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内容摘要：日本平安时代前期的《东大寺讽诵文稿》，大体是佛教法会读诵的愿文、表白和教化文，以及法筵讲话的讲稿和札记。内容和写法袭用中国愿文，且用字也反映了敦煌写本的特点，堪称敦煌愿文的域外姊妹篇。在日本，关于它的研究还多停留在日语训读方面。敦煌写本研究的成果，为准确解读提供了有力手段，而将敦煌写本的研究扩展到东亚写本的研究，将会使敦煌学获得更为广阔的国际交流的空间。
关键词：敦煌愿文；写本学；东亚写本学；东大寺讽诵文稿；国际学术交流
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000－4106(2010)01-0103-08
东大寺是奈良七大寺之一，为华严宗的大本山。由圣武天皇(701－756)发愿建造，公元749年建成本尊卢舍那佛像，三年后建成大佛殿金堂，进行开眼供养，成为总国分寺。五年后，自大唐而来的鉴真和尚设立戒坛院，从此东大寺就成为日本佛教的中心。
《东大寺讽诵文稿》(以下简称《讽诵文稿》)原为京都知恩院第75代鹈饲彻定(1814－1981)所藏，后归顺天堂病院院长佐藤达次郎(旧伯爵)所有。1938年被指定为国宝，第二年曾复制刊行，1945年在太平洋战争中原件被毁，现只剩下复印本。本文皆依照勉诚社1976年出版的《东大寺讽诵文稿》一书引用，书中有中田祝夫的解说。
日本学者对《讽诵文稿》的研究，大体集中在日语史的领域。之所以如此，是因为它最早采用了汉文中夹杂片假名的文体，在日本文章史上是不能越过的资料。书中除了可以看到今天普遍使用的片假名以外，还有一些借用汉字偏旁或一部分，来标记使用频率高的日语词语的情况，如用“物”字的头两笔“ヰ”表示“物”(モノ)字，用“寸”表示“时”(トキ)字，用“幺”表示“给”(タヮヮ)字，用“一”表示“宣”(ノタフフ)字等。正因为《讽诵文稿》是迄今所见最早的汉字加注假名的文献，所以特别得到日本语言文字学家春日政治、筑岛裕等的重视。
中田祝夫根据文中使用片假名的情况，断定这部文稿成书于平安时代前期。《讽诵文稿》的第201行，还提到《冥报记》和《灵异记》两个书名，前者当指唐代唐临所撰《冥报记》，后者当指日本奈良时代药师寺僧人景戒所撰《日本国现报善恶灵异记》。《灵异记》部分成书于787年，而在822年补充完成。第201行提到的见于《灵异记》的故事载于该书下卷，当属后来补充的部分，由此不难推定，《讽诵文稿》大致写成于9世纪20年代之后。
《讽诵文稿》内容很杂，但大体为佛教法会读诵的愿文、表白、教化，以及法筵讲话之类的草稿或札记。从佛教文学发展的角度讲，实又可看成一部未经整理的佛教散文集。集中收录的愿文，很多与敦煌发现的愿文范本相近，堪称敦煌愿文的域外姊妹篇，这对于探索晋唐愿文在日本的流传与影响以及日本愿文的早期面貌，很有参考价值。这些愿文的体制多接近于晋唐愿文，还没有平安中期那些宫廷文人为天皇及贵族撰写的愿文那样华美和感伤。
这部文稿对于研究唐代中日文学交流，特别是佛教文学的交流，提供了新的视角。不仅内容和写法袭用中国愿文，而且用字也反映了敦煌写本的特点。它是研究中日佛教文化交流和佛教文学关联的重要资料。敦煌写本研究的成果，可以作为解读这一文献的利器，而将敦煌写本的研究扩展到东亚写本的研究，将会使敦煌学获得更为广阔的国际交流的空间。
为不特定对象准备的愿文“套语”
中国传世文献中的愿文，大都是帝王或著名文士为地位高贵的特定对象或重要奉佛事件撰写的，如严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》中的《全梁文》卷14收录的简文帝的《四月八日度人出家愿文》和《千佛愿文》、卷32沈约的《千僧会愿文》等，都属于这样的愿文。然而，敦煌愿文的多数，却是无名僧侣为非特定对象准备的各种愿文。《敦煌愿文集》收录的不少愿文，特别是那些愿文范本，都是可以“切割头尾身段以便在具体应用场合进行拼装组合”的，称之为“套语”也不为过。这些套语适用于不同的对象。《广弘明集》等收录的愿文，因撰写者和祈愿对象的名声和地位而获得传世的机会，而那些名不见经传的文僧撰写的愿文，就只能在被封存了千数百年之后才为世人所知。
在日本，也存在同样的现象。平安时代以前，已有不少愿文见于碑铭和文献。如《宁乐遗文》中收录的《圣武天皇诏书铜版》就是天宝胜宝五年(753)造寺写经时撰写的愿文。空海《性灵集》卷6至卷8收录大愿文多达四十余篇，几乎都是空海为皇族贵族的佛事撰写的。奈良平安时代只有享有盛名的文士才能为皇室贵族撰写愿文，所以，这被视为文士无上的荣耀。平安时代中期大江匡房的《江都督纳言愿文集》(部分散佚)是第一部个人的愿文汇编，其中收载的数十篇愿文以及《菅家文草》、《本朝文粹》、《本朝续文粹》。等收录的大量愿文、咒愿文，绝大多数是为皇族、贵族、大臣所撰，为庶民撰写的极为罕见。拙著《远传的衣钵——日本传衍的敦煌佛教文学》有详述。在佛教逐渐深入民间的情况下，民间僧侣如何在造寺、造像、写经、追善等场合运用愿文这一文体，很难从这些传世愿文中找到答案。在这种情况下，《讽诵文稿》的存在，恰好在一定程度上弥补了资料不足的缺憾。
正如加藤周一《日本文学史序说》所指出的那样，平安时代佛教的显著特征就是加持祈祷。9世纪以来的真言密教仪式，或者天台宗、密宗进行的加持祈祷，被视为对气象、平安生子、疾病等有影响，贯穿于整个平安时代。虽然《讽诵文稿》不像《敦煌愿文集》那样依照明确的文体意识汇编的愿文集，其中一小部分是劝导众生笃信佛教的，可能用于宣讲教义的场合，但绝大多数都是写于加持祈祷的场合，如为身患疾病的父母举办法事，为亡人祈祷冥福，以写经、造像、礼佛、布施等消灾出病等等，这些都和《敦煌愿文集》中的内容十分相近。
平安时代有名的僧侣和文人撰写的愿文，多以全篇的形式保留下来，而《讽诵文稿》几乎无一完篇，看起来像是随意笔录的片段。《讽诵文稿》和《敦煌愿文集》中的很多文句，都不是专为某一人物、某一场合准备的。在文中频频出现的“故甲某经名”、“某经”、“某某菩萨”等不定称，就是可以随时因人因地填写的内容。第279行“此堂名云某。何故云某乡，何故云某堂。此堂大旦(檀)主先祖建立。堂丽严，佛像美奉造”，就是作为建造佛堂时的愿文预先准备好的一套赞美之辞。《讽诵文稿》中还有“劝请散句”这样的标题，说明是随时可以拼接到愿文中相应部分的。第304行的“以上誓通用”，就表示前面的句子适用于所有表达誓愿的场合。一份愿文，可以应付各方施主。这正是《讽诵文稿》和《敦煌愿文集》的多数文句具有的共性。在行文中，还有不少看来是插进来的可供选择的同类几个词语或随时任意举例用的段落，因而显得不够连贯，了解了这些特点，才能读懂原文。
和那些文士撰写的愿文相比，这些愿文虽然 不够华丽，句式也相对简单且短小，但在表达的佛教观念上，并没有很大区别。《讽诵文稿》主要引用的是《花(法)华经》、《方广经》、《因果经》、《悲华经》等，从整体上看，最集中表现的就是无常观。特别是在那些为亡者撰写的追善愿文中，人生无常是贯穿始终的基调，这一类语句在全部329行文字中占有的比例也最大。这和《敦煌愿文集》的情况十分相近。下面是见于《讽诵文稿》的无常之叹：
1，四地(蛇)迫来时，虚空虽宽，而迴首无方；二鼠迎来时，大地虽广，而隐身无处。尊卑五龙之残未脱，愚智四山之怖未离。春花不附秋枝，幼时之红颜不见老身本(第67-69行)。
2，饶财贵势，不与日月俱；艳颜壮年，甚从奔澜。双臂宴游无定之家，连袖而歌儛无常之庭。猛力盛谋，日日费衰；桂林蘭形，夜夜迁改。以老病死，作饰此身。富门反贫，尊家忽成贱，先代造善尽失(第314-317行)。
在为考妣追善的愿文中，重孝崇德是最重要的内容。出自《孝子传》的典故多次出现。这可以看出，《孝子传》在平安初期影响已相当广泛和深入，而孝道思想也已成为当时佛教思想不可分割的一部分。这与《敦煌愿文集》相比，也毫不逊色。
3，四恩中难报难穷者，不过父母之恩，所以须阐太子割身济父母命，忍辱太子穿眼疗父病。然则知恩严德，菩萨雅行；忘恩忘德，凡夫陋行。丁蘭雕木为母，重尺凿石为父。曹娥入水而探父尸，会稽哭血觅(旋墓)父骸。宏提作官奴而赎父罪，董永卖身(而)葬父尸。重华搪盲父而耕历山，而(作)养盲父，晕慢(凌)寺侧作舍求养老母。菜[蔡]顺採桑子供母，孟仁拔霜筝[笋]奉祖，张赦[敷]对扇恋母(第87-91行)。
4，敬惟大旦[檀]主情高青天，仁广大地。爱贤好士，不憎他，不结怨。以无不为患，以有不为喜。对佛法之时，如须达、祗陀、末利夫人、胜矍夫人等(不云具，二人可称)奉仕[孝]亲时，如曾参、丁兰，如善财、觅法，如不轻弘教，八风不可倾动其意……为他无害，如骐麟(麒麟)有角不牴；为物无损，如孔丘佩鳃不打。见善念殷行，闻恶欲早避。国家之人宣，邑里之醴泉(第264-270行)。
可以说，无常观和重孝崇德思想，是《讽诵文稿》最主要的内容。祈愿的内容不过大同小异。有了这两方面的内容为基础，再加上奉佛的具体作为和数字，愿文基本就可以成篇了。
在这些日本早期佛教讽诵文字中，也可看到中国儒教的影响。下面一段话，显然是以“己所不欲，勿施于人”的思维来说明佛教的戒律：“杀，他所不欲，故不行杀；诽谤，人所不欲，故不诽人；苦，人所不欲，故人苦行不为。”(第209行，“人苦行不为”是不让人受苦的意思，日式文法)文中称颂佛“仁及草木，赖及万方”，“先他而后己，济公而陋私。千誉抑让他，万诮引向己，遇不知人，倾盖之顷成旧”(第276-277行)，佛被描绘成克己、利人的形象。
和那些有名文士撰写的愿文相比，《讽诵文稿》的修辞算不得考究，但僧侣们在这方面的模仿也相当用心。文中多用对句，如：
5，不奉造佛写经者，依何为报德之由?不悬幡严堂者，因何为送恩之便?(第230行)
上文中的“依”字，也为“因”、“由”意，这种用法多见于初唐汉译佛经。“送恩”，疑为“返恩”之讹，“返恩”，即日语的“恩返”，即报恩的意思。
《讽诵文稿》中还多用排比句式，骈四俪六，务求华美：
6，满月颜容，开东土之真容；紫金妙体，示琉璃界之宝相；青莲之睛，垂引接之悲睫；频婆之口，吐教授之慈音(第114-116行)。
7，八方通夜燃者，生老病死之烟，充塞四面；五水终日流者，忧悲苦恼之河弥溶；耶(邪)见风强扇者，智慧炬难燃；痴爱涛高者，戒珠易沈；五蕴城梁栋倾差、柱毁坏者，三身客人不宿(第306-308行)。
在词语中，故意插入数词、虚词、同义词、异义词，或其他特定词语来拉长文句时，叫做镶嵌。这是汉语独特的修辞方法，在少受汉语影响的上代日语中是很少见的。《讽诵文稿》中如“掣颈掣胸”(第70行)、“乡秽家秽”(第71行)、“难值难听”(第83行)、“难报难穷”(第85行)、“忘恩忘德”(第87行)“叵忘叵忍”(第93行)、“极峻极奥”(第94行)、“片报片赠”(第94行)、“忍寒忍热”(第212行)等，都是镶嵌的用例。镶嵌反义词的，如“离苦得乐”之类，也相当多见。对比的句子也颇多，既有以“千誉抑让他，万诮引向己”(第276行)这样对比的句式叙事的，也有以连续的对比言理的，如“(见)幼人之老，而未见老人之幼；闻生之死，未闻死人之反(返)生。兰殿之上，多别少会；青松之下，有哀无乐”(第20行)。
《讽诵文稿》的作者们喜欢用比喻说佛理。如说奉佛之益，则言“蝇蚋弱虫，附骐麟(麒麟)至千里；萝薜之轻萝，附高松升云天”(第287行)；说不信佛教之害，则说“不信人，如花开不成实之树，如无木之山，无水之川”(第368行)。对比喻的运用已经不满足于常见的直喻。各种曲喻和隐喻的方式都在尝试。
8，虽世间多男，而无似父君者；虽国内多女，而无似母氏女。(欲)乘马车而进父君慈山，我父君指何国(方)而往?欲储船梶而遊母氏悲海，我母氏指何所隐(第131行)。
9，夏以蝉之空肠思于慈父，冬以蚕之襟(裸)身恋于恩母(第133行)。
为了使祈愿之辞更为华美动听，《讽诵文稿》也从史书中引用典故，如“班超往天笠(竺)戴雪而反(返)家，苏武行胡地，皓首而来国”(第25行)，将名言、谚语等加以变换，为枯燥的无常说教增添些许情味。如“富中贫，自所招；贵中贱，(自所)饰”(第8行)等。春花秋叶的自然景物，多被拟人而赋予无常的伤感，“春萄(园)丽华(花)，无乐情而独联(笑)，是则成实将荣之状；秋野口(之)虫，不流泪而空鸣，是则散叶将衰之像”(第22行)。
这些句子很可能是经过多次推敲的结果，说明东大寺僧侣运用汉文已经达到相当高的水平。经过奈良时代的蓄积，日本在平安时期进入了汉文鼎盛时期。有名的三部汉文敕撰集就出现在这个时期。尽管需要愿文的不仅是皇室和贵族，但东大寺和皇室贵族仍然保持着密切的联系，愿文的写作也反映出这一时期的文化走向。
关于《讽诵文稿》的释录
《讽诵文稿》中的愿文不仅在写法上和《敦煌愿文集》有很多共同点，而且多用俗字。例如：
10，耶见风强扇者，智慧炬难燃；痴爱涛高者，戒珠易沈(第306行)。
11，一唱下鸟，再啭踊鱼。耶徒皈正，沈辈获浮(第278行)。
案：以上二例中的“耶”，皆为“邪”的俗字。《敦煌俗字典》引S.6825V想尔注《老子道经》卷上：“皆学邪文，习权诈，随心情，面言善，心怀恶。”“邪”字作“耶”。按：卷内“邪”皆作“耶”。颜元孙《干禄字书》：“耶，邪，上通下正。”
12，为如是自命，不顾罪福因果，多 造遮教遮之罪(第105-106行)。
案：“造”，即“违”。S.388《正名要录》：“违，造，右正行者正体，脚注恶俗。”
13，春野彩花，开死尸边者，毛竖不採；秋菀甘菓，生白骨侧，惊畏拾走。四门居菀观华，中夜出城(第159行)。
案：“菀”，即“苑”。006《双恩记》：“我比出游看园苑，不知人世有此辛。”《敦煌俗字典》：“按颜元孙《干禄字书》：‘菀，苑，上药名。下园苑。’然而敦煌写本中二字已经混同，绝非偶然假借也。”
14，远向深山，树下崖谷为室，草叶木皮为衣。涩果苦菜，探保危命；滑朽酢子，拾助弱身(第96-98行)。
案：“酢”，即“醋”。“酢子”就是酸果。酒醋的“醋”，古本作“酢”，而“醋”本为酬酢义。P.2152、2349、北7393(成46)号等敦煌写本卷2有“譬如有人，谈说酢梅，口中水出”。唐代前后酒醋字仍多用“酢”字。日藏唐抄本，酒醋义皆用“酢”不用“醋”。这种用法以后一直延续至今。日文中无“醋”字，只用“酢”字。
15，含慈相哄(笑)，红兑(貌)今见；抚首扣背，阿怜音今闻(第220-221
行)。
案：“何怜”，即“可怜”，可爱之意。“啊”是“可”的增旁字。《讽诵文稿》中的“可怜”，皆作“啊怜”。如第280行“乡何怜，寺所吉。井清，水清，树影何怜。出居吉，经行吉，远见可怜”。
16，佛种我等不知，如贫女不知坌黄金；心内净土，我等不见，如愚人不觐淤白玉(第114行)。
案：“坌”，尘土蒙覆。“坌黄金”与“淤白玉”相对，前者义为蒙覆尘土的黄金，后者义为沉积泥沙的白玉。《搜神记》卷18：“其一人伤足，不能行，卧树下，闻鬼语树神日：‘……秦若使三百人被发，以朱丝绕树，赤赭衣灰坌伐汝，汝得不困邪?’神寂无言。明日，病人语所闻。公于是令人皆衣赭，随所创，坌以灰。”又，《敦煌变文集·燕子赋》：“正见雀儿卧地，面色恰似坌土。”“坌”作尘土蒙覆解。
此外，尚有许多字属于俗字。如“凌”作“慢”，“整”作“恕”，“裹”作“曩”，“妬”作“姤”，“宽”作“宽”，“辋”作“纲”等。此不赘述。使用频率特别高的词语，往往省去半边，如“”以代“菩萨”，“*提”以代“菩提”，“卅卅”以代“涅槃”，“，f十”以代“忏悔”，也都和敦煌文献很相似。
像上面这样的初唐俗字，在《讽诵文稿》中不胜枚举。也正因为如此，敦煌学积累的写本校勘经验，就有很多可以运用到《讽诵文稿》的释录中来。也就是说，创造日本平安时代文学研究的新生面，也可以从敦煌学中汲取智慧。
《讽诵文稿》勉诚社本有中田祝夫释录，每页复制影印在右，而释录在左，而且在释录文字中每五行便标明了行数，这很便于对照阅读。共计396行。原文本身多有脱陋，多处模糊不清，字迹很难辨认，释读难度很大。对于原文中的俗字，中田祝夫多只录不释，还有多处误录。以下略举数例，说明笔者看法，以为商补，而后引敦煌文献为证，以求确解。反过来说，《讽诵文稿》中的这些例句，也应该可以作为敦煌文献的旁证。
首先，原文中多有讹误，中田祝夫没有指出。
17，假令无福之人，中途得病，不得一杪之汤，片手之米，不相见亲爱妻子老父母(第328-329行)。
案：“杪”当为“杓”。S.1086《兔园策府》：“今欲别征杓建，改正摄提。”“一杓之汤”与“片手之米”相对，“片手”者，一只手之义。犹说“一握”。
18，信同桥下之信，诚等怀木之诚(第274-275行)。
案：“木”为“本”字之讹。怀本，思恋故土。《宋书·志序》：“自戎狄内侮，有晋东迁，中土遗氓，播徙江外……人伫鸿雁之歌，士蓄怀本之念。莫不各树邦邑，思复旧井。”“怀本之诚”源此。前“桥下之信”则指“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死”，出《庄子·盗跖》。
19，拔苦与乐之良扶，不如三宝福
田；灭罪生福之至便，不过大乘威力。是以今日旦(檀)主等，至诚皈浦(补)隐之主，憋懑投大悲海(第61-62行)。
案：“拔苦与乐之良扶”，“与”字当为“兴”字之讹。“拔苦兴乐”与下“灭罪生福”相对。原文误。中田祝夫照录，未作说明。
20，非法之法，招妄传之罪，致蓝挚之诮(第300行)。
案：“蓝竽”，疑为“滥竽”之讹。
21，假令南州有八万四千国，各方言别，东弗等三州准之(第143行)。
案：“东弗”之“弗”，当为“州”之讹。前面讲到南州有八万四千国，后面，各有各的方言，后面则说东州等三州(即东州、西州、北州)也和东州一样，有很多方言。
其次，中田祝夫还有将原文中的日语训读误作文中汉字，或者将原字误读的情况。
22，昔世殖善因之人，作福德丈雄，智慧丈女，无价弥器，盛盈百味，供具而
供养三世三宝(第27行)。
案：二“丈”字乃“之”之讹。即当为“福德之雄，智慧之女”，“雄”指男士。
23，锦绫美服，成血脓汁之盈池；脂粉垒茫(妆)，为松下墨。黑发靡首，反作白瓠；红色纤肘，忽成朽骨(第102-103行)。
案：“墨”当为“墓”字形近而讹。校录者在“黑”字右边画一圆圈，意谓“黑”为衍字。否，“黑发”不误，非衍字。
还有注文混入正文者未指出。
24，昔代贤人七百丈，飞腾(度)流沙而求法，越千里火坑求法(第301行)。
案：“丈”字当删。本原为“百”字右下注“，、”，提示本句主题，混入正文，前句即为“昔代贤人七百，飞度流沙求法”。
由于对原文不够理解，将原文误读的情况就比较多。
25，夫报恩高行，世雄之尊德，魏魏难测(量)；大乘之妙典，荡荡牢双(匹)(第83行)。
案：“牢”字左旁注读音“カタシ”，即“カタシ”，与“牢”意不合。“牢”当为“罕”，两字形近而讹。读为“罕”，与“カタシ”正合。“牢”，俗字作“牢”。S.328((伍子胥变文》：“行至郑国，四城门牢闭。”“猫鼠同穴，米麦论分，牢狱无囚，竞说君臣道合”。其中“牢”字皆作“牢”。而“罕”字上皆作“””。S.388《正名要录》：“置罟罪罕：从。。”“牢”、“罕”易混。据句意，这里当为“罕”而非“牢”。第135行“牢得半生米让于三宝，希得破衣周于僧尼。无爱其身，勿贵其命”。是讲奉僧之事，其中的“爱”当为“舍不得”的意思，全句是说对奉僧不要吝惜。第一字“牢”，与下句“希”相对，当亦是“罕”字之讹。
26，乞祈百年千年，谁得其一?任日月之往来，形林避改。每昼夜明晦，前塗徐近(第73-74行)。
案：“遥”当为遥字。遥，字作“遥”。P.2524《语对》：“遥窆，窆，下棺也，彼验反。”S.318((洞渊神咒经·斩鬼品》：“大鬼小鬼，悉令上遥耳。”“遥”字皆作“避”。《讽诵文稿》内本作“造”，中田祝夫错看中间作“零”。同文稿316行“桂躰蘭形，夜々 遭改”。遥字即作“避”，中田所录不误。
27，又喻醉，无明酒(云)。醉人无所知，为不为之行，言不言之语，故喻醉。又喻昴。无明昴(云)。内无长，无曾许所荡圈暝，故喻昴。无明如是(第360-362行)。
案：“昴”，当为“卵”字。原文作“昂”。“卵”，俗作“卯”、“卯”。S.2073((庐山远公话》：“众生迷朦，难会难知。闷闷不已，遂即堕在卯(卵)生之中。”日本小川本《新译花严经注音义私记》卷上“破邱”条：“下於胤反，言苦报尽处方显灭谛，故灭谛为破卯(卵)也。或本作卯。卯，卢管反，谓由破于生死觳卯，显得灭谛故也。”《讽诵文稿》在上文后，亦有“未闻法以前，如囚昴(卵)，闻法以后人如昴破出云”。两者虽义不尽同，而皆以卵中喻圈暝，以破卵喻出离圈暝。
28，然则至贵至宠父母，叵忘叵忍亲子；况复三宝德海，广大无边，极峻极奥，若一恭一礼者，万劫不忘，片报片赠，千生相秸(第92-94行)。
案：“秸”当为“祐”。“秸”不通。“祐”字下有“太须ク”三字，即注明“祐”字当读作“夕スク”。“片报片赠”是指些少报答与赠与。
本句是说人对佛有一点报答与赠与，佛就会给人以世世代代的福祐。原文甚清楚，与敦煌本写法相近。敦研241((佛说斋经》：“如是维耶，斋之福祐，明誉广远。”其“祐”写法与《讽诵文稿》此处写法极近。又S.388《正名要录》：“于救反。”“右依颜监《字样》甄录要用者，考定折衷，刊削纰缪”。
29，百结纳衣，才隐露身；五缀瓦钵，少充饮器。黄金白玉，与瓦石同；青珠赤晦，共沙土齐。朝俳岑上，而见云霞之飞交；夕居谷底，而闻禽兽鸣游(第98-100行)。
案：“俳”字当作“往”字。
30，《因果经》(云)：昔生三宝所有恭敬心之人，此世作封禄高氏族而为一切人所尊(第43行)。
案：“昔生”，当作“昔世”。
由于《讽诵文稿》漫灭磨损过多，给释读带来困难，而原文汉字和假名混用也容易造成误读。本文第7例中举原文第305-306行“五水终日流者，忧悲苦恼之河弥溶；耶见风强扇者，智慧炬难燃”一句中“忧悲苦恼之河弥渚”，释录作“忧悲苦恼之河弥每溶”。“§”为重文号，则句末当读为“弥弥淆”，显然与下句不谐。原文实为“弥<”，表明此字当读作“ぁまねく”，意为“遍”、“广”，而不是“へょへょ”，或“すねぬし”(益，更加)。从汉文的角度讲，“弥溶”正与“难燃”相对。原文“溶”字下注“ァヵロ”，当为“”，即为“深L”，则“弥溶”是为深广之意。释录者误将假名“<”看成了重文号“奄”，致使文句不通。可见，只有掌握汉字和假名混用时书写的规律，才能使释读更为准确。
《讽诵文稿》的双重属性
佛教有用辞无碍之说，所谓辞无碍，亦云词无碍，是所谓“四无碍解”之一，无碍解，亦称无碍智，无碍辩。辞无碍，就是于诸方言辞通达自在。这种思想为佛教在不同语言文化区域的传播找到了根据。佛教在传人日本之后，自然首先要寻求用日语来表述和宣传佛教的方法。不仅要将汉译佛典翻译成日语，而且要使用各地方言去向一般民众说明其具体的含义。这本身就是一个选择、提炼和转化的过程。在《讽诵文稿》中有一段话说明了佛教借助方言传播各地的情况：
31.各于世界讲说正法者，词无导(碍)解。谓大唐、新罗、日本、混嵛(昆仑)、天笠(竺)人集，如来一音。随风俗方言令闻。假令此当国方言、毛人方言、飞弹(脾)方言、东国方言，假令对飞弹(弹)国人而言飞弹(骅)辞令闻，而说如译语通事。假令南州有八万四千国，各方言别，东弗(州)等三州准之。[六天]对大唐人，而大唐词说，他准之(第140-144行)。
毛人指毛野国人，大致相当于今群马县和枥木县；东国，即关东地区；飞弹国，为现岐阜县北部。这都是当时的偏远地区。这里不论什么地方的人，都要像是“通事”进行翻译一样，用当地的语言去传布佛教。同样，对大唐人则用大唐话讲经说法。句中的“六天”，可能是书写者记下的在具体使用的愿文中可以插人或扩展的内容。这一部分的后面，还较为详细地叙述了佛用鸟兽语和鸟兽共话的故事，而后说：32.历生皆忘，今成佛得宿命知过去，得词无导(碍)解，知过去所经言辞。故上，天辞；中，人辞；下，蚊虫辞。知彼辞，而同彼说，名辞无导(碍)解(第153-155行)。
这里进一步将视野从人的语言扩展到宇宙万物，认为说法者可以用各种语言和万物沟通。上则有天辞，中则有人辞，下则有蚊虫之辞，文辞不同，而佛理却可毫无障碍地共享。这既为当时日常操日语而诵学汉译佛典的行为提供了信心，也是用日语讽诵的依据。《讽诵文稿》虽然是用汉字书写的，而诵读却是日语，可以说，《讽诵文稿》正可管窥当时用日语讲经说法的一个侧面。
然而，《讽诵文稿》并不是纯粹的汉文，应该说它是两种语言、两种思维方式结合的文体。与汉语同字不同音自不必说，而用语和内容上都具有两方面的特点。日语语法大量渗透在汉文之中。如“以无不为患，以有不为喜”(第264行)，意实为“不以无为患，不以有为喜”，“(临渊羡)鱼，退而不如造网”(第10行)，意实为“不如退而造(结)网”。“农夫终日作而获一日之价，猎师通夜觅而得少物”(第14行)，也夹入了日语词。由于受到日语否定语法的影响，文中多“非”、“不”、“无”相混。如“不己亲族，不己妻子”(183行)是“非己亲族，非己妻子”之意。不少句子，如果不懂日语的规律就很难读懂。“俱尸罗鸟不栖枯枝，诸佛(菩萨)不翔不信人当”(第368行)的后一句是说诸佛(菩萨)不会飞落到不信佛教的人的身上，“当”虽然也是汉语的意思，但采用这样的日语式的结构，就很费猜想了。空海、菅原道真、大江匡房等著名汉学者撰写的传世愿文汉文水准很高，文中这样日汉混杂的现象相对要少些，尚且是和汉皆通才能读懂，何况这些寺院日常运用的愿文，就更需要兼顾汉文和日文两方面的特点来解读了。
应该说撰写者可能并不意识到这样的表达方式是日本式的，他们主观上是想写出中国愿文一样文辞华丽而语言标准的愿文来，所以积极吸收中国文学的表现手法，除了祈愿部分，多穿插描写、叙述的文字。例如竭力描绘地狱的可怕的一部分“虚尸残留荒野，孤魂驰三途。铁丸向口，那落迦(按：地狱名)不简尊卑；炉火镬汤，不别富贫。铁丸向口，肝碎肠绝，铜柱近身，肉尽骨销。或轹剑轮而号叫，或串刀山而闷迷”(第318-320行)。文中还时而穿插佛经故事，“一野火烧雉润翼，帝释化鸽，至今不烧”(第167行)。也有对人的具体行为的描写，如写孝子的孝行故事，“母氏之(亡)，荷棺椁葬松丘，其侧作庐，三年，自运土作墓……鬓发蓬乱不收，面无哄(笑)色。身不蒙香衣，服茅花防寒，饮粥忍饥，作墓葬收了”(第126行)。这些都使内容单一的愿文增强了文学性。日本学者多从日本语言学史方面加以研究，从比较文学和文化交流史的角度来研究的论文还极少见到。
这种两种语言、两种思维方式合流交织的语言，在当时效果如何呢?也就是说，是否能为在场民众听懂呢?答案很可能是否定的。由于内容中有太多的佛教词语和外来词语，最多是让人似懂非懂，甚至全然不懂。然而，愿文是读给神佛听的，听来抑扬顿挫却不知所云的诵读声反而增添高深感、玄秘感和神圣感，让人顿生敬畏。在《讽诵文稿》之后出现的有名文士撰写的愿文频繁地使用罕见的典故，原因也正在于它们听来难懂，却正是听者所接受的。
面对这样两种语言、两种思维方式的愿文之作，当然只有充分掌握两种语言和思维方式，并熟悉当时的书写习惯，才能减少误读。中国学者可以借助敦煌愿文的研究成果做出自己的解读。《诗》云：“它山之石，可以攻玉。”国际学术交流发展到今天，学术为天下之公器不再仅仅只是理想而已，我山之石，亦可攻它山之玉的现象将会越来越多。敦煌学研究本身是一个开放的体系，是国际合作的大舞台。中国敦煌学界和国际敦煌学界卓有成效的合作，正逐渐进入一个新的时代。
关键词：敦煌愿文；写本学；东亚写本学；东大寺讽诵文稿；国际学术交流
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000－4106(2010)01-0103-08
东大寺是奈良七大寺之一，为华严宗的大本山。由圣武天皇(701－756)发愿建造，公元749年建成本尊卢舍那佛像，三年后建成大佛殿金堂，进行开眼供养，成为总国分寺。五年后，自大唐而来的鉴真和尚设立戒坛院，从此东大寺就成为日本佛教的中心。
《东大寺讽诵文稿》(以下简称《讽诵文稿》)原为京都知恩院第75代鹈饲彻定(1814－1981)所藏，后归顺天堂病院院长佐藤达次郎(旧伯爵)所有。1938年被指定为国宝，第二年曾复制刊行，1945年在太平洋战争中原件被毁，现只剩下复印本。本文皆依照勉诚社1976年出版的《东大寺讽诵文稿》一书引用，书中有中田祝夫的解说。
日本学者对《讽诵文稿》的研究，大体集中在日语史的领域。之所以如此，是因为它最早采用了汉文中夹杂片假名的文体，在日本文章史上是不能越过的资料。书中除了可以看到今天普遍使用的片假名以外，还有一些借用汉字偏旁或一部分，来标记使用频率高的日语词语的情况，如用“物”字的头两笔“ヰ”表示“物”(モノ)字，用“寸”表示“时”(トキ)字，用“幺”表示“给”(タヮヮ)字，用“一”表示“宣”(ノタフフ)字等。正因为《讽诵文稿》是迄今所见最早的汉字加注假名的文献，所以特别得到日本语言文字学家春日政治、筑岛裕等的重视。
中田祝夫根据文中使用片假名的情况，断定这部文稿成书于平安时代前期。《讽诵文稿》的第201行，还提到《冥报记》和《灵异记》两个书名，前者当指唐代唐临所撰《冥报记》，后者当指日本奈良时代药师寺僧人景戒所撰《日本国现报善恶灵异记》。《灵异记》部分成书于787年，而在822年补充完成。第201行提到的见于《灵异记》的故事载于该书下卷，当属后来补充的部分，由此不难推定，《讽诵文稿》大致写成于9世纪20年代之后。
《讽诵文稿》内容很杂，但大体为佛教法会读诵的愿文、表白、教化，以及法筵讲话之类的草稿或札记。从佛教文学发展的角度讲，实又可看成一部未经整理的佛教散文集。集中收录的愿文，很多与敦煌发现的愿文范本相近，堪称敦煌愿文的域外姊妹篇，这对于探索晋唐愿文在日本的流传与影响以及日本愿文的早期面貌，很有参考价值。这些愿文的体制多接近于晋唐愿文，还没有平安中期那些宫廷文人为天皇及贵族撰写的愿文那样华美和感伤。
这部文稿对于研究唐代中日文学交流，特别是佛教文学的交流，提供了新的视角。不仅内容和写法袭用中国愿文，而且用字也反映了敦煌写本的特点。它是研究中日佛教文化交流和佛教文学关联的重要资料。敦煌写本研究的成果，可以作为解读这一文献的利器，而将敦煌写本的研究扩展到东亚写本的研究，将会使敦煌学获得更为广阔的国际交流的空间。
为不特定对象准备的愿文“套语”
中国传世文献中的愿文，大都是帝王或著名文士为地位高贵的特定对象或重要奉佛事件撰写的，如严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》中的《全梁文》卷14收录的简文帝的《四月八日度人出家愿文》和《千佛愿文》、卷32沈约的《千僧会愿文》等，都属于这样的愿文。然而，敦煌愿文的多数，却是无名僧侣为非特定对象准备的各种愿文。《敦煌愿文集》收录的不少愿文，特别是那些愿文范本，都是可以“切割头尾身段以便在具体应用场合进行拼装组合”的，称之为“套语”也不为过。这些套语适用于不同的对象。《广弘明集》等收录的愿文，因撰写者和祈愿对象的名声和地位而获得传世的机会，而那些名不见经传的文僧撰写的愿文，就只能在被封存了千数百年之后才为世人所知。
在日本，也存在同样的现象。平安时代以前，已有不少愿文见于碑铭和文献。如《宁乐遗文》中收录的《圣武天皇诏书铜版》就是天宝胜宝五年(753)造寺写经时撰写的愿文。空海《性灵集》卷6至卷8收录大愿文多达四十余篇，几乎都是空海为皇族贵族的佛事撰写的。奈良平安时代只有享有盛名的文士才能为皇室贵族撰写愿文，所以，这被视为文士无上的荣耀。平安时代中期大江匡房的《江都督纳言愿文集》(部分散佚)是第一部个人的愿文汇编，其中收载的数十篇愿文以及《菅家文草》、《本朝文粹》、《本朝续文粹》。等收录的大量愿文、咒愿文，绝大多数是为皇族、贵族、大臣所撰，为庶民撰写的极为罕见。拙著《远传的衣钵——日本传衍的敦煌佛教文学》有详述。在佛教逐渐深入民间的情况下，民间僧侣如何在造寺、造像、写经、追善等场合运用愿文这一文体，很难从这些传世愿文中找到答案。在这种情况下，《讽诵文稿》的存在，恰好在一定程度上弥补了资料不足的缺憾。
正如加藤周一《日本文学史序说》所指出的那样，平安时代佛教的显著特征就是加持祈祷。9世纪以来的真言密教仪式，或者天台宗、密宗进行的加持祈祷，被视为对气象、平安生子、疾病等有影响，贯穿于整个平安时代。虽然《讽诵文稿》不像《敦煌愿文集》那样依照明确的文体意识汇编的愿文集，其中一小部分是劝导众生笃信佛教的，可能用于宣讲教义的场合，但绝大多数都是写于加持祈祷的场合，如为身患疾病的父母举办法事，为亡人祈祷冥福，以写经、造像、礼佛、布施等消灾出病等等，这些都和《敦煌愿文集》中的内容十分相近。
平安时代有名的僧侣和文人撰写的愿文，多以全篇的形式保留下来，而《讽诵文稿》几乎无一完篇，看起来像是随意笔录的片段。《讽诵文稿》和《敦煌愿文集》中的很多文句，都不是专为某一人物、某一场合准备的。在文中频频出现的“故甲某经名”、“某经”、“某某菩萨”等不定称，就是可以随时因人因地填写的内容。第279行“此堂名云某。何故云某乡，何故云某堂。此堂大旦(檀)主先祖建立。堂丽严，佛像美奉造”，就是作为建造佛堂时的愿文预先准备好的一套赞美之辞。《讽诵文稿》中还有“劝请散句”这样的标题，说明是随时可以拼接到愿文中相应部分的。第304行的“以上誓通用”，就表示前面的句子适用于所有表达誓愿的场合。一份愿文，可以应付各方施主。这正是《讽诵文稿》和《敦煌愿文集》的多数文句具有的共性。在行文中，还有不少看来是插进来的可供选择的同类几个词语或随时任意举例用的段落，因而显得不够连贯，了解了这些特点，才能读懂原文。
和那些文士撰写的愿文相比，这些愿文虽然 不够华丽，句式也相对简单且短小，但在表达的佛教观念上，并没有很大区别。《讽诵文稿》主要引用的是《花(法)华经》、《方广经》、《因果经》、《悲华经》等，从整体上看，最集中表现的就是无常观。特别是在那些为亡者撰写的追善愿文中，人生无常是贯穿始终的基调，这一类语句在全部329行文字中占有的比例也最大。这和《敦煌愿文集》的情况十分相近。下面是见于《讽诵文稿》的无常之叹：
1，四地(蛇)迫来时，虚空虽宽，而迴首无方；二鼠迎来时，大地虽广，而隐身无处。尊卑五龙之残未脱，愚智四山之怖未离。春花不附秋枝，幼时之红颜不见老身本(第67-69行)。
2，饶财贵势，不与日月俱；艳颜壮年，甚从奔澜。双臂宴游无定之家，连袖而歌儛无常之庭。猛力盛谋，日日费衰；桂林蘭形，夜夜迁改。以老病死，作饰此身。富门反贫，尊家忽成贱，先代造善尽失(第314-317行)。
在为考妣追善的愿文中，重孝崇德是最重要的内容。出自《孝子传》的典故多次出现。这可以看出，《孝子传》在平安初期影响已相当广泛和深入，而孝道思想也已成为当时佛教思想不可分割的一部分。这与《敦煌愿文集》相比，也毫不逊色。
3，四恩中难报难穷者，不过父母之恩，所以须阐太子割身济父母命，忍辱太子穿眼疗父病。然则知恩严德，菩萨雅行；忘恩忘德，凡夫陋行。丁蘭雕木为母，重尺凿石为父。曹娥入水而探父尸，会稽哭血觅(旋墓)父骸。宏提作官奴而赎父罪，董永卖身(而)葬父尸。重华搪盲父而耕历山，而(作)养盲父，晕慢(凌)寺侧作舍求养老母。菜[蔡]顺採桑子供母，孟仁拔霜筝[笋]奉祖，张赦[敷]对扇恋母(第87-91行)。
4，敬惟大旦[檀]主情高青天，仁广大地。爱贤好士，不憎他，不结怨。以无不为患，以有不为喜。对佛法之时，如须达、祗陀、末利夫人、胜矍夫人等(不云具，二人可称)奉仕[孝]亲时，如曾参、丁兰，如善财、觅法，如不轻弘教，八风不可倾动其意……为他无害，如骐麟(麒麟)有角不牴；为物无损，如孔丘佩鳃不打。见善念殷行，闻恶欲早避。国家之人宣，邑里之醴泉(第264-270行)。
可以说，无常观和重孝崇德思想，是《讽诵文稿》最主要的内容。祈愿的内容不过大同小异。有了这两方面的内容为基础，再加上奉佛的具体作为和数字，愿文基本就可以成篇了。
在这些日本早期佛教讽诵文字中，也可看到中国儒教的影响。下面一段话，显然是以“己所不欲，勿施于人”的思维来说明佛教的戒律：“杀，他所不欲，故不行杀；诽谤，人所不欲，故不诽人；苦，人所不欲，故人苦行不为。”(第209行，“人苦行不为”是不让人受苦的意思，日式文法)文中称颂佛“仁及草木，赖及万方”，“先他而后己，济公而陋私。千誉抑让他，万诮引向己，遇不知人，倾盖之顷成旧”(第276-277行)，佛被描绘成克己、利人的形象。
和那些有名文士撰写的愿文相比，《讽诵文稿》的修辞算不得考究，但僧侣们在这方面的模仿也相当用心。文中多用对句，如：
5，不奉造佛写经者，依何为报德之由?不悬幡严堂者，因何为送恩之便?(第230行)
上文中的“依”字，也为“因”、“由”意，这种用法多见于初唐汉译佛经。“送恩”，疑为“返恩”之讹，“返恩”，即日语的“恩返”，即报恩的意思。
《讽诵文稿》中还多用排比句式，骈四俪六，务求华美：
6，满月颜容，开东土之真容；紫金妙体，示琉璃界之宝相；青莲之睛，垂引接之悲睫；频婆之口，吐教授之慈音(第114-116行)。
7，八方通夜燃者，生老病死之烟，充塞四面；五水终日流者，忧悲苦恼之河弥溶；耶(邪)见风强扇者，智慧炬难燃；痴爱涛高者，戒珠易沈；五蕴城梁栋倾差、柱毁坏者，三身客人不宿(第306-308行)。
在词语中，故意插入数词、虚词、同义词、异义词，或其他特定词语来拉长文句时，叫做镶嵌。这是汉语独特的修辞方法，在少受汉语影响的上代日语中是很少见的。《讽诵文稿》中如“掣颈掣胸”(第70行)、“乡秽家秽”(第71行)、“难值难听”(第83行)、“难报难穷”(第85行)、“忘恩忘德”(第87行)“叵忘叵忍”(第93行)、“极峻极奥”(第94行)、“片报片赠”(第94行)、“忍寒忍热”(第212行)等，都是镶嵌的用例。镶嵌反义词的，如“离苦得乐”之类，也相当多见。对比的句子也颇多，既有以“千誉抑让他，万诮引向己”(第276行)这样对比的句式叙事的，也有以连续的对比言理的，如“(见)幼人之老，而未见老人之幼；闻生之死，未闻死人之反(返)生。兰殿之上，多别少会；青松之下，有哀无乐”(第20行)。
《讽诵文稿》的作者们喜欢用比喻说佛理。如说奉佛之益，则言“蝇蚋弱虫，附骐麟(麒麟)至千里；萝薜之轻萝，附高松升云天”(第287行)；说不信佛教之害，则说“不信人，如花开不成实之树，如无木之山，无水之川”(第368行)。对比喻的运用已经不满足于常见的直喻。各种曲喻和隐喻的方式都在尝试。
8，虽世间多男，而无似父君者；虽国内多女，而无似母氏女。(欲)乘马车而进父君慈山，我父君指何国(方)而往?欲储船梶而遊母氏悲海，我母氏指何所隐(第131行)。
9，夏以蝉之空肠思于慈父，冬以蚕之襟(裸)身恋于恩母(第133行)。
为了使祈愿之辞更为华美动听，《讽诵文稿》也从史书中引用典故，如“班超往天笠(竺)戴雪而反(返)家，苏武行胡地，皓首而来国”(第25行)，将名言、谚语等加以变换，为枯燥的无常说教增添些许情味。如“富中贫，自所招；贵中贱，(自所)饰”(第8行)等。春花秋叶的自然景物，多被拟人而赋予无常的伤感，“春萄(园)丽华(花)，无乐情而独联(笑)，是则成实将荣之状；秋野口(之)虫，不流泪而空鸣，是则散叶将衰之像”(第22行)。
这些句子很可能是经过多次推敲的结果，说明东大寺僧侣运用汉文已经达到相当高的水平。经过奈良时代的蓄积，日本在平安时期进入了汉文鼎盛时期。有名的三部汉文敕撰集就出现在这个时期。尽管需要愿文的不仅是皇室和贵族，但东大寺和皇室贵族仍然保持着密切的联系，愿文的写作也反映出这一时期的文化走向。
关于《讽诵文稿》的释录
《讽诵文稿》中的愿文不仅在写法上和《敦煌愿文集》有很多共同点，而且多用俗字。例如：
10，耶见风强扇者，智慧炬难燃；痴爱涛高者，戒珠易沈(第306行)。
11，一唱下鸟，再啭踊鱼。耶徒皈正，沈辈获浮(第278行)。
案：以上二例中的“耶”，皆为“邪”的俗字。《敦煌俗字典》引S.6825V想尔注《老子道经》卷上：“皆学邪文，习权诈，随心情，面言善，心怀恶。”“邪”字作“耶”。按：卷内“邪”皆作“耶”。颜元孙《干禄字书》：“耶，邪，上通下正。”
12，为如是自命，不顾罪福因果，多 造遮教遮之罪(第105-106行)。
案：“造”，即“违”。S.388《正名要录》：“违，造，右正行者正体，脚注恶俗。”
13，春野彩花，开死尸边者，毛竖不採；秋菀甘菓，生白骨侧，惊畏拾走。四门居菀观华，中夜出城(第159行)。
案：“菀”，即“苑”。006《双恩记》：“我比出游看园苑，不知人世有此辛。”《敦煌俗字典》：“按颜元孙《干禄字书》：‘菀，苑，上药名。下园苑。’然而敦煌写本中二字已经混同，绝非偶然假借也。”
14，远向深山，树下崖谷为室，草叶木皮为衣。涩果苦菜，探保危命；滑朽酢子，拾助弱身(第96-98行)。
案：“酢”，即“醋”。“酢子”就是酸果。酒醋的“醋”，古本作“酢”，而“醋”本为酬酢义。P.2152、2349、北7393(成46)号等敦煌写本卷2有“譬如有人，谈说酢梅，口中水出”。唐代前后酒醋字仍多用“酢”字。日藏唐抄本，酒醋义皆用“酢”不用“醋”。这种用法以后一直延续至今。日文中无“醋”字，只用“酢”字。
15，含慈相哄(笑)，红兑(貌)今见；抚首扣背，阿怜音今闻(第220-221
行)。
案：“何怜”，即“可怜”，可爱之意。“啊”是“可”的增旁字。《讽诵文稿》中的“可怜”，皆作“啊怜”。如第280行“乡何怜，寺所吉。井清，水清，树影何怜。出居吉，经行吉，远见可怜”。
16，佛种我等不知，如贫女不知坌黄金；心内净土，我等不见，如愚人不觐淤白玉(第114行)。
案：“坌”，尘土蒙覆。“坌黄金”与“淤白玉”相对，前者义为蒙覆尘土的黄金，后者义为沉积泥沙的白玉。《搜神记》卷18：“其一人伤足，不能行，卧树下，闻鬼语树神日：‘……秦若使三百人被发，以朱丝绕树，赤赭衣灰坌伐汝，汝得不困邪?’神寂无言。明日，病人语所闻。公于是令人皆衣赭，随所创，坌以灰。”又，《敦煌变文集·燕子赋》：“正见雀儿卧地，面色恰似坌土。”“坌”作尘土蒙覆解。
此外，尚有许多字属于俗字。如“凌”作“慢”，“整”作“恕”，“裹”作“曩”，“妬”作“姤”，“宽”作“宽”，“辋”作“纲”等。此不赘述。使用频率特别高的词语，往往省去半边，如“”以代“菩萨”，“*提”以代“菩提”，“卅卅”以代“涅槃”，“，f十”以代“忏悔”，也都和敦煌文献很相似。
像上面这样的初唐俗字，在《讽诵文稿》中不胜枚举。也正因为如此，敦煌学积累的写本校勘经验，就有很多可以运用到《讽诵文稿》的释录中来。也就是说，创造日本平安时代文学研究的新生面，也可以从敦煌学中汲取智慧。
《讽诵文稿》勉诚社本有中田祝夫释录，每页复制影印在右，而释录在左，而且在释录文字中每五行便标明了行数，这很便于对照阅读。共计396行。原文本身多有脱陋，多处模糊不清，字迹很难辨认，释读难度很大。对于原文中的俗字，中田祝夫多只录不释，还有多处误录。以下略举数例，说明笔者看法，以为商补，而后引敦煌文献为证，以求确解。反过来说，《讽诵文稿》中的这些例句，也应该可以作为敦煌文献的旁证。
首先，原文中多有讹误，中田祝夫没有指出。
17，假令无福之人，中途得病，不得一杪之汤，片手之米，不相见亲爱妻子老父母(第328-329行)。
案：“杪”当为“杓”。S.1086《兔园策府》：“今欲别征杓建，改正摄提。”“一杓之汤”与“片手之米”相对，“片手”者，一只手之义。犹说“一握”。
18，信同桥下之信，诚等怀木之诚(第274-275行)。
案：“木”为“本”字之讹。怀本，思恋故土。《宋书·志序》：“自戎狄内侮，有晋东迁，中土遗氓，播徙江外……人伫鸿雁之歌，士蓄怀本之念。莫不各树邦邑，思复旧井。”“怀本之诚”源此。前“桥下之信”则指“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死”，出《庄子·盗跖》。
19，拔苦与乐之良扶，不如三宝福
田；灭罪生福之至便，不过大乘威力。是以今日旦(檀)主等，至诚皈浦(补)隐之主，憋懑投大悲海(第61-62行)。
案：“拔苦与乐之良扶”，“与”字当为“兴”字之讹。“拔苦兴乐”与下“灭罪生福”相对。原文误。中田祝夫照录，未作说明。
20，非法之法，招妄传之罪，致蓝挚之诮(第300行)。
案：“蓝竽”，疑为“滥竽”之讹。
21，假令南州有八万四千国，各方言别，东弗等三州准之(第143行)。
案：“东弗”之“弗”，当为“州”之讹。前面讲到南州有八万四千国，后面，各有各的方言，后面则说东州等三州(即东州、西州、北州)也和东州一样，有很多方言。
其次，中田祝夫还有将原文中的日语训读误作文中汉字，或者将原字误读的情况。
22，昔世殖善因之人，作福德丈雄，智慧丈女，无价弥器，盛盈百味，供具而
供养三世三宝(第27行)。
案：二“丈”字乃“之”之讹。即当为“福德之雄，智慧之女”，“雄”指男士。
23，锦绫美服，成血脓汁之盈池；脂粉垒茫(妆)，为松下墨。黑发靡首，反作白瓠；红色纤肘，忽成朽骨(第102-103行)。
案：“墨”当为“墓”字形近而讹。校录者在“黑”字右边画一圆圈，意谓“黑”为衍字。否，“黑发”不误，非衍字。
还有注文混入正文者未指出。
24，昔代贤人七百丈，飞腾(度)流沙而求法，越千里火坑求法(第301行)。
案：“丈”字当删。本原为“百”字右下注“，、”，提示本句主题，混入正文，前句即为“昔代贤人七百，飞度流沙求法”。
由于对原文不够理解，将原文误读的情况就比较多。
25，夫报恩高行，世雄之尊德，魏魏难测(量)；大乘之妙典，荡荡牢双(匹)(第83行)。
案：“牢”字左旁注读音“カタシ”，即“カタシ”，与“牢”意不合。“牢”当为“罕”，两字形近而讹。读为“罕”，与“カタシ”正合。“牢”，俗字作“牢”。S.328((伍子胥变文》：“行至郑国，四城门牢闭。”“猫鼠同穴，米麦论分，牢狱无囚，竞说君臣道合”。其中“牢”字皆作“牢”。而“罕”字上皆作“””。S.388《正名要录》：“置罟罪罕：从。。”“牢”、“罕”易混。据句意，这里当为“罕”而非“牢”。第135行“牢得半生米让于三宝，希得破衣周于僧尼。无爱其身，勿贵其命”。是讲奉僧之事，其中的“爱”当为“舍不得”的意思，全句是说对奉僧不要吝惜。第一字“牢”，与下句“希”相对，当亦是“罕”字之讹。
26，乞祈百年千年，谁得其一?任日月之往来，形林避改。每昼夜明晦，前塗徐近(第73-74行)。
案：“遥”当为遥字。遥，字作“遥”。P.2524《语对》：“遥窆，窆，下棺也，彼验反。”S.318((洞渊神咒经·斩鬼品》：“大鬼小鬼，悉令上遥耳。”“遥”字皆作“避”。《讽诵文稿》内本作“造”，中田祝夫错看中间作“零”。同文稿316行“桂躰蘭形，夜々 遭改”。遥字即作“避”，中田所录不误。
27，又喻醉，无明酒(云)。醉人无所知，为不为之行，言不言之语，故喻醉。又喻昴。无明昴(云)。内无长，无曾许所荡圈暝，故喻昴。无明如是(第360-362行)。
案：“昴”，当为“卵”字。原文作“昂”。“卵”，俗作“卯”、“卯”。S.2073((庐山远公话》：“众生迷朦，难会难知。闷闷不已，遂即堕在卯(卵)生之中。”日本小川本《新译花严经注音义私记》卷上“破邱”条：“下於胤反，言苦报尽处方显灭谛，故灭谛为破卯(卵)也。或本作卯。卯，卢管反，谓由破于生死觳卯，显得灭谛故也。”《讽诵文稿》在上文后，亦有“未闻法以前，如囚昴(卵)，闻法以后人如昴破出云”。两者虽义不尽同，而皆以卵中喻圈暝，以破卵喻出离圈暝。
28，然则至贵至宠父母，叵忘叵忍亲子；况复三宝德海，广大无边，极峻极奥，若一恭一礼者，万劫不忘，片报片赠，千生相秸(第92-94行)。
案：“秸”当为“祐”。“秸”不通。“祐”字下有“太须ク”三字，即注明“祐”字当读作“夕スク”。“片报片赠”是指些少报答与赠与。
本句是说人对佛有一点报答与赠与，佛就会给人以世世代代的福祐。原文甚清楚，与敦煌本写法相近。敦研241((佛说斋经》：“如是维耶，斋之福祐，明誉广远。”其“祐”写法与《讽诵文稿》此处写法极近。又S.388《正名要录》：“于救反。”“右依颜监《字样》甄录要用者，考定折衷，刊削纰缪”。
29，百结纳衣，才隐露身；五缀瓦钵，少充饮器。黄金白玉，与瓦石同；青珠赤晦，共沙土齐。朝俳岑上，而见云霞之飞交；夕居谷底，而闻禽兽鸣游(第98-100行)。
案：“俳”字当作“往”字。
30，《因果经》(云)：昔生三宝所有恭敬心之人，此世作封禄高氏族而为一切人所尊(第43行)。
案：“昔生”，当作“昔世”。
由于《讽诵文稿》漫灭磨损过多，给释读带来困难，而原文汉字和假名混用也容易造成误读。本文第7例中举原文第305-306行“五水终日流者，忧悲苦恼之河弥溶；耶见风强扇者，智慧炬难燃”一句中“忧悲苦恼之河弥渚”，释录作“忧悲苦恼之河弥每溶”。“§”为重文号，则句末当读为“弥弥淆”，显然与下句不谐。原文实为“弥<”，表明此字当读作“ぁまねく”，意为“遍”、“广”，而不是“へょへょ”，或“すねぬし”(益，更加)。从汉文的角度讲，“弥溶”正与“难燃”相对。原文“溶”字下注“ァヵロ”，当为“”，即为“深L”，则“弥溶”是为深广之意。释录者误将假名“<”看成了重文号“奄”，致使文句不通。可见，只有掌握汉字和假名混用时书写的规律，才能使释读更为准确。
《讽诵文稿》的双重属性
佛教有用辞无碍之说，所谓辞无碍，亦云词无碍，是所谓“四无碍解”之一，无碍解，亦称无碍智，无碍辩。辞无碍，就是于诸方言辞通达自在。这种思想为佛教在不同语言文化区域的传播找到了根据。佛教在传人日本之后，自然首先要寻求用日语来表述和宣传佛教的方法。不仅要将汉译佛典翻译成日语，而且要使用各地方言去向一般民众说明其具体的含义。这本身就是一个选择、提炼和转化的过程。在《讽诵文稿》中有一段话说明了佛教借助方言传播各地的情况：
31.各于世界讲说正法者，词无导(碍)解。谓大唐、新罗、日本、混嵛(昆仑)、天笠(竺)人集，如来一音。随风俗方言令闻。假令此当国方言、毛人方言、飞弹(脾)方言、东国方言，假令对飞弹(弹)国人而言飞弹(骅)辞令闻，而说如译语通事。假令南州有八万四千国，各方言别，东弗(州)等三州准之。[六天]对大唐人，而大唐词说，他准之(第140-144行)。
毛人指毛野国人，大致相当于今群马县和枥木县；东国，即关东地区；飞弹国，为现岐阜县北部。这都是当时的偏远地区。这里不论什么地方的人，都要像是“通事”进行翻译一样，用当地的语言去传布佛教。同样，对大唐人则用大唐话讲经说法。句中的“六天”，可能是书写者记下的在具体使用的愿文中可以插人或扩展的内容。这一部分的后面，还较为详细地叙述了佛用鸟兽语和鸟兽共话的故事，而后说：32.历生皆忘，今成佛得宿命知过去，得词无导(碍)解，知过去所经言辞。故上，天辞；中，人辞；下，蚊虫辞。知彼辞，而同彼说，名辞无导(碍)解(第153-155行)。
这里进一步将视野从人的语言扩展到宇宙万物，认为说法者可以用各种语言和万物沟通。上则有天辞，中则有人辞，下则有蚊虫之辞，文辞不同，而佛理却可毫无障碍地共享。这既为当时日常操日语而诵学汉译佛典的行为提供了信心，也是用日语讽诵的依据。《讽诵文稿》虽然是用汉字书写的，而诵读却是日语，可以说，《讽诵文稿》正可管窥当时用日语讲经说法的一个侧面。
然而，《讽诵文稿》并不是纯粹的汉文，应该说它是两种语言、两种思维方式结合的文体。与汉语同字不同音自不必说，而用语和内容上都具有两方面的特点。日语语法大量渗透在汉文之中。如“以无不为患，以有不为喜”(第264行)，意实为“不以无为患，不以有为喜”，“(临渊羡)鱼，退而不如造网”(第10行)，意实为“不如退而造(结)网”。“农夫终日作而获一日之价，猎师通夜觅而得少物”(第14行)，也夹入了日语词。由于受到日语否定语法的影响，文中多“非”、“不”、“无”相混。如“不己亲族，不己妻子”(183行)是“非己亲族，非己妻子”之意。不少句子，如果不懂日语的规律就很难读懂。“俱尸罗鸟不栖枯枝，诸佛(菩萨)不翔不信人当”(第368行)的后一句是说诸佛(菩萨)不会飞落到不信佛教的人的身上，“当”虽然也是汉语的意思，但采用这样的日语式的结构，就很费猜想了。空海、菅原道真、大江匡房等著名汉学者撰写的传世愿文汉文水准很高，文中这样日汉混杂的现象相对要少些，尚且是和汉皆通才能读懂，何况这些寺院日常运用的愿文，就更需要兼顾汉文和日文两方面的特点来解读了。
应该说撰写者可能并不意识到这样的表达方式是日本式的，他们主观上是想写出中国愿文一样文辞华丽而语言标准的愿文来，所以积极吸收中国文学的表现手法，除了祈愿部分，多穿插描写、叙述的文字。例如竭力描绘地狱的可怕的一部分“虚尸残留荒野，孤魂驰三途。铁丸向口，那落迦(按：地狱名)不简尊卑；炉火镬汤，不别富贫。铁丸向口，肝碎肠绝，铜柱近身，肉尽骨销。或轹剑轮而号叫，或串刀山而闷迷”(第318-320行)。文中还时而穿插佛经故事，“一野火烧雉润翼，帝释化鸽，至今不烧”(第167行)。也有对人的具体行为的描写，如写孝子的孝行故事，“母氏之(亡)，荷棺椁葬松丘，其侧作庐，三年，自运土作墓……鬓发蓬乱不收，面无哄(笑)色。身不蒙香衣，服茅花防寒，饮粥忍饥，作墓葬收了”(第126行)。这些都使内容单一的愿文增强了文学性。日本学者多从日本语言学史方面加以研究，从比较文学和文化交流史的角度来研究的论文还极少见到。
这种两种语言、两种思维方式合流交织的语言，在当时效果如何呢?也就是说，是否能为在场民众听懂呢?答案很可能是否定的。由于内容中有太多的佛教词语和外来词语，最多是让人似懂非懂，甚至全然不懂。然而，愿文是读给神佛听的，听来抑扬顿挫却不知所云的诵读声反而增添高深感、玄秘感和神圣感，让人顿生敬畏。在《讽诵文稿》之后出现的有名文士撰写的愿文频繁地使用罕见的典故，原因也正在于它们听来难懂，却正是听者所接受的。
面对这样两种语言、两种思维方式的愿文之作，当然只有充分掌握两种语言和思维方式，并熟悉当时的书写习惯，才能减少误读。中国学者可以借助敦煌愿文的研究成果做出自己的解读。《诗》云：“它山之石，可以攻玉。”国际学术交流发展到今天，学术为天下之公器不再仅仅只是理想而已，我山之石，亦可攻它山之玉的现象将会越来越多。敦煌学研究本身是一个开放的体系，是国际合作的大舞台。中国敦煌学界和国际敦煌学界卓有成效的合作，正逐渐进入一个新的时代。