始，正月十五结束。“於菟”扮演者上身和下肢裸露，以锅底灰涂画虎豹斑纹，头发扎成刷形，显露虎威，自然古朴；而“虎笙”的扮演者则身披羊毛毡制作的“虎服”，缺少了几许原始风貌。另外，“於菟”的整个过程多少年来袭以古俗，程式化很强，极少人为的添加，其功能一直为驱疫逐鬼、祈福禳灾。而“虎笙”经过长时间的改造，其功能中又加进了大量阐释农事的表演，队伍中除表演主体外，又增加了2只猫、2个山神、1个道人，2个击鼓者，甚至还有由女性扮演的“虎妞”参与。显然，人类早期舞蹈和巫术表演的原始成分和色彩在“虎笙”中大打折扣。 据笔者所知道的“虎笙”，先前也是以消灾驱疫，祈福纳祥为主要功能的，只是到了后来，慢慢加进了许多东西，如表现农事的插秧种稻、收割打碾等，另外还戏谑性地植入了老虎交欢等内容。“虎笙”的表演大致有十几套动作，显得庞杂繁复，而“於菟”则显得更执着更具体，驱疫逐鬼的功用直接而突出。
追溯“虎笙”的起源，当地文化学者据传说，认为早在6500年前居住在青藏高原的一支羌人部落迁徙到南方，“虎笙”便是古羌的巫文化遗存，而那个带来“虎笙”的部落便是当地彝人的祖先。所以，“虎笙”的表演还是他们追忆族源、缅怀先祖、凝聚人心的一个重要祭祀活动。
历史上，羌人是目前认为中国古代最早的人类族群，主要聚居在现在的甘青地区。羌人东迁，到达现在的陕西、山西、河南等地区，这部分族群被称为“东羌”，而留在甘青的则被称为“西羌”。从商代记载来看，羌人的南下一直在进行，至秦时这种迁徙更加频繁。而小麦地的彝人认为他们的祖先早在6500年就从西北向南迁徙，最后落脚在了小麦地，就是说，迁徙的过程不知道有多长，“虎笙”却是作为部落文化的一部分传承至今的。而其作为“虎文化”渊源在于青藏高原的祖地，那么它的古羌文化性质是毋庸置疑的。
如果照这样推理，一直根植于西羌古地的“於菟”显然与“虎笙”同根同源，但从整个内容和形式分析来看，笔者认为，依据顾颉刚先生“层累地造成古史观”， “於菟”的原始状况更真实地表述了早期古羌人的祭祀风尚，它作为古羌文化的遗存是成立的。就像人们经常比喻的“后来的犄角不如前来的耳朵”，“於菟”是“耳朵”，尽管“虎笙”名气更大，但也只能是“犄角”罢了。
另外，从“虎笙”名称的内涵也可以看出其较“於菟”为晚。“笙”是一种管乐器，而在“虎笙”表演过程中没有这种吹奏器乐，主要是锣和鼓在击伴。“笙”作为彝语，应为“神”之误，因为原始族群的虎崇拜对象是“虎神”，而由人来装扮成老虎的样子驱鬼祛邪，所以称之为“虎神”才是恰如其分的。楚人称老虎为“於菟”，只是一种解释，因为古代人在文字尚未统一前，对老虎的叫法有各种各样，而年都乎的“於菟”与楚人的叫法十分巧合。笔者认为，一是研究者有目的地与楚文化联系起来，仅据楚人叫法，便以“於菟”称之；二是在楚人称老虎为“於菟”之前，羌人难道就称“老虎”了吗？按照“於菟”的汉语拼音wū tú来分析，若以反切拼法，就成了这样w—u。古代w与h不分，念出来就是hu（虎）。比如湖北人至今把“虎头关”，称之为“武头关”，甚至一些文字材料中“武”、“虎”难辨。古代人称虎为hu，后世人才在前缀了一个“老”字，称为“老虎”。据考证，“老虎”一词始见于宋代，苏轼诗句“老虎穴中卧，猎夫不敢窥”，仅是一例。而之前千余年中，未曾见这样称之。另外，《史记·楚世家》说“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”颛顼是黄帝的孙子，楚作为国号始于公元前1024年，且是华夏文化的一部分。如果这样的分析能够成立，“於菟”不再成为楚人的专称，那么“於菟”与“虎笙”的古羌文化遗存就印证了。但是，这仍然是一个推论，希望更多的文化人来共同讨论，给予更准确、更科学的论证。
鼎食承古风 青海土火锅
中华民族的饮食文化源远流长、博大精深，火锅则以其独特的烹饪方法和风味，被发扬光大，令国人垂爱。如今，东西南北中，火锅虽器形有异，吃法不同，但列鼎而食已成风气，“火”遍神州大地，且享誉海外，成为中华饮食文化系列中的特别节目。
火锅，俗称锅子、暖锅、打边炉。古代曾称火锅为鼎，为了区别真正意义上的鼎，亦称镬，即“有足曰鼎，无足曰镬”。距今7000年左右，生活在现今浙江余姚的河姆渡人，发明了一种上为釜下为灶的陶器组合，这个由陶釜和陶灶两部分合成的烹饪器皿，在外形和构造上已经很接近现代的火锅，可谓是火锅家族中的鼻祖，比传说中的“黄帝作釜甑”还要早。
西周时期冶铜业出现，大量的铜制火锅替代了陶锅，材质的更新使得火锅本身更加坚固，导热性能提高，使用起来方便快捷，煮炖出的菜肴更入味。汉代以后，火锅逐渐在各地盛行。“三国五熟釜，鸳鸯锅始祖”，说的是三国时期火锅的种类丰富起来，有了不同品种、不同花色的火锅，尤其还出现了“鸳鸯火锅”。唐宋两代，火锅更大地普及开去，到了南宋，民间俗称为“暖锅”的火锅，被文人学子美誉为“拔霞供”。有诗形容当时享用火锅时的情景：“浪满晴江雪，风翻晚照霞”，完全将美食与人和谐共处的氛围浪漫托出，诗情
画意，栩栩如生，令人回味。
古代火锅到了元代，蒙古贵族将传统的以煮炖为主的火锅进行了历史性的改革，使之更加具有了游牧民族的饮食特色，即将生肉片等投入沸腾的开水中烫食，鲜美香嫩，汤菜俱佳，鲜而又纯。这一烹饪习惯的革命，风行几代，并且有了一个绝好的名称——涮火锅。清王朝将涮火锅发扬光大，传说紫禁宫内崇好涮火锅，乾隆皇帝尤其喜欢，以至整个北京城都在火热中争先恐后地涮，涮羊肉、涮人、也涮没了大清国。
传统火锅与涮火锅就此分野，涮食占了上风，而且品种越来越多，就京味、川味两大体系，有上百个花样。而传统火锅则被束之高阁，有幸在北方一些城镇被传承保留下来。
火锅属于鼎类器皿，东周以后，贵族们将其作为随葬的明器，同时作为身份的象征，渐渐被赋予了一种至尊的涵义，同时火锅随着饮食进步和礼仪演化的需要，其锅内的成分已非一般家庭日常食用的原料，加上木炭价格昂贵等因素，追求钟鸣鼎食奢侈生活的士大夫阶级才有权享用它，这也是传统火锅低调的另一个原因。
青海土火锅大约在西汉时传入，当时仅由少数人享用，至明清才开始普及，但仍然还没有进入“平常百姓家”，成为大众饮食。逢年过节、款待宾客，殷实富户以装一只“锅子”作为炫耀，这在解放前的西宁城里也并非家家都能办到。近年来，随着人们物质生活的极大提高，餐饮业快速发展，五花八门的火锅呈现在消费者面前，满足了美食者们的需求，同时，以往鲜见的土火锅被发掘，并且以专门店的形式欣然登场，给火爆的火锅市场增添的不仅仅是一份亮丽更有几份 古朴。
青海各族人民群众长期在传承古火锅烹饪经验的基础上，结合青藏高原的人文环境、物产资源、饮食习俗等，创造性地烹制的青海土火锅具有独特的地方特色和风味，是对古老鼎食文化的传承和发扬。青海火锅的制作严格按照铜制火锅传统的木炭烧法，讲究锅体受热的均衡，以及煮炖原料的天然品味。原料加工十分细致，肉质原料须先经过煎炸烧煮等，且刀功要好，而在装锅时则讲究荦素搭配，使之有层次感。添加的汤汁以羊肉汤为主，配料偏重香辣。青海土火锅的原料主要有牛羊鸡猪肉和各种海鲜，佐以蛋饺、粉丝、豆腐、洋芋、酸菜及各种时蔬，皆因地因时而宜，丰富并且灵活。从用料上来分，大致为家常土火锅、海鲜土火锅、素土火锅三类，花样则达几十种。
青海土火锅融合了复合味和鲜纯味两大味系，肉嫩汤鲜、味道醇美，而且营养丰富、滋补养生、四季皆宜。亲朋好友围坐在青铜大锅周围，享用着美观大方、鲜美可口、风味别具的美食佳肴，于热气腾腾，觥筹交错中，怀古之情油然而生。
大禹传说与大禹故里
喇家遗址发掘于上个世纪末，却成二十一世纪初惊爆中国考古界的重大新闻。而更令人震惊的是，这个世界上目前唯一的史前人类灾害遗址，竟然与中国昆仑神话中的“大禹治水”有着无法回避的必然联系。难道它就是传说中真正的“大禹故里”吗?
对于大禹及其传说的讨论，并非是要刻意从神话传说中“抢活”一位上古的“治水大英雄”，也不是强求田野考古挖掘出一具“大禹的尸骸”。“五帝”之首的黄帝，已作为“人文初祖”得到了公祭，而将大禹作为“人文的大禹”，从文化研究的角度给予重视，当不是一件难事吧!
大禹亦称夏禹、戎禹，姒姓，名文命（明），原为夏后氏部落领袖，后为部落联盟首领。大禹一生奔波，平定水害，疏通河流，同时致力于国家建设，不遗余力，劳苦功高。肩负治水治国大任的大禹，足迹遍布九州，留下了许多传说和遗迹，如禹州、禹杭、禹城、禹域、禹碑、禹门口、禹王台、禹王庙、禹迹图、禹之禁等等，不胜枚举。
著名史学大师顾颉刚先生考证，禹为西北地区一个古老民族的首领，属于华夏族团，姜姓，是西羌中的一支。著名史学家李文实先生进一步考证了夏民族的起源，认为夏民族源于氐羌，戎禹便是一位神化了的人王。而目前史学界的较多学者，也很赞同这一论证，并首肯大禹出自羌人，认为大禹治水与古羌文化密不可分。
关于大禹的出生问题，除了“鲧腹生禹”、“禹母胸拆”外，接触到具体的出生地，有两种说法，《雕南子·修务训》记为：“禹生于石”；另一为《吴越春秋》中说：“家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也”。
有学者认为《吴越春秋》中所说“石纽”，即现在四川北川县某乡。但是在长江流域叫“石纽”的地方有很多，笔者认为此说值得商榷。
首先，从成书的年代分析，《淮南子》由西汉淮南王刘安与门客所著，时代早于东汉赵晔的《吴越春秋》，且又不是一人独撰，参与者众，从而更加真实可信；第二，从表述的内容分析，《淮南子》中所记的是，大禹出生在叫“石”的地方。虽然只有一个“石”字，但表述清楚。而《吴越春秋》中的“家”字含混，是“把家安顿在石纽”还是“把大禹托养于石纽”？
另外，根据顾颉刚先生著名的“层累地造成古史观”——“譬如积薪，后来居上”，显然《吴越春秋》有着“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”之嫌疑。而“禹生于石”则在一定意义上表明了古文字表述的早期状况，且又与其他文献记录相得益彰。
据研究，青海古羌人大批地向黄河中下游迁徙，最先始于跟随大禹的西羌治水大军，这中间许多西羌人因故留在了现在的陕、豫、晋、鲁等地，随之就有了大禹治水神话的流传。当然，最早从河湟走向长江流域至云贵高原的羌人，也不会忘记大禹的英雄史迹，从而演绎附会出更加生动的故事和传说。
喇家遗址出土文物三说
1、黄河磐王
石磬、土鼓、陶铙等是国内目前发现的最早的打击乐器(新石器时代)，而随着后来材质的更新，磬、鼓、铙在商至汉各朝代宫廷乐舞的表演中，一直起着乐队里的主干作用，《礼记·曲礼上》中描述磬“坐如尸，立如齐”，郑玄注曰：“磬且听也，齐谓祭祀时”。就是说，磬是悬挂在架子上，槌击而鸣，主要是充当礼器的。商代把这种单一的磬叫作“特磬”，到了周朝便有了成组的“编磬”。夏禹时，石磬作为礼器在祭祀、丧葬、誓师、祝捷等仪式上发挥着重要作用，同时作为乐舞的伴奏主器乐，美妙十分。相传，大禹为祭祀山川神祗。曾排演了乐舞《大夏》，周朝后人极力效仿之。
喇家遗址出土的巨制“黄河磬王”，还是一件被赋予高贵地位、象征王权的神器。这件神器在象征军队指挥权的巨型玉刀和财富标志的玉壁等重器的簇拥下，那种显赫和威仪的确令人惊叹!
——大通上孙家寨出土的舞蹈彩陶盆、民和出土的土鼓、黄河磬王、巨型玉刀，还有河湟两岸河水一样流淌的彩陶……这里曾有过庆贺丰年的醉歌狂舞，这里更有过人神共娱的绝妙磬音……这里是古羌人繁衍生息的乐土!
2、面条
大禹不仅仅是一位治水的大英雄，他还是一位发明家。据说，他先后发明了测量工具、宫殿、居室、舟船、面粉等，而且，酒的发明与他有直接关系。在面粉没有发明之前，史前人类面对的是一颗颗粟粒，从而让我们联想到至今青海河湟地区仍然保留的一些传统吃法，如炒麻麦、麦仁饭、麦茶、甜醅、米汤、麦索儿等等。
面粉的出现在人类饮食文化史上是一个里程碑，它不仅改变了人们的饮食结构，并且极大地丰富了饮食品种。而我们关注的目光却要聚焦在喇家遗址出土的那碗距今4000多年的面条上，它是一碗迄今为止这个地球上发现最早的面条。面条的出现并不能印证面粉发明者的身份，但至少能说明面粉与面条有着某种联系。对于面条与大禹的某种猜测，笔者以一个关于大禹的传说作为回答：
大禹来到河南颖河治水，水怪是一只大蛟龙。蛟龙害怕被禹王捉住，变作一个男孩，并被一对老夫妇收养。禹王识破了蛟龙的诡计，用面条引它变形。当面条缠住“男孩”，蛟龙终于变回原形，但此刻为时已晚，面条已经变作一条结实的铁锁链，将它牢牢地锁入一口深井之中。
——河南禹州传说《禹王锁蛟井》。
3、大型祭坛
古时构筑祭坛有两重含义，一是敬拜神灵，以沟通天地；二是象征国家的政治和权力。什么情况下才能筑坛?什么人才有权力筑坛?祭坛作为国家的圣坛，只有王权确立，由王者决定才能筑坛。把喇家遗址上的大型祭坛遗址与出土的黄河磬王、大型玉刀等重器联系起来，应当肯定的是，这是王之坛，是国之坛。由此，我们就会推断出4000年前何人为筑坛者，何人为国之王。
神话传说的历史化与其他
首先，关于神话传说的历史化问题，是学术界长期争论的敏感话题。理论上的唇枪舌剑，文字上的你争我夺，终究要落实到实践中，最终实现时代和历史委托的某个使命、某一目标。
喇家遗址的发掘和研究，可以说是对我们文化工作者的考验和挑战。把神话传说简单地肢解为可信的和不可信的两块，还要把神话传说中可信的部分与考古研究成果对接，显然这是“愚笨的历史化”，是考古科学工作者所反对的，也是其他文化学者所不能接受的。 但是，历史考古与神话传说毕竟直接面对了，我们的主题是大禹治水与喇家遗址，说得更直白一点，即神话传说的大禹与历史考古的大禹。每至清明节，来自四面八方的“炎黄子孙”，都要往陕西黄陵县的桥山祭拜“黄帝陵”。近年来，随着文化旅游热的兴起，“黄陵祭祖”已形成规模盛大的公祭活动，影响力极大。而“下马石”、“祭亭”、“汉武仙台”、“轩辕柏”等拱卫着的“黄帝陵都”，却不过是一座衣冠冢。尽管如是，前来祭拜的人仍然络绎不绝，香火日盛。
实际上，除了陕西黄陵，河北、河南、甘肃都有黄帝陵。“人文初祖”的黄帝，光波遐荒，皓月齐天，是他肇始古老华夏文明成为了一面旗帜、一种精神，最终以无数生命的形式汇合成灿烂的五千年中华文化。从这个意义上说，把大禹作为人文的大禹，把喇家遗址的历史考古成果与禹文化的研究，放在一个可能的文化空间里进行讨论，尽管真实的历史再现与传说的偶然性将面对一次应对，那么，我们作为文化的传承者，应当怎样?何况，我们走的是一条探索之路，一条传统文化适应现代化社会需要之路!
其次，关于神话传说的历史化，在不同的时代背景、不同的社会需要之下，产生着不同的社会文化效果，尤其在特殊的“历史化”情况下，受到“残害”的往往却是神话传说本身。
长期以来，我们的所谓传统文化，一直把“中原汉文化本位”作为文化传统，并将它权威化、历史化；这一文化以黄河流域中部的陕、晋、豫、鲁等为文化中心，其余皆为“化外之地”，称为蛮夷。这在社会意识形态上即表现为傲慢、偏见，在文化形态上即为自信、排他。总之，一切皆以我为文明，其余皆为蛮荒落后。由此，自有史以来，无以计数的史官文士写下了汗牛充栋的古籍文献，其中也不乏一些不客观、欠公正的伪作。五四运动前后，就古史典籍中“伪”的问题，顾颉刚先生带头组成“古史辨派”，进行了大量辨伪工作。郭沫若先生对古史辨派大为称赞，还说：“研究中国古代，大家所感受着痛苦的是，仅有的一些材料还都是真伪难分，时代混沌，不能作为真正的科学研究的素材。”
早在殷商朝廷就设有史官，此后历朝历代沿袭并发展，形成了所谓的“史官文化”。孔子曾做过鲁国的史官，他居高临下，任意取舍，造成了中国上古神话材料的散失。鲁迅先生曾批评说：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。”而与此同时，孔子却津津乐道于“尧舜禅让”的传说，力图通过“托古改制”服务于统治阶级，实现“克己复礼”的政治主张。这是一个比较典型的将神话传说历史化的事例。
另外，孔子竭力去遏阻和制止神话的流传，还有一个目的，这就是避夏商周三代君王身世之讳。在孔子眼里，君权神授，君应为大统大贵大德之尊，一旦世人知道了贵为王者的祖上曾是西羌牧羊人，其卑贱地位与周礼相悖，岂不是“非礼”吗!所以他才敢冒天下之大不韪，把神话传说尽视为“怪、力、乱、神”而排斥了。
殷周贵族回避与羌人的历史渊源，与秦人耻谈虎狼之名一样，有些“百步笑五十步”的味道，历史上不乏这样的事例，叫作“数典忘祖”。问题是，当史官们的做伪成为一种正统后，直接受到影响的是文化的传承。我们说，夏商周断代文化最能作出判断和解释的部分却被儒史官切断了，这是一个遗憾，令国人痛心。现代人苦苦地寻根问祖，为的是接绪文化、弘扬传统，而二千年前的古史宫中却有这等断代之人，又让人气愤!
关于寻根，记得2005年省内一家报纸以“寻访娘家”为题，搞了一个系列报道。两名记者专程前往江苏南京寻访，而且发动了许多文人学者纷纷著说，讨论之后最终没了下文。实际上，这个行动源自一个民间传说，主要讲青海汉族如何来自明朝南京“竹子巷”(珠玑巷、主司巷、竹丝巷、都司巷……）的。传说的大背景是对的，故事内容很有趣，主题也很明确，但疑问处也较多，毕竟是一个传说故事。
据考证，历史上叫“南京”的都城有许多，如平州、开封、商丘、北京、临安等等。又据历史记载，朱元璋以白莲教起家，最终得到天下建立了明王朝。立国后，朱元璋为了证实自己的正统地位，开始“走狗烹”，大肆杀戮“白莲教”，同时将其一部分押往西部屯田。当时在河南开封设有司农的都司衙门，兼管屯田等事宜，移民称自己为“南京都司巷”是可能的。另外，有考证为“诛己巷”，暗指朱元璋诛杀自己“兄弟们”。但有重要的一点，这些“问题移民”在修家谱时，既有避讳，又很含蓄。
再次，神话传说人物的历史化不是让我们辨别真伪，而是让我们从神话传说人物的命运变化中了解上古文化的脉络，从而确定他们在文化中的地位。
我们可以不给予大禹以人格，但是我们却不能否认在那个人与自然斗争的历史阶段，有那么一群人与天斗、与地斗、与一切自然灾害斗争的可歌可泣的历程。历史是后人之谓历史，指研究的成果，但这些都来自并服从于被发现的历史遗迹和记录，而喇家遗址所提供给我们的足以让我们解读一个事实：这是一个上古文明的典型遗存，在这个聚落中一定有其社会结构和组织，一定有他们的领袖人物。
还是要说“大禹治水”的神话传说，因为“大禹治水”早已成为一个中华民族精神的象征，成为我们民族文化中不可或缺的元素，甚至成为重要的文化符号。在这个条件下，我们有必要再去讨论神话传说的大禹与历史的大禹的差异吗?有必要为大禹的“神王”与“人主”身份去辩解吗?
笔者十分赞同这样一个观点——大禹虽然有一件神话的外衣，但其内核却是真实的。
历史化就是为现实社会需要服务的功能化，它完全基于对神话传说中民族精神的高扬，和对于传统优秀文化继承的目的，是为了将那些适应当今社会经济文化发展的历史精华，恰当地放入一个崭新的时代需要的位置当中，焕发其新的异彩和功能，为优秀民族文化和和谐社会注入新的活力。
青海的田野考察（包括考古和民间艺术）是很值得骄傲的，从70年代到现在不断有惊喜传来，喇家遗址和非物质文化遗产是惊喜的至高。但是，这样一个民族民间文化资源丰厚的地区，考古及文化的持续性研究和挖掘，却显得有些迟钝无力，“半截子工程”不少。比如史前文化的研究、昆仑文化的研究、羌藏文化的研究、彩陶纹饰的研究、古岩画的研究、墓葬文化的研究等等。难道是青海人习惯于等待？或是适应于支持、支援?让我们申请来一个“青海文化服务团”吧! “大禹治水”昭示给我们的是一种精神和力量，而“大禹故里”则很难成为青海人的“财富”，这里面的情势多多。
年文化新考
关于过年，1991年的春节前，《青海青年报》编辑部专门召集省垣部分文人，开了一上午的座谈会。会上，我以“怕过年”为题，简单随意地谈到了“年”的来历，以及现代文明情形下传统过年习俗的演变。五年以后，应邀在一家报纸上发表了《我看过年》一文，除了先前的观点，对“年”在文化释解上多了些唾沫，但最终是对“过年”的声讨。明知过年是劳心费神损身耗财的事，但又躲避不去，只不过在言语上计较一番后，还是循着传统一件件做去了。无奈，人生中有许多无奈，过年的无奈是不足以让人伤筋动骨般叫疼的，但还是有一些不快，这不快自然是对今人的不快而决非对年神和制造传统的先人。
过年作为中国人的传统习俗，已被政府所法定，更有社会的营造，成为了十几亿人的文化符号，成为了365天里最辉煌的佳期良辰，成为了冬天里最红的一把火。这里不想讨论年文化中诸如祭灶、守岁、贺年、喜神、闹元宵等属于年俗的元素，也不探究关于黄世仁的年关逼讨和杨白老的饮卤自鸩，以及社火队里的胖婆娘、十五夜的走马灯，因为过年并不像陈年老酒，倒觉得越过越新。若果然是越过越没有了感觉，越过越失掉了年味，很有必要就“年”来一次记忆搜索……
“年”是什么？在汉族民间传说中，“年”是一只体大如牛的独角兽（也有说是一种山羊，如果从侧面去看，两角重叠，似一角），它每到过年的这个时候便出来祸害人类。由于它的破坏力极强，而当时人类尚处在原始蒙昧期，抵御的力量还很弱，于是碰到“年”一出现，便纷纷躲藏。这是传说中的“年”，在人们早期的认识中它的形象还很模糊，所以被视为鬼魅之类。根据前人的述说和汉代志怪小说《神异经》记载，它是山怪，形似山魈。此外，对于“年”的说法仅限于山怪猛兽，并无更多更详细的描述。
无独有偶，在藏族的鬼神谱系中，有一种被称为“ 罢摆稗”（与汉语“年”的发音相同）的怪兽，其形如大头盘羊，属凶神妖厉。所不同的是，汉族认为的“年”形象模糊，且凶恶异常，对待它的办法只有躲避；而藏族认为的“罢摆稗”形象具体，同样凶煞，而对待它的办法是敬畏崇拜。但这并不是问题的根本，因为这个不同点是最初的认知和行为。就现在汉族过年的风俗，与先前大有别样，“年”的厉鬼形象早已不复存在，代之的是“天”的概念，而对于“天”的崇敬就是过年中“普天同庆”的热烈，以及“人神共娱”的欢腾。这似乎有点殊途同归的意味，但笔者认为，汉藏在“年”的问题上不仅仅殊途同归，而且同源殊流，其中有着一个特别的文化谜团需要解开!
研究年文化的不乏其人，尤其对照“年”与“罢摆稗”的相同与不同，有学者提出了很有价值的意见，认为藏族先民在与汉人的交往中借用了汉语“年”的发音，以至有了这样相同的结果，但在本质上是区别的，因为藏汉对待“年”的态度差异很大，这是因为不同文化背景的缘故。而有观点说，从藏汉对待“年”的行为走向看，应当是同源异流的。后者的结论令人失望，其再三强调流问题的同时，并没有只字关于源的阐述，倒有点不负责任的感觉。这使笔者想到了一个问题，就是把凡是有对应性、趋向性的藏汉文化现象简单化，即以“藏汉同源”为公式，很不负责任地去套去归纳。这也许正是我们所提倡做学问的捷径之一，相比那些从网上大段大段下载、用剪子一刀一刀截取来说，的确是汗水和劳作的结晶。当然，好在更多的人竟也不能够掌握这学术界高手才能悟得的玄机。
受到许多著作颇丰、文章盈案且头衔为教授专家的启发，笔者就年文化的“年”字也曾人云亦云，不得其奥。近年来，因有闲暇，便时时揣摩，钻研其中，始得感悟。今不揣冒昧，仅将点滴认识谨于兹，唯恐贻笑大方。
“年”与“罢摆稗”同音且在特殊文化背景下同源殊流，究竟源自何、何为源？
汉字“年”是一个合体的会意字，另一种写法为“每”，像“季”字，不同的是由“禾”和“千”组成，意为成千上万的禾，表示年成，即一年中庄稼的收成。显然，这个“年”与我们所要讨论的“年”不同，前者是指年节以及与年节相关传说的山怪猛兽的。据古文字专家考证，“年”在甲骨文、金文里由禾和人组成，即一个人头顶着禾，表示庄稼成熟，同时也表示一个时间概念。《尔雅·释天疏》记为：“年者禾熟之名，每岁一熟，故以岁为名。”在这里也没有丝毫山怪猛兽的意思，这与藏语的“罢摆稗”更是大相径庭了。
“年”字的字形变化从甲骨文到金文，从大篆到小篆，从隶书直到今天，有一个流变的过程，大致如下： 。而我们细心分析发现，第一个与第二个有着一个根本的区别，即前者上半部为 形，即为羊角；而后者上半部为 形，即为垂下的麦穗的形状。这一文字的流变正是人类社会形态从渔猎文化进入农耕文化的生动记录，也表明文字发展与人类文明演进的必然关系。那么为什么年字从人头顶羊角演变到了头顶麦穗呢?这正是需要讨论的问题，也是年文化中的谜团所在。
还是来说一说藏族传统的藏历新年。届时，藏族人家都要供奉“切玛”，这是一种用糌粑和酥油制成的羊头形状的供品，一是祝贺当年的丰收，二是预兆来年的祥瑞。据说“切玛”和在大门框上置放盘羊头一样，是受苯教影响而在藏区很早就有的原始动物图腾崇拜。苯教是藏族先民信奉的原始宗教，而藏族崇拜的年神最初的形象就是羱羝，一种北山羊。苯教经典《符音释难》中有“山羊神凶”的记载，显然藏族先民最初对于塬羝是敬畏和避让的，与汉族对待年的态度是一致的。《唐书·吐蕃传》说：“其俗重鬼右巫，事羱羝为人神。”可知，在藏族先民时代羱羝作为重要的原始图腾崇拜渗透在其生活当中，并且影响到后来的宗教祭祀、民间艺术等方面。还可以这样说，在早期的原始图腾崇拜期，汉族先民与藏族先民对于“年”的认识尽管有些差别，但在本质上是一致的。而在对待“年”的态度上的分歧，则始于汉族先民从畜牧业向农耕过渡以后。
进入农耕社会的汉族先民，在宗教信仰方面从图腾崇拜转向自然崇拜，且由于人类社区的形成和村落民居的建立，很自然地将年与农事生产结合起来，终于有了自己的年文化内涵和年俗。而藏族先民在走出图腾崇拜期后，其自然崇拜受“万物有灵”观的影响，以及后来苯教和佛教的传布，对于年神的崇拜已经由对单个羱羝的崇拜遍及到日月星云、山石水木等等。 从以上的所言，我们自然联系到“年”的同源问题。尽管笔者在此假想到一点，即汉语的“年”与藏语的“罢摆稗”为什么这样巧合，但我仍然在怀疑汉族和藏族是否有一个更古老的共同先民，一个更古老的共同语言？
西部文化源流之我见
“西部”原属纯地域政治的产物，但在“西部”被更多词语相加后，就有了诸如“西部文化”、“西部文学”、 “西部经济”、“西部民族”等等更显专业化的术语。这些概念或叫术语的不断“圈定”，的确使这一地区的文化经济蒙上了一层神秘且带有待建设开发色彩的雾纱，尤其成为了某些专业学科新鲜命题和学术研究的热议。
文化，从广义上讲，它包括了人文地理、历史沿革、典章制度、宗教礼仪、文学艺术及经济发展等，涵盖了人类社会政治、经济、文化诸方面。“西部文化”作为地域文化，其理论上的价值暂且不说，就在文化探究上的执着、方法的缜密、信息的庞杂等方面，完全是文化人面对西部社会历史文化漫长而又繁复过程的审慎和尊重。确定西部文化研究的方向，提出“两大文化走廊”的观点，找准西部民族文化发展融合的历史趋向，进而溯流探源，以搞懂进而澈清那段历史文化的诸多问题，更好地为现实中国西部文化经济战略服务，这已超出了一般文化研究的意义。
在讲堂上曾经亲聆谢佐教授的《西部文化源流考》，此后以问答的方式在一期刊上与他进行了文字交流，对于提出这一论点的重大意义与影响感受更深刻。首先，他站在一个较高的文化基点，以历史和民族作为两大视点，视野所及不仅仅是历史文化的起源、发展和演变，更多地涉及到民风民俗、民间文艺、宗教哲学等。另外，他自成己说，方法新颖，尤其对长期以来学界所分歧的诸多文化疑问，从历史学、民族学、宗教学、民俗学等方面予以了更新的论证，解决了许多疑难。
传统的文化理论，一直遵循演绎的方法，且强调文化的结构和主流文化的地位，以至长期以来，形成了中国文化的“政治——伦理”结构。在传统中，儒学为宗，兼以佛、道文化，这在很大程度上滞隔了其他文化元素的进入，也影响到文化研究领域多元化的发展。
“西部文化源流”突破的是传统思辩哲学上的一元论，以及由此而形成的不重视科学研究的主客体对比论，而且从多元文化并重的立场出发，建构了独特的文化研究多元格局。由此，在坚持理论研究科学观的基础上，提出了西部文化的四种文化形态、两大文化走廊，理顺了西部复杂的文化脉络，找准了西部文化研究的取向。
“两大文化走廊”的提出，更具有文化研究的科学性质，它清晰地给我们呈现了一幅西部文化大演进中的历史路线图及源流关系。以大量生动的政治、历史、语言文字、风俗、物候等进行推论，有直观有形象，有理论有观点，是值得提倡的文化理论研究之方法。
面对科学技术日新月异的发展，以及各种现代文化观念的迭出和嬗变，西部文化与东部经济形成了巨大的反差，同时也呈现出迥异的特色。经济发展的“差半拍”也曾使许多西部人在担忧、慨叹之余寄希望于西部文化的深厚和富有，以及她的古老和魅力。谢佐教授关于“西部文化前景展望”的论述，点燃了西部有识之士对于大西部文化振兴的力量和信心，使我们不仅看到了一个充满希望的西部经济建设所能够给西部带来的辉煌前景，同时也看到了一个西部文化振兴所释放出的巨大人文光芒。
西部文化的博大深厚、古老苍茫以及多元和谐、五彩缤纷，是作为中华民族文化的一个重要组成部分而骄傲存在的，相信她能够在焕发历史光芒和保持民族精神的同时，更多地吸收众多传统文化成果，更具有生命力和文化价值，为西部地区经济文化建设发挥应有的作用。
文化自强之路就是文化生态保护和建设之路，它需要一大批甘于寂寞、勇于奉献的文化人，但愿我们更多的人参与其中，因为文化人本身就是一个坚定的文化代表。
西王母热与泾川精神
进入二十一世纪以来，社科界在长期研究西王母神话的基础上进而转入到对西王母文化的研究，从而炒作出了许多与西王母神话相关的文化现象，并终于在西部大地上形成了一个“西王母文化热”。例如：传说汉武帝迎接西王母时，亲手接下王母所送的香炉，此炉熏出的百合之香，沁香馥郁，由此“博山香炉”有了一个诱人的注解。无疑，这个西王母的标签是硬贴上去的；传说西王母宴请周穆王的御宴珍品中有瓜州蜜瓜，由此，蜜瓜借了西王母的“东风”，被推上了中国名优特产榜；新疆和田产无花果，传说于阗王70无子，西王母赐此树之果，食而得子。传说再度被文化人演绎，有了一个响亮的名字——“福寿仙果”，且成为西域特产，远销他乡……还有诸如汉武酒、夜光杯、洗脚盆等等，当然更少不了日益泛滥的以西王母为题的研讨会、论坛及打出的旅游品牌等等。
“西王母文化热”在继续升温。“文化搭台，旅游唱戏”，发展一方经济离不开文化，成为近年来开拓者们的共识。甘肃省泾川县连续几年举办的泾川海内外西王母民俗文化学术研讨会，是近年来西王母文化研究与旅游产业发展结合较成功的例子。一个经济欠发达的县份，举办国际性的文化研讨，吸引海外华人、台胞等络绎不绝地来参会，而且执著地创办了国内第一个以《西王母》命名的文化网站，还荟萃了一批包括政府官员、民间贤达在内的西王母文化研究人才队伍，且硕果累累，影响极大。西王母文化拉动泾川旅游经济的发展，关键不在于打出的是西王母的牌子，以及拥有诸多的能够佐证的碑石窟庙、故事传说之类，关键是他们有着现代人特有的对于古文化传承的积极态度和人文精神。泾川人独具慧眼，深挖西王母文化的精髓，手中高扬的是一面和平与长寿的大旗。
小小泾川打出这一张实实在在的大文化牌，其中最主要的是有“泾川精神”的有力支撑，以及对文化旅游内涵的深刻挖掘。
“泾川精神”实际上是现代社会经济发展过程中的一个重要的“文化回归”，最重要的是那股子挖掘当地文化旅游资源的劲头。改革开放，发展经济，在匆忙的行进途中，对于新兴的旅游产业来说，我们最先认识到的是文化内涵的不足造成了产业发展滞后，而问题的症结一定要从人文和自然等方面去思考和观照，决不能把产生出的强烈的文化饥渴盲目地作为文化实践。为了文化取向的实现，挖掘、研讨的最终目的是把文化渗透到经济产业过程中去，而不是简单的叠加。 单纯的旅游开发巳成为初级阶段，取而代之的将是更高、更深、更精的文化旅游。
经济生活的奠基最牢靠有力的是以古老优秀文化做基石，而灿烂的文化尤如母体将不断孕育出丰硕的财富之果。当我们认识到文化之与经济建设相辅相成的道理，并以积极的主张和行动去为两者的相得益彰奋斗时，首先要提出一个更适合发展的理论要求。任何文化都有着广狭之分，而我们要坚持提出的是一个广义的、更大视野上的文化理念。
青海省位于西部的甘肃、新疆、西藏等省区的中心位置，发达的铁路、公路在这里交织，使之成为重要的交通枢纽，尤其当青藏铁路贯通后，她更处于西部大开发优势的战略地位。同时，青海还是国家西部大开发重要的资源开发基地，具有强大的发展后劲。基于种种优势，在建设中国西部现代中心城市的步伐中，将旅游产业作为培育新的经济增长点、促进青海经济社会全面发展的优势产业提上重要议事日程，令人鼓舞。但是，我们却又面临了一个如何开阔眼界、优势幅射、引导促进、共同繁荣的重要使命。
作为优势产业的发展，从一开始有人就提出了特色旅游的口号，而所有关注的目光集中到资源开发利用上时，一般人仅仅局限于对形式的认识，主张把自然景观与人文景观进行简单的整合，而恰恰忽略了如何给予这个文化产业一个大的支点、一个丰富而深厚的内涵和一个壮阔的前景。
同样，丰富奇特的自然景观、别具特色的昆仑文化（包括民族文化、历史文化、宗教文化等)成为青海昆仑文化旅游发展的优势资源，也牢牢确立了青海在“大昆仑文化旅游圈”中的中心地位。与周边省区共同携手、资源共享、优势互补、加强协作、实现共赢，是昆仑文化旅游发展的最终目的。要以昆仑文化作为立足点，在尽可能的范围内与更多的地区达成共识，形成一个产业链式的“大昆仑文化旅游圈”，这种区域合作肇始于昆仑文化旅游的研讨，最终必将形成一个比较成熟的跨区域合作的经济文化组织。
由此，又提出了一个外向型文化旅游的问题。
狭隘、保守是落后文化的表征，骨子里却是对先进文化的反动。内引外联、外引内联，走出地域的小圈子，走向合作发展的大世界，的确需要大的胸襟、大的气魄、大的手笔，更需要一批不辱使命、开拓创新的人才。
昆仑文化旅游及其内涵
昆仑文化以其特殊的地理环境、物质生产方式，及其一定的社会形态为基础，通过特殊的心理、习俗、行为等形式，综合反映着历史形成、发展过程中价值观念、意识形态诸方面的形式和内容。它不仅仅是一种文化现象，更是一门学科，它所代表的昆仑神话早已成为华夏文明的基石，它的核心就是文明进步、融合发展。
学者曲六乙说：“西部文化圈是一个历史相当久远，地域非常广阔，民族聚居多，资源丰富，人文生态环境独特的大地域文化概念。”近年来，许多专家学者对昆仑文化资源十分慨叹，认为类型丰、数量多、价值高、潜力大是昆仑文化旅游的优势资源，把握机遇、加快发展是当务之急。但是，高山大川、盆地河源、冰川草原，以及古迹遗存、石刻岩画、民俗民风等等，并不能涵盖昆仑文化的全部，从昆仑文化研究的角度看，其内涵并非一般意义上的形态所在。值得一提的是，抓住机遇，加快发展是历史的要求，而开发昆仑文化旅游的文化价值，挖掘其文化内涵显得尤为重要，且任重道远：
昆仑文化丰富的内涵从一般意义上讲，包括了山文化、树文化、石文化、神文化、鸟文化、玉文化、黑白文化、绿州文化、草原文化等等。关键是如何深挖内涵，并以积极的态度和执著的追求，努力高扬昆仑文化中最精粹的人文主义精神，并将这种精神一步步渗透到文化旅游产业的方方面面中去。
首先，要认识到传统文化作为中华民族智慧和力量的源泉，她将在西部大开发建设中发挥巨大潜能和作用，由此，我们应当珍视并努力发扬光大之。
中华民族的历史就是一部优秀传统文化继承和发扬的历史。作为社会的维系，它具有极强的同化能力和吸收消化功能，它教育人们顾全大局，求得社会整体的和谐稳定；它还强调追求人和自然的和谐统一、提倡自强不息的奋斗精神等等，这些对于文化旅游来说无疑是积极的。
比如，绍兴之游，并不是为尝一碗黄酒一碟茴香豆，鲁迅笔下的诸多形象，使人们悲愤那刻骨铭心的旧国民性；九寨风光把人与自然融为一体，增强了人们“金山银山，还要绿水青山”的生态环保意识……
昆仑山作为中华民族共同向往的圣山，游历者从美丽动人的神话、气吞万象的古拔中积聚涵养，焕发精神，思古唱今，情怀自长。周穆天子与西王母瑶池相会的故事则更具有传奇性，这段帝王与女神的情爱过程缠绵悱恻，情深意厚，成为上古情爱史的开篇。把这一传奇创新为“中国西部情人节”，应当说是一“大手笔”，其内涵和意义远远超出了传奇本身。
其次，文化旅游是一种人的文化行为的过程，更是人的精神文化生活的主动，它不同于旧式的旅游观光，一些项目仅具有很少的文化因素。我们所主张的文化旅游则包容了娱乐、求知、探险、保健、美食、休闲、交谊等等，己不是通常所说的游山玩水。以现代人的行为取向、价值取向，掏钱远足，除了满足身心的娱悦，更重要的是游学和游历，这完全是一种时尚的文化实践活动。
我们所提出的深蕴的内涵，并不是由旅游公司提供更多的对古迹和传说的复述，而是要继承和创新，最终使昆仑文化通过旅游业的提升得到进一步的延伸，并逐步使之经典化。也就是说，要在传统昆仑文化的基础上赋予新的文化含义，要把深挖内涵与高扬精神结合起来，使之惟妙惟肖，浑然一体。
比如，青海旅游现有项目中的胡杨林、大地震遗址、贝壳梁、雅丹地貌、风火山、野牛沟等，有人称之为生态旅游，实际上是一种初级的观光游。如果把它变为仿古生态游，或叫仿真生态游，让游人真切体验戈壁大漠行走的苦与乐，才能感受到原始、粗犷、神秘、自然之美，而我们预期的生态环境保护教育则潜移默化，其内涵和效果是导游无法用言语来描述的。
另外，对于一些文化遗址的挖掘整理、一些景点的修缮保护、一些宣传资料的组织撰写等等，都是深挖文化内涵的工作范围，需要做出积极的努力，且不能停留在一般的水平上。要强调的是，对昆仑文化和西王母神话传说要下大气力做大文章，它们是昆仑文化旅游的重头戏，最具有古文化意蕴和浪漫神秘色彩，最能释放金光四射的无限魅力。 有学者这样认为，“从洪荒年代起，在人文历史与地理生态环境方面代表青海形象的昆仑文化，在西部文化圈中占有重要位置。青海地域文化以昆仑冠名，具有历史的象征意义和深刻的启示作用。”从这个意义上来讲，青海作为昆仑文化的中心位置是不可否认的，其昆仑文化旅游的吸附力与幅射力毋庸置疑。因此，大视野、高起点，以昆仑文化旅游为中心，幅射西部各省区及周边地区，努力构建“大昆仑文化旅游圈”，应当成为我们将来发展的宏伟目标。同时，还要转变观念、与时俱进，科学规划本地区的文化旅游发展蓝图，尽快改变那些与文化旅游不协调的方面；要重视旅游项目的招商引资工作，加大对项目的投资建设；要加强创新能力，挖掘文化内涵；要建设一支素养好的专业队伍，提升服务功能；要走出去吆喝，加大宣传力度……总之，要实现跨越式发展，开创昆仑文化旅游新的局面。
昆仑文化幅射地域广、文化包容丰富，它是以原始人类文明为肇始，以华夏文化为契机，以中华封建文化为发展的中国本土文化，同样也包括了不同历史阶段、不同文化形态的民族民间文化。挖掘与创新相结合、静态与动态相结合、人文与自然相结合、历史与现实相结合，是深刻挖掘昆仑文化旅游文化内涵的基本要求。笔者认为，就目前青海旅游的现实情况，昆仑文化旅游建设应从以下几方面去构想：
以古王国（西王母王国、吐谷浑王国)寻踪游、昆仑山探险游、资源文化游、生态体验游、圣山圣地游为五大主题文化旅游版块，以区内的自然景观和全景式的人造景观为中心，设定科学合理的线路，形成昆仑文化旅游网络。
根据不同的文化旅游资源种类，召集专家学者进行深入的专题研讨，如中国西部大昆仑文化旅游圈论坛、昆仑山与西王母文化国际研讨会、昆仑玉文化观摩会、盐湖城昆仑文化笔会等等。
根据不同的主题组织开展国际性、影响大的文化旅游活动，如：中国西王母民族艺术节、海内外昆仑圣山祭祀活动、中国道教昆仑派法会、中国龙脉文化探险考察、中国盐湖城经贸洽谈会、中国西部情人节、中国西部盐湖城狂欢节等等。
另外，历史文化积淀与现实服务功能相融合，以形成动中有静，静中有动的多文化、多功能、多层次的旅游新项目。如：仿古风情游、生态亲历游、山川探险游、圣山祭祀游、瑶池浪漫游、无极洞天游、玄圃逍遥游等等。
西王母研究琐语
得知新疆阜康准备把西王母祖庙列入省级文化遗产的消息，进而想到2009年8月新疆成立“神话与西王母文化研究专业委员会”，联系起来，不免有所感慨。实际上，近年来“西王母热”还在升温，尤其在甘青两省，比肩而争，势头不减。
甘肃泾川打出了“西王母故里”的招牌，进而指定泾川回山西王母宫（又称西王母祖庙)为历史遗存，还被列为第二批国家级非物质文化保护名录。动作之快，令人咋舌。
青海的“西王母热”自1981年辛存文先生在《青海日报》撰文，考证青海湖畔夏格日山有西王母石窟和铜柱，之后又有学者介绍海西天峻西王母石室的文章。近年，湟源宗家沟西王母石室又被文人学士所认识，至此，青海境内已有3处窟室被认为与西王母活动有关。实际上，西王母的宫室有多少，恐怕还不止这些。与西王母有关的还有“瑶池”之争。新疆的天池曾被认定为“瑶池”，但青海更有不少“瑶池”。有人大致排列如下：
西王母最大的瑶池——青海湖；
西王母最古老的瑶池——褡裢湖（海西德令哈境内)；
西王母最美丽的瑶池——孟达天池；
西王母最高的瑶池——黑海（格尔木境内)。
——显然，这里的“西王母”不是指神话人物，而是从地域或其他的角度来指代的。
由此，就有了一个西王母祖属和属地的问题。
从历史文献记载来看，殷商卜辞中就有“西母”的记载，而从山东、四川、河南等地发现的汉画像砖、汉代铜镜、摇钱树等文物上，都有西王母的“身影”。 《汉书·哀帝记》中就记载了民间祭祀西王母的盛况，到了汉末，西王母信仰成为了民间风尚，并与宫廷傩祭相媲美。
道教的兴起使得“西王母”金光透体，称之为金母之君，又名九灵太妙龟山金母、太灵九光龟台金母，认为她是由西华玉妙之气化生。这样一位赫赫大神，却也有了普通人一样的姓氏，称其为缑氏（缑氏，古地名，今河南偃师市东南)，成了河南人。更有甚者， 《黄帝出军诀》中说黄帝与蚩尤大战涿鹿，得到西王母的神助，即所谓梦里西王母派遣的道人向黄帝传授神符，并秘告破敌之策。后来，道家又进一步杜撰，传说西王母派遣九天玄女下凡助战，黄帝见之稽首拜伏，称为师，得到战法。这个故事又在《水浒传》中被演绎为九天玄女梦授天书，宋江得破阵之法。
西王母作为祖母神，是一种历史制度存在的必然，所以得到民间长期的信仰和崇拜。实际上，这种祖母崇拜不仅仅是汉民族的文化遗存，在许多少数民族中也有这种文化遗存。比如摩梭人传说中的干母女神，彝人崇拜的总先妣——西摩（嫫)，与汉民族传说中的西王母如出一辙。
以上我们得知，西王母最初是作为祖母神来信仰的，以后才有了神格的变化和扩大。同理，西王母也并非仅居住和活动在昆仑山的某个固定的地方，她的足迹和影响遍布华夏大地，更何况作为神，她可以是无处不在的。
我们是站在现代去寻找和探秘远古，而不能处在现代而去建造一个远古。譬如收藏，后者就是在精心打造赝品。比如说，新疆天山瑶池湖东岸新建的西王母祖庙（又称娘娘庙），上世纪80年代以前，这里并没有什么发现，只是传说元代曾建有道观。1989年从台湾来了一名道士，传言梦中托付，寻找西王母的瑶池。于是，道士在神州大地上苦苦寻觅了5年，终于在新疆天山下寻找到了。出于信仰还是需要，天池的东岸就矗立起了这座西王母神庙。
令人怀疑的是，5年寻找，为什么偏偏选中了新疆天池，而不是其他瑶池，以及西王母的宫室，还有天峻的西王母寺、海晏的西王母古塔遗址等。于是，我又想到了位于黔西北的林城，1988年竟投资5800万元兴建了“西王母庄园”。
有学者认为，西王母国曾经的疆域包括甘肃、青海、宁夏等地，其对应的年代相当于传说中的三皇五帝。理由是，传说中的伏羲、女娲、黄帝、炎帝等有母无父，到了尧、舜、禹，社会形态从母系氏族走入父系氏族，国家形成，文化东渐，至夏商周西王母国依然停留在母系氏族社会，一直延续很长。那么有一点，当汉代的民间西王母信仰成为风尚，但属于汉朝治下的甘青等地并没有任何可供参考记录西王母或西王母国信息的文字材料。这又使我们怀疑起西王母存在的真实，以及西王母国存在的真实，也许这仅是神话传说的魅力所在吧! 既然是神话传说，也就没有必要争议西王母祖属和属地的问题，更没有把西王母当作历史人物的必要。由此，关于“瑶池”和“宫室”的争论也大可不必。 《山海经校注》中有这样一段话：“西王母虽以昆仑山为宫，亦自有离宫别窟。游息之处，不专住一山也。”
同样，西王母拥有不同的瑶池、宫室及其他，作为今天的人只有信其有而不能信其无了。
古羌文化活化石
青海省黄南藏族自治州同仁县年都乎乡年都乎村，至今还保留着这种被称为“於菟”（又叫虎豹舞)的古老神秘的祭祀活动，它的发现为研究古羌文化和古代西王母国祭祀文化提供了活标本，并间接地展示出古羌人情感、审美、信仰等奇鲜的遗风。
每年的农历十一月二十日，年都乎村都要举行“於菟”祭祀。是日，正值深冬，四野凝寒。下午二时左右，村北的神庙煨桑烟、鸣海螺，头戴五佛冠的祭师在村民的围观下先为选定的八名“於菟”（青年汉子)上妆。在寒风瑟瑟中，八人俱裸显身体，仅挂短裤，裸处均用锅底灰涂上虎纹豹斑，头发扎成刷形，以示威猛。之后，祭师率众“於菟”进入神殿，依次跪于三只眼的神像下，击皮鼓、诵经、敬供。
仪式罢，伴着祭师手中皮鼓的节奏，“於菟”们开始舞蹈，动作以垫步吸腿为主，摹出虎豹行意，尽显古朴豪迈。转神院、绕桑台之后，随着一阵急促的鼓点和爆竹声，本来翩翩而舞的“於菟”，忽然引颈生怒，兽性大作，其中的的六个冲下坡道，直扑村里，登城越墙，不走正门。每到一家中，窜来跳去，见肉叼、见饼拿，如虎豹威临，十分闹腾。而家家户户则以“於菟”光临为荣，将事先准备的酒肉恭敬一番，走时还要献殷勤，将“曲连”（一种圈饼）套到“於菟”手握的“棘条”（用印有经文纸条裹着的枝条）上。有病人的人家，还要请“於菟”从病人身上跳越，以示驱赶病魔。
祭师则率两名“於菟”一路击鼓舞蹈，从北城门进来，又沿主干道向东城门去，除了震慑加威，渲染气氛，还有接受“战利品”的任务。此刻，祭祀活动已进入了高潮，巷道里站满群众，他们兴高采烈，呼声阵阵，热闹非常。
下午五点左右，已经窜完人家的“於菟”与祭师一行刚在东城门相会，枪鸣和竹爆突然炸响，“於菟”们惊慌失措，作鸟兽散，逃奔至村外的河边。在祭师诵经焚纸的同时，“於菟”们用冰冷的河水洗除身上的虎纹豹斑连同带出的晦气妖孽，至此，祭祀活动全部结束。
《山海经·西次三经》中说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，司天之厉及五残。”这是最早描述古羌人虎豹崇拜的记载。而“於菟”的发现不仅仅是首次寻找到了古代先民在人体肌肤上作秀兽纹的拟兽舞这一珍贵的有形文化遗产，更有价值的是我们从这个活化石看到了今人期望的古羌民族的生产生活，从而也为正在兴起的研究昆仑山与西王母文化热，打开了一扇通门。
“於菟”，在古汉语中是指老虎，楚人谓虎为“於菟”。80年代后期，一位舞蹈专家对发现的“於菟”从舞蹈文化的角度予以重视，撰文认为这是属于楚文化和楚巫祭祀的舞蹈，曾经在国内舞蹈界引起注意。以后，研究傩文化的学者又将它纳入傩舞。近年，文化学者平涵对此提出质疑，首先，“於菟”是“吾屯”误解。第二，楚文化晚于古羌文化。还认为年都乎的“於菟”中不光有虎且有豹，另外，文化形态上年都乎“於菟”更具有羌文化的古拙和奔放，由此提出了虎豹崇拜舞为古羌文化的观点。
几千年前的虎豹崇拜虽然已经成为历史，但我们在环境保护纳入国家治理的重要国策、把经济发展与环境保护统一起来的今天，呼唤生命，呼唤绿色，同工异曲，共为心声。
於菟与虎笙
关于“於菟”，上世纪80年代后期笔者在省报任副刊编辑时，曾编发了一篇名为《楚风土舞话於菟》的文章，有幸认识了文章的作者乔永福先生，也有幸读识了“於菟”。
文章发表后，曾在国内文化界产生了一定的影响，关注“於菟”的学者和传媒渐渐多起来。90年代初，青海电视台的蔺军旗先生曾陪同台湾一家电视台赴同仁县全程拍摄了“於菟”表演的全过程。
实际上，当时的报章和电视节目，都参照乔先生的研究成果，认为它是属于古代楚巫祭祀的活动，因其舞蹈动作贯穿活动全过程，加之乔先生本身就是研究舞蹈的，对于它的巫文化内容则阐释较少，所以在文化归属上则以“於菟”的词典解释为根据，叫作了楚文化遗存，甚至认定它为楚文化活化石。
多年来，关于“於菟”的文化归属及定义，有着更多的研究成果，但最大的分歧在于究竟是楚文化遗存还是古羌文化遗存，而对于它的文化内涵、神秘仪规、巫术表演、形态设计等一系列的活动形式和内容，尚缺少更深入的研究。笔者曾多次往年都乎采风，至今仍然不能贸然出语，毕竟，“於菟”以及“於菟”所处的地域文化环境是相当复杂的。在热贡这样一个多元文化共存的地区，“於菟”与“六月会”等民间文化、与宗教和原始学科、与古羌人活动等都有一种必然的文化联系，需要做更加深入的了解和探究。
笔者也曾撰文向省外介绍过“於菟”，但都是叙述“於菟”活动的大致情况，不敢在文化归属上语出惊人。实际上，省内许多学者做过一种推论，假设它为古羌人祈福禳灾的古老习俗，认为，古羌人以虎为图腾，崇虎是第一个理由。另外，羌人的南下东迁，不仅成就了华夏文明的形成，而且在长江中下游形成了以虎为图腾的许多衍生民族，其中许多民族至今仍然在传说和记事中指甘青地区为祖地，而甘青在远古属羌人聚居的地区。
无独有偶，云南双柏县小麦地的“老虎笙”则与“於菟”如出一辙，被称之为虎文化的活化石。2008年当地还成功举办了“中国双柏彝族虎文化节”， “老虎笙”成为文化节的重头戏，还被列入第二批国家级非物质文化遗产名录。
“老虎笙”又叫“虎笙”，“笙”在彝语中意为舞。 “虎笙”的表演主体与“於菟”一样由法师（彝族称“毕摩”）和8名老虎的扮演者组成。在表演的时间上“於菟”是在每年农历十一月二十日，当日结束，而“虎笙”则是从农历正月初八开始，正月十五结束。“於菟”扮演者上身和下肢裸露，以锅底灰涂画虎豹斑纹，头发扎成刷形，显露虎威，自然古朴；而“虎笙”的扮演者则身披羊毛毡制作的“虎服”，缺少了几许原始风貌。另外，“於菟”的整个过程多少年来袭以古俗，程式化很强，极少人为的添加，其功能一直为驱疫逐鬼、祈福禳灾。而“虎笙”经过长时间的改造，其功能中又加进了大量阐释农事的表演，队伍中除表演主体外，又增加了2只猫、2个山神、1个道人，2个击鼓者，甚至还有由女性扮演的“虎妞”参与。显然，人类早期舞蹈和巫术表演的原始成分和色彩在“虎笙”中大打折扣。 据笔者所知道的“虎笙”，先前也是以消灾驱疫，祈福纳祥为主要功能的，只是到了后来，慢慢加进了许多东西，如表现农事的插秧种稻、收割打碾等，另外还戏谑性地植入了老虎交欢等内容。“虎笙”的表演大致有十几套动作，显得庞杂繁复，而“於菟”则显得更执着更具体，驱疫逐鬼的功用直接而突出。
追溯“虎笙”的起源，当地文化学者据传说，认为早在6500年前居住在青藏高原的一支羌人部落迁徙到南方，“虎笙”便是古羌的巫文化遗存，而那个带来“虎笙”的部落便是当地彝人的祖先。所以，“虎笙”的表演还是他们追忆族源、缅怀先祖、凝聚人心的一个重要祭祀活动。
历史上，羌人是目前认为中国古代最早的人类族群，主要聚居在现在的甘青地区。羌人东迁，到达现在的陕西、山西、河南等地区，这部分族群被称为“东羌”，而留在甘青的则被称为“西羌”。从商代记载来看，羌人的南下一直在进行，至秦时这种迁徙更加频繁。而小麦地的彝人认为他们的祖先早在6500年就从西北向南迁徙，最后落脚在了小麦地，就是说，迁徙的过程不知道有多长，“虎笙”却是作为部落文化的一部分传承至今的。而其作为“虎文化”渊源在于青藏高原的祖地，那么它的古羌文化性质是毋庸置疑的。
如果照这样推理，一直根植于西羌古地的“於菟”显然与“虎笙”同根同源，但从整个内容和形式分析来看，笔者认为，依据顾颉刚先生“层累地造成古史观”， “於菟”的原始状况更真实地表述了早期古羌人的祭祀风尚，它作为古羌文化的遗存是成立的。就像人们经常比喻的“后来的犄角不如前来的耳朵”，“於菟”是“耳朵”，尽管“虎笙”名气更大，但也只能是“犄角”罢了。
另外，从“虎笙”名称的内涵也可以看出其较“於菟”为晚。“笙”是一种管乐器，而在“虎笙”表演过程中没有这种吹奏器乐，主要是锣和鼓在击伴。“笙”作为彝语，应为“神”之误，因为原始族群的虎崇拜对象是“虎神”，而由人来装扮成老虎的样子驱鬼祛邪，所以称之为“虎神”才是恰如其分的。楚人称老虎为“於菟”，只是一种解释，因为古代人在文字尚未统一前，对老虎的叫法有各种各样，而年都乎的“於菟”与楚人的叫法十分巧合。笔者认为，一是研究者有目的地与楚文化联系起来，仅据楚人叫法，便以“於菟”称之；二是在楚人称老虎为“於菟”之前，羌人难道就称“老虎”了吗？按照“於菟”的汉语拼音wū tú来分析，若以反切拼法，就成了这样w—u。古代w与h不分，念出来就是hu（虎）。比如湖北人至今把“虎头关”，称之为“武头关”，甚至一些文字材料中“武”、“虎”难辨。古代人称虎为hu，后世人才在前缀了一个“老”字，称为“老虎”。据考证，“老虎”一词始见于宋代，苏轼诗句“老虎穴中卧，猎夫不敢窥”，仅是一例。而之前千余年中，未曾见这样称之。另外，《史记·楚世家》说“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”颛顼是黄帝的孙子，楚作为国号始于公元前1024年，且是华夏文化的一部分。如果这样的分析能够成立，“於菟”不再成为楚人的专称，那么“於菟”与“虎笙”的古羌文化遗存就印证了。但是，这仍然是一个推论，希望更多的文化人来共同讨论，给予更准确、更科学的论证。
鼎食承古风 青海土火锅
中华民族的饮食文化源远流长、博大精深，火锅则以其独特的烹饪方法和风味，被发扬光大，令国人垂爱。如今，东西南北中，火锅虽器形有异，吃法不同，但列鼎而食已成风气，“火”遍神州大地，且享誉海外，成为中华饮食文化系列中的特别节目。
火锅，俗称锅子、暖锅、打边炉。古代曾称火锅为鼎，为了区别真正意义上的鼎，亦称镬，即“有足曰鼎，无足曰镬”。距今7000年左右，生活在现今浙江余姚的河姆渡人，发明了一种上为釜下为灶的陶器组合，这个由陶釜和陶灶两部分合成的烹饪器皿，在外形和构造上已经很接近现代的火锅，可谓是火锅家族中的鼻祖，比传说中的“黄帝作釜甑”还要早。
西周时期冶铜业出现，大量的铜制火锅替代了陶锅，材质的更新使得火锅本身更加坚固，导热性能提高，使用起来方便快捷，煮炖出的菜肴更入味。汉代以后，火锅逐渐在各地盛行。“三国五熟釜，鸳鸯锅始祖”，说的是三国时期火锅的种类丰富起来，有了不同品种、不同花色的火锅，尤其还出现了“鸳鸯火锅”。唐宋两代，火锅更大地普及开去，到了南宋，民间俗称为“暖锅”的火锅，被文人学子美誉为“拔霞供”。有诗形容当时享用火锅时的情景：“浪满晴江雪，风翻晚照霞”，完全将美食与人和谐共处的氛围浪漫托出，诗情
画意，栩栩如生，令人回味。
古代火锅到了元代，蒙古贵族将传统的以煮炖为主的火锅进行了历史性的改革，使之更加具有了游牧民族的饮食特色，即将生肉片等投入沸腾的开水中烫食，鲜美香嫩，汤菜俱佳，鲜而又纯。这一烹饪习惯的革命，风行几代，并且有了一个绝好的名称——涮火锅。清王朝将涮火锅发扬光大，传说紫禁宫内崇好涮火锅，乾隆皇帝尤其喜欢，以至整个北京城都在火热中争先恐后地涮，涮羊肉、涮人、也涮没了大清国。
传统火锅与涮火锅就此分野，涮食占了上风，而且品种越来越多，就京味、川味两大体系，有上百个花样。而传统火锅则被束之高阁，有幸在北方一些城镇被传承保留下来。
火锅属于鼎类器皿，东周以后，贵族们将其作为随葬的明器，同时作为身份的象征，渐渐被赋予了一种至尊的涵义，同时火锅随着饮食进步和礼仪演化的需要，其锅内的成分已非一般家庭日常食用的原料，加上木炭价格昂贵等因素，追求钟鸣鼎食奢侈生活的士大夫阶级才有权享用它，这也是传统火锅低调的另一个原因。
青海土火锅大约在西汉时传入，当时仅由少数人享用，至明清才开始普及，但仍然还没有进入“平常百姓家”，成为大众饮食。逢年过节、款待宾客，殷实富户以装一只“锅子”作为炫耀，这在解放前的西宁城里也并非家家都能办到。近年来，随着人们物质生活的极大提高，餐饮业快速发展，五花八门的火锅呈现在消费者面前，满足了美食者们的需求，同时，以往鲜见的土火锅被发掘，并且以专门店的形式欣然登场，给火爆的火锅市场增添的不仅仅是一份亮丽更有几份 古朴。
青海各族人民群众长期在传承古火锅烹饪经验的基础上，结合青藏高原的人文环境、物产资源、饮食习俗等，创造性地烹制的青海土火锅具有独特的地方特色和风味，是对古老鼎食文化的传承和发扬。青海火锅的制作严格按照铜制火锅传统的木炭烧法，讲究锅体受热的均衡，以及煮炖原料的天然品味。原料加工十分细致，肉质原料须先经过煎炸烧煮等，且刀功要好，而在装锅时则讲究荦素搭配，使之有层次感。添加的汤汁以羊肉汤为主，配料偏重香辣。青海土火锅的原料主要有牛羊鸡猪肉和各种海鲜，佐以蛋饺、粉丝、豆腐、洋芋、酸菜及各种时蔬，皆因地因时而宜，丰富并且灵活。从用料上来分，大致为家常土火锅、海鲜土火锅、素土火锅三类，花样则达几十种。
青海土火锅融合了复合味和鲜纯味两大味系，肉嫩汤鲜、味道醇美，而且营养丰富、滋补养生、四季皆宜。亲朋好友围坐在青铜大锅周围，享用着美观大方、鲜美可口、风味别具的美食佳肴，于热气腾腾，觥筹交错中，怀古之情油然而生。