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【摘要】：孟子虽然很少谈及天命方面，但是其天命观却是他思想中及其重要的来源，甚至可以说是他的思想的根源。本文将从先秦天命观和孟子天命观两个部分来说明孟子的天命思想。
【关键词】：孟子 天命 儒家
天命观，一般包括对于神灵、灵魂以及人与自然的看法。天命观又受到每个人所处时代的影响，先秦时代人们对于自然界的看法，往往趋向于畏惧，人们企图通过祭祀来同鬼神进行沟通。在那时，世界分为两个，一个是鬼神的世界，一个是生人的世界，贯通两个世界的媒介乃是巫，巫可以到鬼神的世界，鬼神也能降入生人的世界。
一、先秦时期的天命观
先秦时期，生产力低下，人们认识自然的能力较差，对自然普遍充满着畏惧感，在这种情况下，人们的天命观念的形成中，普遍受到神秘因素的影响。
殷周之间的关系，甲骨文中有发现，周王在家庙中有祭商王帝乙，以及用三羊两豕祭成唐，可见周王臣属殷的表现，且在祭祀上和殷商大同小异。
“天子祭天地，祭四方”（《礼记·曲礼》）
这就是集成了上古的传统，对于祖灵的崇拜，这种模式所代表的是一种生殖崇拜，也可以说是一种对于生命的延续，具有传承的特点，这在中国思想是一个很重要的特点。
祭祀是在中国人的社会中占据纽带作用，从小到家族的族群亲缘关系的凝聚，大至国家民族的文化认同。在这种祭祀的背后，存在着人们相信，先人在过世之后，依旧存在于天地之间，人们通过祭祀这样的活动，告慰先人，使在世之人能够得到先人的祝福。这样的做法，使得生前生后都有一个井然有序的，通过血缘关系而形成的庞大而稳定的关系。
《周礼》中，祭祀被分为大中小三种，大祭祀对象是天地和祖灵;中祭祀对象是天地间的大神祇，既星辰、五岳等;小祭祀对象是天地间的小神祇，即风雨、山川等。
人们在祭祀中将天和地同祖灵同等，这不仅说明了祖灵在时人心中的地位，也说明了当时的人是信奉人死后会以另一种方式继续存在。同样也说明人们对于天的敬畏也转移到了人们对于先人的敬畏，这就是将祭祀同鬼神画上了等号。
商朝时期，祭祀的特点就是“与上天主宰者的关系渐渐集中到了王一人身上。”祖甲时期，王通过祭祀沟通天，这样使得自己的王权得到了天的承认，这种做法得到了周的继承。
至少在殷商时期，殷商王室的人可能都是巫，对于周来说，周王室可能就不是巫了，但沟通天地的职责都是由巫来进行的。
周的祭祀主要承袭了商，对于天的看法，也是如此，周人将天看做是主宰者，风雨雷电在周人看来都是天制造的，他们对于天有一种畏惧，将天神秘化，神格化，这在当时是很普遍的现象。
先秦时期的天命观，总的来说呈现出一种为政治服务的趋势，不论祭祀还是占卜，即便当时的人畏惧天，但是从来不会被天完全主宰。
二、孟子的天命观
在孟子之前，孔子对于天的态度是一种“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）整体而言，孔子对于天是一种无奈，由这种无奈衍生出他对于天的一种尽量不闻不问的态度，这种“存而不论”的看法，同样也是他对于鬼神这些超自然事物的态度。
孟子时期，礼崩乐坏越发严重，礼作为人和天之间关系的一种纽带。
1、天
孟子时期，对于沟通天主要是在于德，因此他才提出“四端”说，想要以此来说明人是天生便具有一种“德性”而这种德性又来自于天，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（孟子·告子上）可知，德性就是天赐予的，源头在天。孟子有提到，人的这种先天的德性只是一种类似于种子的存在，雖然上天赋予了这种种子，但是种子易受到外界的影响，使得德性之种遭受蒙蔽而毁坏，乃至于丧失掉。
“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所有动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）和“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）
这是两种不同的方式，怎么确认天就一定会降大任？如果说存心养性、尽心、知性、知天的一个由下至上的过程。而天从上至下就带着一种高高在上的仰视，饿其体肤之后，天并没有降大任，这具有随机性，而存心养性则不具有随机性，如果说孟子的话并不矛盾，那么只能判断，孟子认为天乃是高高在上的存在，人不可能真正的知天，所谓知天也就是饿其体肤之后的所谓尽心，只能等待天降大任。
换一种方式设想，如果明确能够知天，是否就是说明，饿其体肤还不够，尽心的功夫还不到位。
孟子认为，尽心一系列功夫做到位了，德性就能够无限放大，最终和天达成沟通。
可以看出，孟子眼里的天依旧是高高在上，具有一定人格的最高道德。
孟子所强调的是人和天之间的沟通，以及人之所以能够和天沟通的原因。从此，可以看出，巫不再是唯一能够和天沟通的，一般人只要完成功夫，将善扩充，便能够和天沟通。
孟子所谓的天，依旧具备着强烈的神秘性，因为他将天视为德性的源头，天化身为道德。他重视天和人之间的关系，在他看来，人的德性达到了一定高度之后，人能“知天”，这种知天就是所谓的天人合一，这种方法就是贯通天道和人道。
这种贯通，即为后世儒者开启了一条新的道路，既是探讨道德本源的问题，另一方面，这种贯通，使得人为了扩展自己的德性种子而去向善，因为种子乃是天赐予的，人不管出于畏惧天或是崇敬天的角度，凡是信奉孟子学说的，往往都会去追求德性的发展。
2、鬼神
如果说孔子对于鬼神是存而不论，孟子则几乎没有怎么去谈论。
“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）
在此，可以看到两个对立，西子和恶人，这是两种反差，但是恶人只要斋戒沐浴，就能祭祀上帝。
这主要是看出，孟子对于祭祀基本和孔子是一致的，孟子对于祭祀的态度，一是重视祭祀的标准模式，一是注重内心。
“使之主祭而百神享之，是天受之。”（《孟子·万章上》）
可见，孟子是相信祭祀的作用，也相信鬼神的存在，但是孟子本人对于鬼神的态度基本没有涉及，只能说他同样重视祭祀，以他所在的时代背景来推测，他应当是相信鬼神的。正因为如此，对于孟子的祭祀观点，着重于他的“变置祭祀”上。
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）
在此句中，他著名的民贵君轻思想同祭祀联系在一起。鬼神是可以被更换的，其根本在于人，人敬鬼神，而鬼神必须要有鬼神的职责，逾越了鬼神的职责，就会被“变置”。
从这一点来看，是否可以推测：孟子的鬼神观是一种回归到个人本身，他提出四端说，其根本是在于将修性代替礼，以此来达到人和天沟通的功能。正因为如此，他的这种“变置”，既是将礼的功能最终回归到人自身上来，从而使人的功能扩大，人的地位也不再受到天道的过度压迫。
孟子的天命观念基本是一种人道转向，他尽可能的不去谈论过多的神秘主义观点，延续了孔子“存而不论”观，和孔子不同的是，他更多的是持人本观念，将鬼神等事物进行压制，人只要通过一系列修身功夫便可以达到和“天”的沟通，人和天在某种程度达成一种同一。
【参考文献】
【1】【清】孙希旦，《礼记集解》[M]，北京：中华书局，1989年.
【2】孟子，《孟子》[M]，北京：中华书局，2006年.
【关键词】：孟子 天命 儒家
天命观，一般包括对于神灵、灵魂以及人与自然的看法。天命观又受到每个人所处时代的影响，先秦时代人们对于自然界的看法，往往趋向于畏惧，人们企图通过祭祀来同鬼神进行沟通。在那时，世界分为两个，一个是鬼神的世界，一个是生人的世界，贯通两个世界的媒介乃是巫，巫可以到鬼神的世界，鬼神也能降入生人的世界。
一、先秦时期的天命观
先秦时期，生产力低下，人们认识自然的能力较差，对自然普遍充满着畏惧感，在这种情况下，人们的天命观念的形成中，普遍受到神秘因素的影响。
殷周之间的关系，甲骨文中有发现，周王在家庙中有祭商王帝乙，以及用三羊两豕祭成唐，可见周王臣属殷的表现，且在祭祀上和殷商大同小异。
“天子祭天地，祭四方”（《礼记·曲礼》）
这就是集成了上古的传统，对于祖灵的崇拜，这种模式所代表的是一种生殖崇拜，也可以说是一种对于生命的延续，具有传承的特点，这在中国思想是一个很重要的特点。
祭祀是在中国人的社会中占据纽带作用，从小到家族的族群亲缘关系的凝聚，大至国家民族的文化认同。在这种祭祀的背后，存在着人们相信，先人在过世之后，依旧存在于天地之间，人们通过祭祀这样的活动，告慰先人，使在世之人能够得到先人的祝福。这样的做法，使得生前生后都有一个井然有序的，通过血缘关系而形成的庞大而稳定的关系。
《周礼》中，祭祀被分为大中小三种，大祭祀对象是天地和祖灵;中祭祀对象是天地间的大神祇，既星辰、五岳等;小祭祀对象是天地间的小神祇，即风雨、山川等。
人们在祭祀中将天和地同祖灵同等，这不仅说明了祖灵在时人心中的地位，也说明了当时的人是信奉人死后会以另一种方式继续存在。同样也说明人们对于天的敬畏也转移到了人们对于先人的敬畏，这就是将祭祀同鬼神画上了等号。
商朝时期，祭祀的特点就是“与上天主宰者的关系渐渐集中到了王一人身上。”祖甲时期，王通过祭祀沟通天，这样使得自己的王权得到了天的承认，这种做法得到了周的继承。
至少在殷商时期，殷商王室的人可能都是巫，对于周来说，周王室可能就不是巫了，但沟通天地的职责都是由巫来进行的。
周的祭祀主要承袭了商，对于天的看法，也是如此，周人将天看做是主宰者，风雨雷电在周人看来都是天制造的，他们对于天有一种畏惧，将天神秘化，神格化，这在当时是很普遍的现象。
先秦时期的天命观，总的来说呈现出一种为政治服务的趋势，不论祭祀还是占卜，即便当时的人畏惧天，但是从来不会被天完全主宰。
二、孟子的天命观
在孟子之前，孔子对于天的态度是一种“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）整体而言，孔子对于天是一种无奈，由这种无奈衍生出他对于天的一种尽量不闻不问的态度，这种“存而不论”的看法，同样也是他对于鬼神这些超自然事物的态度。
孟子时期，礼崩乐坏越发严重，礼作为人和天之间关系的一种纽带。
1、天
孟子时期，对于沟通天主要是在于德，因此他才提出“四端”说，想要以此来说明人是天生便具有一种“德性”而这种德性又来自于天，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（孟子·告子上）可知，德性就是天赐予的，源头在天。孟子有提到，人的这种先天的德性只是一种类似于种子的存在，雖然上天赋予了这种种子，但是种子易受到外界的影响，使得德性之种遭受蒙蔽而毁坏，乃至于丧失掉。
“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所有动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）和“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）
这是两种不同的方式，怎么确认天就一定会降大任？如果说存心养性、尽心、知性、知天的一个由下至上的过程。而天从上至下就带着一种高高在上的仰视，饿其体肤之后，天并没有降大任，这具有随机性，而存心养性则不具有随机性，如果说孟子的话并不矛盾，那么只能判断，孟子认为天乃是高高在上的存在，人不可能真正的知天，所谓知天也就是饿其体肤之后的所谓尽心，只能等待天降大任。
换一种方式设想，如果明确能够知天，是否就是说明，饿其体肤还不够，尽心的功夫还不到位。
孟子认为，尽心一系列功夫做到位了，德性就能够无限放大，最终和天达成沟通。
可以看出，孟子眼里的天依旧是高高在上，具有一定人格的最高道德。
孟子所强调的是人和天之间的沟通，以及人之所以能够和天沟通的原因。从此，可以看出，巫不再是唯一能够和天沟通的，一般人只要完成功夫，将善扩充，便能够和天沟通。
孟子所谓的天，依旧具备着强烈的神秘性，因为他将天视为德性的源头，天化身为道德。他重视天和人之间的关系，在他看来，人的德性达到了一定高度之后，人能“知天”，这种知天就是所谓的天人合一，这种方法就是贯通天道和人道。
这种贯通，即为后世儒者开启了一条新的道路，既是探讨道德本源的问题，另一方面，这种贯通，使得人为了扩展自己的德性种子而去向善，因为种子乃是天赐予的，人不管出于畏惧天或是崇敬天的角度，凡是信奉孟子学说的，往往都会去追求德性的发展。
2、鬼神
如果说孔子对于鬼神是存而不论，孟子则几乎没有怎么去谈论。
“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）
在此，可以看到两个对立，西子和恶人，这是两种反差，但是恶人只要斋戒沐浴，就能祭祀上帝。
这主要是看出，孟子对于祭祀基本和孔子是一致的，孟子对于祭祀的态度，一是重视祭祀的标准模式，一是注重内心。
“使之主祭而百神享之，是天受之。”（《孟子·万章上》）
可见，孟子是相信祭祀的作用，也相信鬼神的存在，但是孟子本人对于鬼神的态度基本没有涉及，只能说他同样重视祭祀，以他所在的时代背景来推测，他应当是相信鬼神的。正因为如此，对于孟子的祭祀观点，着重于他的“变置祭祀”上。
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）
在此句中，他著名的民贵君轻思想同祭祀联系在一起。鬼神是可以被更换的，其根本在于人，人敬鬼神，而鬼神必须要有鬼神的职责，逾越了鬼神的职责，就会被“变置”。
从这一点来看，是否可以推测：孟子的鬼神观是一种回归到个人本身，他提出四端说，其根本是在于将修性代替礼，以此来达到人和天沟通的功能。正因为如此，他的这种“变置”，既是将礼的功能最终回归到人自身上来，从而使人的功能扩大，人的地位也不再受到天道的过度压迫。
孟子的天命观念基本是一种人道转向，他尽可能的不去谈论过多的神秘主义观点，延续了孔子“存而不论”观，和孔子不同的是，他更多的是持人本观念，将鬼神等事物进行压制，人只要通过一系列修身功夫便可以达到和“天”的沟通，人和天在某种程度达成一种同一。
【参考文献】
【1】【清】孙希旦，《礼记集解》[M]，北京：中华书局，1989年.
【2】孟子，《孟子》[M]，北京：中华书局，2006年.