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2018年1月，在江西省首期中小学语文名师培养对象集中培训班上，江西师范大学文学院院长、江西省中小学语文名师培养计划项目負责人詹艾斌向参训的全省语文名师培养对象提出教育教学研究方面的五个重要选题：其一，语文学科知识问题研究；其二，语文教育哲学研究；其三，语文学科核心素养研究；其四，语文教学与生命教育问题研究；其五，语文教学与德性教育问题研究。
两年来，在詹艾斌老师的引领下，参训学员们围绕语文学科核心素养和生命教育等问题，展开热烈的讨论，并在学科教学渗透生命教育方面有了强烈的意愿和自觉的实践。大家达成共识且努力践行着詹老师所提出的语文教育教学理念：语文教育的最高阶段是文学教育，而文学教育的理想形态就是生命教育。并深切体悟到：“生命教育指向个体生命的拔节生长与生命共同体的深层的生命和谐。在语文教学中实施生命教育，是一种更具学科性质的教育，是关于人的教育，是温暖教育、美丽教育，是一种尊重教育常识的应然教学组织形式！”（詹艾斌语）
但略显遗憾的是，当轰轰烈烈关注、讨论，并将生命教育理念引入于学科教学实践时，很多参训者似乎忽略、疏漏了詹艾斌院长的另一番话：“在生命教育中，最根本的是德性培育。或者说，通过德性的养成，个体的生命才可能拔节生长，生命共同体的深层的生命和谐才可能得以形成。”至少，德性培育的相关研究和应用实践，没能够如生命教育那般蓬勃和强烈。
当然，本质上，德性培育也是生命教育的一部分。从对象角度看，德性培育包含师者德性的培育和受教育者德性的培育；而其内涵显然相当丰富而深广。
按亚里士多德的德性论观点，善是人类本性意义上的目的，是人作为一个种类所有的追求目标，善对人类最终意味着幸福，是人所过的全部最好生活。而苏格拉底认为，“善”就是德性，是教化的最高目的。本文选择“善德”作为德性培育的切入点，以《论语》为分析依据，冀望以此探讨善德培育之价值性、可行性、具体目标、内容和相关达成路径。
一、善德培育的价值追求与意义
“‘善’是一种文化，是一种德性追求，甚至是教化的最高目的。”[1]“道德教化的最终指向应当是也必然是培育人向善的意向、趋善的情感、知善的能力，使人成为行善的人。”[2]
在《论语》中，善被置于崇高的位置，善德的教化也就具备更为深广的意义。从个人层面看，善德培育能够让人“知耻有格”（《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”）。格者，正也。由于人是可以培育的生命个体，用道德来教化生命个体，个体必然知道做有违道德的事是可耻的，并且能够“自修而归正”。善德培育的重要意义在于能够让生命个体进行是非判断乃至道德判断，并在无可避免地违背道德礼法之后最终能够纠正错误，从而“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。
从社会层面看，善德培育能够“相劝为善”“使枉者直”乃至“胜残去杀”。孔子认为，“举善而教不能，则劝”《论语·为政》）。善德培育通过举善而教，最终使得受教化者彼此劝勉相互为善从而使为善之行蔚然成风。孔子也强调善德培育中“举善”行为本身所具有的引领和感化作用，认为：“举直错诸枉，能使枉者直。”孔子的学生子夏举例说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）而朱熹进一步阐释说：“不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。”[3]善德培育更为理想的结果是人人趋之而善。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）胜残，就是教化残暴之人，使之不为恶事不有恶行；去杀，说明百姓已经习于善的教化，可以不用刑杀来统治了。至善的要义，就是指向整个社会的和谐圆融。
因此，实施善德培育，“使受教育者成为一个行善的人，做一个有益于人民的人，是现代德育的本质所在”[4]。从更广泛的意义来说，善本身就是一种德性，而德性培育又是教育的一种高级形式。“德性的培育和确立有赖于教育。教育能够使得教化之人成为有德之人。”“在当代社会道德状况出现新的变化的语境下，强化德性培育是一种必要。”[5]
二、善德培育的实施可能
在生命个体中进行善德培育，从善德本身的存在方式和生命价值追求视角看，是可能的，具有可行性。
从善德的存在方式看，仁道不远，行之即是。《论语·述而》有这样一章：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《论语注疏·子罕》认为，仁者，“是善行之中最盛者也”[6]，即仁是善的最高阶段。《四书章句集注·述而第七》解释得很清楚：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”仁道不远，即类同于善并不遥远。《论语注疏·述而》说：“仁道不远，行之即是。”[7]所以，行善和对善德进行培育，是愿不愿意去做的问题，而不是能不能做到的问题。正如程颐所言：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”[8]善德并不遥远，只要去做，就能获得。这是善德培育有其实施可能之一。
另一方面，从对生命价值和生命存在意义的追求看，中国传统士人注重生命价值或者说后世声名的“不朽”；而善名之可传，恰恰就是立德而不朽。《论语·卫灵公》里有孔子的一句话：“君子疾没世而名不称焉。”《四书章句集注·卫灵公第十五》引范氏的话说：“君子学以为己，不求人知。然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”这与《左传·襄公二十四年》中“三不朽”意思相类：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立有德名，后世称焉，自是不朽，而这正契合我们对生命存在价值的心理追求。
三、善德的标准界定
我们通过教化所要培育的“善”，究竟有怎样的标准？或者说，怎样的心性与行为能够符合善德要求？这显然不仅是一个仁者见仁智者见智的问题，也是一个难于全面概括和表述的问题。《论语》从内在与外显两方面进行了一定明晰的判定和确立。
从内在看，为善应“心无恶念”且“绝无私欲”。“心无恶念”，即一个心存善德的人，主观上没有为恶的故意。善，在于有仁心。立善，则是立仁。孔子认为，“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）。《四书章句集注·述而第七》引张载的话说得清楚：“善人者，志于仁而无恶。”《四书章句集注·里仁第四》也提到：“其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。”并引杨氏的话说：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”“过举”和“恶行”是两个概念，过举是客观的，无意的；恶行是主观的，故意的。一个心存善德的人，必定是一个有志于仁的人，虽然可能会有错误的行为（有过举），但其主观上没有为恶的故意（无恶行）。“绝无私欲”，即善的本心应当利他而不是利己。孔子夸赞颜回“其心三月不违仁”，程颐认为：“不违仁，只是无纤毫私欲。少有私欲，便是不仁。”《四书章句集注·述而第七》说得更为明白：“仁，则私欲尽去而心德之全也。”为善与处仁同理。当心存欲望，行有所求，则为善之心不纯，所为之善不能算是真善而蜕变成为“伪善”。《聊斋志异·卷一·考城隍》提到“有心为善，虽善不赏。无心为恶，虽恶不罚”，即是对善的初衷、意图从标准层面进行判断和区辨，排斥和拒纳了为善的刻意性和目的性。善，从来不是也不应该是“欲见知于人”。“绝无私欲”的变式说法是“先难后获”。《论语·雍也》谈到樊迟问知和问仁时，孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”无私欲，即以所难为先，不计所获；亦或能先事后得（《论语·颜渊》：“先事后得，非崇德与？”）。“心无恶念”和“绝无私欲”，其最终都归向于达到“内省不疚”的立身境界。《论语·颜渊》谈到司马牛问孔子怎样才能算是一个君子时，孔子回答说内省不疚，才能不忧不惧；不忧不惧，才能成为君子。“内省不疚”是立身“心无恶念”的赤诚，是为善“绝无私欲”的坦荡。不为恶事，不有恶行，内省而能不疚，内心光风霁月，自是不忧不惧。 从外显看，善德呈现形式应当要“行合乎礼”。礼是行为的最高约束和规范，不合乎礼的善不能被认定为真善。《论语·八佾》中有一个故事，当子贡欲去“告朔之饩羊”时，孔子说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”虽说“天地之大德曰生”，但孔子显然并非不爱羊之生命，或者说并非不存有敬畏生命的善意，而是更重于“礼”。在孔子眼中，善行是要在“礼”的框架下进行的。《论语·先进》里说，孔子最喜爱的弟子颜回死了，颜回的父亲颜路请求以孔子之车为颜回做椁，最爱颜回的孔子此次却拒绝了，理由是：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”为此，《四书章句集注·先进第十一》引胡氏之言曰：“孔子遇旧馆人之丧，尝脱骖以赙之矣。今乃不许颜路之请，何邪？葬可以无椁，骖可以脱而复求，大夫不可以徒行，命车不可以与人而鬻诸市也。”不为颜回治椁，是因为孔子认为自己身为大夫，徒行无车有违于礼，故非孔子心不善，而是重于礼，即善要在礼的框架下或前提下施行。事实上，颜回死，孔子是极为痛心的（《论语·先进》：“颜渊死，子哭之恸。”），再三呼号，如同要了自己的命（《论语·先进》：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”）。
如果说“绝无私欲”和“行合乎礼”依然是从个人层面判断善德的标准，那么“善者善之，恶者恶之”则是社会层面的判断标准。孔子认为，一乡之人都喜欢一个人，这个人未必是好的；一乡之人都讨厌这个人，这个人也未必不好，真正评判的标准是“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。《四书章句集注·子路》认为：“善者好之而恶者不恶，则必其有苟合之行。恶者恶之而善者不好，则必其无可好之实。”《论语注疏·子路》正义说：“言乡人皆好之，是善善不明；乡人皆恶之，是恶恶不著。若乡人之善者善之，恶者恶之，则是善善分明，恶恶显著也。”[9]所以，善德的社会学判断标准应当是善者善之，恶者恶之，从而善善分明、恶恶显著。
四、善德的培育内容
具体而言，善德的培育内容或者说善德应然的外在形式有以下几个方面。
（一）周急继乏，扶危济困。《论语·雍也》说：公西华出使齐国，弟子冉有认为公西华出使之后，会因无法供养家庭而导致家贫，因而向孔子为公西华的母亲“请粟”，孔子提议“与之釜（六斗四升）”，冉有认为少了，请求增加一点，孔子改为“与之庾（十六斗）”，但冉有最终给了公西华母亲“粟五秉（八十斛）”。为什么孔子不赞成给公西华母亲更多的粮食呢？因为“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富”。为善，在于周急不继富。这里体现出善德的另一判断，即：为善，需要为真善。赈民之所真需，济民之所真急，才是真正的善德善行。《论语·乡党》里有一个故事，说孔子的朋友死了，但没有人为他办丧事，孔子义不容辞，主动担当此事，说，“我来办”。（《论语·乡党》：“朋友死，无所归。曰：‘于我殡。’”）善德，就是在别人有困难甚至无法摆脱困境时伸以援手，予以救助。
周急继乏，扶危济困，本身包含了对为富不仁、助纣为虐的抵触和反对。《论语·先进》里说，季氏富有，而孔子的学生冉求还帮季氏大肆搜刮来增加他的钱财。孔子对此种行径就很是反对，甚至说：“他不是我的学生了，你们可以大张旗鼓地去攻击他。”（《论语·先进》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”）孔子并非不喜欢冉有，也并非鼓动暴力。但他这样说，显然包含了对冉有这种不辨其非、助纣为虐“恶行”的极大不满和愤慨。
（二）设身处地，成人之美。《论语·卫灵公》记载了一个交往片段，说鲁国的一个叫做冕的盲人乐师来拜见孔子。冕走到台阶前，孔子提醒他说：“这是台阶。”冕走到坐席前，孔子提醒说：“这是坐席。”大家都坐好后，孔子告诉冕：“某人在这里，某人在那里。”等冕走后，孔子的弟子子张问孔子：“这是同盲人交谈的方法吗？”孔子说：“是的，这就是帮助盲人的方法。”（《论语·卫灵公》：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出。子张问曰：‘与师言之道与？’子曰：‘然。固相师之道也。’”）这里，孔子正是从一个盲人的立场和处境出发，在细微处设身处地为人着想。
设身处地，往往能“成人之美”。孔子赞赏成人之美的善行，认为：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）成人之美，是站在對方需要的立场对别人的成全，在某种意义上是对个体生命需要的宽厚和慈悲，是尽量为别人达成愿望或理想的品性和修养，甚至是在利益争执时自我的谦退和大度，是推己及人式的德性呈现。
（三）乐道人善，不称人恶。孔子提出的“益者三乐”中，其中一项便是“乐道人之善”（《论语·季氏》）。道人之善，这种行为本身就是善。乐于道人之善，也是传播别人的善。唐代诗人杨敬之《赠项斯》中两句“平生不解藏人善，到处逢人说项斯”为人推赏，很大程度的原因是其中写出了作者乐于褒善、喜于扬善的古道热肠和温厚善德。
与乐道人之善相类的另一种行为是“恶称人之恶”（《论语·阳货》）。不愿说别人的缺点和不足，也是一种善。当然，不愿说别人的不足，不是缄舌闭口不赞一词，而是不愿直说，亦即不正言其非。《论语·宪问》中，孔子向公明贾询问公叔文子时说：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾回答说：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”孔子的反应是：“其然，岂其然乎？”《四书章句集注·宪问第十四》对这一节注释颇为详实，认为：“事适其可，则人不厌，而不觉其有是矣。是以称之或过，而以为不言、不笑、不取也。然此言也，非礼义充溢于中，得时措之宜者不能。文子虽贤，疑未及此，但君子与人为善，不欲正言其非也。故曰‘其然岂其然乎’，盖疑之也。”知道别人所说可能有误，所传可能有讹，所为可能有虚，但“不欲正言其非”，也即“恶称人之恶”，是另一种的“与人为善”。
（四）心怀恻隐，敬畏生命。《论语·述而》说：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”孔子在丧者之侧，无心向食。《论语注疏·述而》解释说：“丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心。”孟子认为，“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），并且说，“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）。事实上，《论语》中有许多“心怀恻隐”的言语和行为。孔子曾说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）这和古代许多药铺门前的对联“但愿世间人无病，何惜架上药生尘”有相类的意思，都存有心怀恻隐的善德。而且，心怀恻隐，本身含有对生命的敬畏意味。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿。”《论语注疏·述而》说：“孔子但钓而不纲，是其仁也。”“夫子虽为弋射，但昼日为之，不夜射栖鸟也，为其欺暗必中，且惊众也。”[10]孔子钓鱼而不撒网，不竭泽而渔，不一网打尽，对生命的存在留有余地，当然是一种善；不射夜鸟，一则因为欺暗必中，二则因为惊扰余众，也同样是对无辜生命的敬畏和关怀。 （五）以人为本，爱惜民力。《论语·乡党》里面记叙了一件事，说有一次孔子退朝，发现马厩失火，孔子立即询问“伤人乎”，而“不问马”。首先要明确的是，对于到现场的孔子来说，第一时间关注人而“不问马”，并不是不关心马。《四书章句集注·乡党第十》说：“不问马。非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。”贵人而贱畜，并非其心不善，人畜之间选择前者，把人的生命置于第一位，恰是以人为本之意。
而且，孔子的以人为本，也包含对民力的爱惜。《论语·先进》里面提到孔子对闵子骞言论的一次评价及其背景：鲁国想要新建国库，闵子骞听说这事，就发表议论说，只要沿用旧的就行，不需要重新建造。孔子听说了闵子骞的议论后，认为闵子骞说到了点上。（鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”）不新建国库，是因为旧的仍然可用，不需要新建，以免滥用民力，劳民伤财。这里，同样有一种以人为本、悲天悯人的善德和情怀在。
（六）怒于甲者，不移于乙。孔子对颜回青眼有加，喜欢他的原因当然有许多，其中之一是：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（《论语·雍也》）朱熹把这种“不迁怒”的行为和态度表述为“怒于甲者，不移于乙”。迁怒是“把自己的怒气或对某人的怒气发泄到另一个人身上”。一般是“人们在心理或行为上遭受挫折时，由于没有足够的能力反击使自己受挫的人，或者因挫折来源不清而无明确攻击对象时，会在局外人身上发泄愤怒情绪。人们一般选择比自己软弱且不同于自己或不认识的人作为发泄对象”[11]。迁怒是一种负面情绪的转嫁，是对无辜者和弱者进行挫折捆绑和伤害。从遷怒者角度看，是不能克制自己、不能反求诸己的放任。不迁怒于人，不转嫁矛盾，不伤害无辜，也是一种善行。
五、善德的区辨
当然，善德培育还有一个重要内容，就是让受教育者能区辨“善”，即明白什么是真善，什么是愚善和伪善。让受教育者在为善之时，不上当，不受欺，不滥施，不助虐。
《论语·宪问》里有一则对话。有人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”由此可知，孔子并不赞成盲目的、无原则的善。对于“善”，孔子是有区辨的。
其一，不为愚善。《论语·雍也》里宰我和孔子有一番对话。宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”明知往救，非但无功，反而可能自己也深陷其中，对自己是一种伤害，甚至可能危及生命。这种所谓的仁善之行，是孔子所不赞成的。“仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”（《四书章句集注·雍也第六》）急切救人，奋不顾身，诚然值得赞扬并推崇；但明知行为有差错且结果无益处，而以善为名，行鲁莽之事，这就不是真善而是愚善，不是勇敢而是愚蠢。为善，应该有清晰的头脑、冷静的分析，切不可盲目行动，否则便是“愚善”。
其二，不为虚善。所谓“虚善”，说白了，就是把“为善”当作门面功夫，而不注重为善的实质意义，是伪善的另一种形式。《论语·先进》里说：“颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”《礼记·檀弓上》载“：子游问丧具，夫子曰‘：称家之有亡。’”《四书章句集注·先进第十一》也认为：“丧具称家之有无，贫而厚葬，不循理也。故夫子止之。”《论语注疏·先进》认为：“礼，贫富有宜。”对于颜回之死，孔子不赞成厚葬，是认为“贫富有宜”，如果贫而厚葬，于礼不合，故而厚葬所呈现的所谓的善意也并不是孔子所推崇的。因为这种所谓的“善”，含有表面的“炫示”，内里非但并不能给世人带来好的示范效应，反而是对规范社会运行的“礼”的破坏。前文提到的孔子对公西华之母不愿意厚馈，除了孔子“周急继乏”思想外，不为“虚善”，注重“为善”的实际需求也当是其中因由。
六、善德的内在本质
上述善行或者说善德的外在形式，其共性在于能“推己及人”。《二程遗书》卷十一说：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”《论语·公冶长》里有一则记载子贡说的话：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”但孔子依然说这不是子贡所能及。朱熹引程颐的话说：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。”[12]但无论是仁心还是恕道，都有“勿施于人”或“无加诸人”的意愿和善德存在。《论语·雍也》里，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，都是从自己的角度观照，推己及人，使行为合乎仁善。
善德行为的内在本质是有“不忍人之心”。“不忍人之心”是面对生命可能或已经受到伤害的恻隐之心。其产生的行为表征是对生命将受到或正在受到伤害时的及时制止，对生命已经受到伤害的深切同情与怜惜。这一点在孟子那里得到了更形象的阐释，孟子并举小孩将坠落于井为例，认为“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）。因为有“不忍人之心”，所以能“推己及人”，在个体受到饥饿乃至死亡威胁时能“周急继乏”；在他人需求与自身需求发生冲突时能舍己为人并最终“成人之美”，并且乐于推广传播“别人之美”，即“乐道人之善”。
七、善德的培育目标
善德的追求，最终要达到怎样的境界？或者说善德培育，究竟要让受教育者成为一个怎样的生命个体？
我们可以并需要再次明确的是，善德的追求以及因此而实施的行动，首先是“为己”而非“为人”。《论语·宪问》里说：“古之学者为己，今之学者为人。”善德追求应当植根于“为己”这一“原点”，指向于个体自身品德的修养和完善，并不是为了炫示于人。
善德追求或者说善德培育的主观目标，是使生命个体成为一个“仁者”。换句话说，“仁者”是善德培育希望个体生命所能达到的最高境界。《论语注疏·子罕》解释“子罕言利与命与仁”时说：“仁者爱人以及物，是善行之中最盛者也。”此语道破仁与善的关联：仁即是善，且是善的“最高级”。 孔子曾说过自己的愿望是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”这是善德追求的客观结果。《论语注疏·公冶长》解释说：“言己愿老者安，己事之以孝敬也。朋友信，己待之以不欺也。少者，归己施之以恩惠也。”孝敬，无欺，施恩，皆是出于善心而有的善行；安之，信之，怀之，皆是出于善心而有的善果。善德培育的最终结果，就是让生命个体找到其存在的价值。而这种价值，有时是通过他人的感受和评价来体现的。能够让“老者安之，朋友信之，少者怀之”，在某种意义上来说，正与个体生命追求“不朽”的旨归相同。
八、善德的达成路径
那么，怎样修养善德？或者说如何进行善德培育？《论语》中主要论述有以下一些达成路径。
其一，内自省讼，择善而行。《论语·公冶长》中，孔子有一句话：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”《四书章句集注·公冶长第五》对此进行解释说：“内自讼者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。”内自讼，即自责也，或者也可以称之为自我反思，其重在反求诸己，从自身角度观照自身行为。善德培育首先关注对生命个体自我反思能力的培育，即所谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。如有不善，则能自省，是善德达成的重要路径。内省显然并不只在于“思”，应更在于行，即择善而行。孔子认为：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）《四书章句集注·述而第七》说：“一善一恶，则我从其善而改其恶焉。”《论语注疏·述而》正义说：“三人行，本无贤愚，择善从之，不善改之。”显然，在进行善的比照和自我反省的前提下，这里更强调了“从”和“改”的行为。而且，这些话语反映出来的更重要的信息是：善与不善都是可以为师的，只不过善的方面可予以学习而施行，不善的方面可引以警戒而自省。
其二，好学不厌，循践旧迹。孔子非常看重学习的意义，曾说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）朱熹在《四书章句集注·公冶长第五》注释说：“美质易得，至道难闻，学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。可不勉哉？”这句话涵义显豁：为学方能明明德，方能成为圣人。孔子所谓的学习，其对象当然不只限于书本，而更在于榜样，认为“不践迹，亦不入于室”（《论语·先进》）。程颐认为：“践迹，如言循途守辙。善人虽不必践旧迹而自不为恶，然亦不能入圣人之室也。”[13]张载认为：“欲仁，故虽不践成法，亦不蹈于恶，有诸己也。由不学，故无自而入圣人之室也。”[14]他们强调学习和榜样对善德培育的作用，认为如果不踏着前人的脚步，是没办法进入到圣人之门、获得圣人之道的。
其三，以上率下，草偃风从。可以看出，在善德培育中，孔子很是强调行为的示范意义，主张“以上率下”。孔子认识到善德培育的带动效应，在《论语》中，我们可以看到孔子对行为表率的推崇，并反复提及，如：“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）孔子曾经对季康子说：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）如此等等，可见孔子非常注重表率的引领作用和带动价值，认为有了以上率下的示范，善德培育则“风行草偃，从化无违”。
其四，为善汲汲，沦于骨髓。个体的善德追求或对个体进行善德培育，都需要善念坚定，持之以恒。《论语·季氏》中，孔子说：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。”《论语注疏·季氏》正义说：“此章言善人难得也。‘见善如不及’者，言为善常汲汲也。‘见不善如探汤’者，人之探试热汤，其去之必速，以喻见恶事去之疾也。”当然，善德培育的最终效果应当是要“沦于骨髓”。孔子曾说：“如有王者，必世而后仁。”《四书章句集注·子路第十三》引程颐之言，认为：“渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴，所谓仁也。此非积久，何以能致？”善德培育，正应当日积月累，锲而不舍，持之以恒，从而使受教育者能浃于肌肤，沦于骨髓。
九、结语
综上可知，在《论语》中，善德被置于一个重要的位置。《论语》重视善德培育的价值，从“知耻有格”的个人层面和“相劝为善”“使枉者直”“胜残去杀”的社会层面强调了善德教育的重要意义。《论语》认为善德培育具有可行性，因为仁道不远行之即是，且善德之名可不朽于后世；此外，为善者本身具有“不忍之心”而能“推己及人”，也为善德培育的实施提供了可能。
善德培育中，对善德行为有着一定的界定，即为善之人应“心无恶念”且“绝无私欲”，并且“行合乎礼”，进而能让“善者善之，恶者恶之”。
《论语》中，善德培育内容或善德形态主要包括：周急继乏、扶危济困，设身处地、成人之美，乐道人善、不称人恶，心怀恻隐、敬畏生命，以人为本、爱惜民力，怒于甲者、不移于乙等等。而且，善德培育还需让受教育者能区辨“善”，从而不为“愚善”和“虚善”。
进行善德培育或者说实施善德教育，要让受教育者明确善德追求是“为己”而非“为人”，其目标是使生命个体成为一个“仁者”并最终以自己的善行使“老者安之，朋友信之，少者怀之”。
善德培育可以通过一定的路径（方式）达成，即：既重视个人的反思（内自省讼，择善而行），也强调外部的学习（好学不厌，循践旧迹），还注重榜样的示范（以上率下，草偃风从）。此外，善德培育更关注培育行为的长久坚持以及最终的培育效果（为善汲汲，沦于骨髓）。
注释：
[1]胡绪阳：《德性的概念与内涵》，《求索》，2006年第4期，第152页。
[2][4]谢廷平：《德性培育论》，《现代教育科学（高教研究）》，2016年第3期，第1页，第3页。
[3][8][12][13][14]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第139页，第100页，第78页，第127页，第128页。
[5]詹艾斌：《文学教育与德性培育》，《读写月报》（语文教育版），2018年第7期，第23-24頁。
[6][7][9][10]（魏）何晏注、（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第111页，第95页，第 180页，第94页。
[11]林崇德、杨治良、黄希庭：《心理学大辞典》，上海教育出版社，2003年，第919页。
本文系江西省教育科学“十三五”规划2018年度学科带头人课题“中学生‘善德’教育课程体系建设与实施研究”（编号：18ZXYB079）的阶段性成果。
（作者单位：江西省南城县第二中学）
两年来，在詹艾斌老师的引领下，参训学员们围绕语文学科核心素养和生命教育等问题，展开热烈的讨论，并在学科教学渗透生命教育方面有了强烈的意愿和自觉的实践。大家达成共识且努力践行着詹老师所提出的语文教育教学理念：语文教育的最高阶段是文学教育，而文学教育的理想形态就是生命教育。并深切体悟到：“生命教育指向个体生命的拔节生长与生命共同体的深层的生命和谐。在语文教学中实施生命教育，是一种更具学科性质的教育，是关于人的教育，是温暖教育、美丽教育，是一种尊重教育常识的应然教学组织形式！”（詹艾斌语）
但略显遗憾的是，当轰轰烈烈关注、讨论，并将生命教育理念引入于学科教学实践时，很多参训者似乎忽略、疏漏了詹艾斌院长的另一番话：“在生命教育中，最根本的是德性培育。或者说，通过德性的养成，个体的生命才可能拔节生长，生命共同体的深层的生命和谐才可能得以形成。”至少，德性培育的相关研究和应用实践，没能够如生命教育那般蓬勃和强烈。
当然，本质上，德性培育也是生命教育的一部分。从对象角度看，德性培育包含师者德性的培育和受教育者德性的培育；而其内涵显然相当丰富而深广。
按亚里士多德的德性论观点，善是人类本性意义上的目的，是人作为一个种类所有的追求目标，善对人类最终意味着幸福，是人所过的全部最好生活。而苏格拉底认为，“善”就是德性，是教化的最高目的。本文选择“善德”作为德性培育的切入点，以《论语》为分析依据，冀望以此探讨善德培育之价值性、可行性、具体目标、内容和相关达成路径。
一、善德培育的价值追求与意义
“‘善’是一种文化，是一种德性追求，甚至是教化的最高目的。”[1]“道德教化的最终指向应当是也必然是培育人向善的意向、趋善的情感、知善的能力，使人成为行善的人。”[2]
在《论语》中，善被置于崇高的位置，善德的教化也就具备更为深广的意义。从个人层面看，善德培育能够让人“知耻有格”（《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”）。格者，正也。由于人是可以培育的生命个体，用道德来教化生命个体，个体必然知道做有违道德的事是可耻的，并且能够“自修而归正”。善德培育的重要意义在于能够让生命个体进行是非判断乃至道德判断，并在无可避免地违背道德礼法之后最终能够纠正错误，从而“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。
从社会层面看，善德培育能够“相劝为善”“使枉者直”乃至“胜残去杀”。孔子认为，“举善而教不能，则劝”《论语·为政》）。善德培育通过举善而教，最终使得受教化者彼此劝勉相互为善从而使为善之行蔚然成风。孔子也强调善德培育中“举善”行为本身所具有的引领和感化作用，认为：“举直错诸枉，能使枉者直。”孔子的学生子夏举例说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）而朱熹进一步阐释说：“不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。”[3]善德培育更为理想的结果是人人趋之而善。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）胜残，就是教化残暴之人，使之不为恶事不有恶行；去杀，说明百姓已经习于善的教化，可以不用刑杀来统治了。至善的要义，就是指向整个社会的和谐圆融。
因此，实施善德培育，“使受教育者成为一个行善的人，做一个有益于人民的人，是现代德育的本质所在”[4]。从更广泛的意义来说，善本身就是一种德性，而德性培育又是教育的一种高级形式。“德性的培育和确立有赖于教育。教育能够使得教化之人成为有德之人。”“在当代社会道德状况出现新的变化的语境下，强化德性培育是一种必要。”[5]
二、善德培育的实施可能
在生命个体中进行善德培育，从善德本身的存在方式和生命价值追求视角看，是可能的，具有可行性。
从善德的存在方式看，仁道不远，行之即是。《论语·述而》有这样一章：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《论语注疏·子罕》认为，仁者，“是善行之中最盛者也”[6]，即仁是善的最高阶段。《四书章句集注·述而第七》解释得很清楚：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”仁道不远，即类同于善并不遥远。《论语注疏·述而》说：“仁道不远，行之即是。”[7]所以，行善和对善德进行培育，是愿不愿意去做的问题，而不是能不能做到的问题。正如程颐所言：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”[8]善德并不遥远，只要去做，就能获得。这是善德培育有其实施可能之一。
另一方面，从对生命价值和生命存在意义的追求看，中国传统士人注重生命价值或者说后世声名的“不朽”；而善名之可传，恰恰就是立德而不朽。《论语·卫灵公》里有孔子的一句话：“君子疾没世而名不称焉。”《四书章句集注·卫灵公第十五》引范氏的话说：“君子学以为己，不求人知。然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”这与《左传·襄公二十四年》中“三不朽”意思相类：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立有德名，后世称焉，自是不朽，而这正契合我们对生命存在价值的心理追求。
三、善德的标准界定
我们通过教化所要培育的“善”，究竟有怎样的标准？或者说，怎样的心性与行为能够符合善德要求？这显然不仅是一个仁者见仁智者见智的问题，也是一个难于全面概括和表述的问题。《论语》从内在与外显两方面进行了一定明晰的判定和确立。
从内在看，为善应“心无恶念”且“绝无私欲”。“心无恶念”，即一个心存善德的人，主观上没有为恶的故意。善，在于有仁心。立善，则是立仁。孔子认为，“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）。《四书章句集注·述而第七》引张载的话说得清楚：“善人者，志于仁而无恶。”《四书章句集注·里仁第四》也提到：“其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。”并引杨氏的话说：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”“过举”和“恶行”是两个概念，过举是客观的，无意的；恶行是主观的，故意的。一个心存善德的人，必定是一个有志于仁的人，虽然可能会有错误的行为（有过举），但其主观上没有为恶的故意（无恶行）。“绝无私欲”，即善的本心应当利他而不是利己。孔子夸赞颜回“其心三月不违仁”，程颐认为：“不违仁，只是无纤毫私欲。少有私欲，便是不仁。”《四书章句集注·述而第七》说得更为明白：“仁，则私欲尽去而心德之全也。”为善与处仁同理。当心存欲望，行有所求，则为善之心不纯，所为之善不能算是真善而蜕变成为“伪善”。《聊斋志异·卷一·考城隍》提到“有心为善，虽善不赏。无心为恶，虽恶不罚”，即是对善的初衷、意图从标准层面进行判断和区辨，排斥和拒纳了为善的刻意性和目的性。善，从来不是也不应该是“欲见知于人”。“绝无私欲”的变式说法是“先难后获”。《论语·雍也》谈到樊迟问知和问仁时，孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”无私欲，即以所难为先，不计所获；亦或能先事后得（《论语·颜渊》：“先事后得，非崇德与？”）。“心无恶念”和“绝无私欲”，其最终都归向于达到“内省不疚”的立身境界。《论语·颜渊》谈到司马牛问孔子怎样才能算是一个君子时，孔子回答说内省不疚，才能不忧不惧；不忧不惧，才能成为君子。“内省不疚”是立身“心无恶念”的赤诚，是为善“绝无私欲”的坦荡。不为恶事，不有恶行，内省而能不疚，内心光风霁月，自是不忧不惧。 从外显看，善德呈现形式应当要“行合乎礼”。礼是行为的最高约束和规范，不合乎礼的善不能被认定为真善。《论语·八佾》中有一个故事，当子贡欲去“告朔之饩羊”时，孔子说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”虽说“天地之大德曰生”，但孔子显然并非不爱羊之生命，或者说并非不存有敬畏生命的善意，而是更重于“礼”。在孔子眼中，善行是要在“礼”的框架下进行的。《论语·先进》里说，孔子最喜爱的弟子颜回死了，颜回的父亲颜路请求以孔子之车为颜回做椁，最爱颜回的孔子此次却拒绝了，理由是：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”为此，《四书章句集注·先进第十一》引胡氏之言曰：“孔子遇旧馆人之丧，尝脱骖以赙之矣。今乃不许颜路之请，何邪？葬可以无椁，骖可以脱而复求，大夫不可以徒行，命车不可以与人而鬻诸市也。”不为颜回治椁，是因为孔子认为自己身为大夫，徒行无车有违于礼，故非孔子心不善，而是重于礼，即善要在礼的框架下或前提下施行。事实上，颜回死，孔子是极为痛心的（《论语·先进》：“颜渊死，子哭之恸。”），再三呼号，如同要了自己的命（《论语·先进》：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”）。
如果说“绝无私欲”和“行合乎礼”依然是从个人层面判断善德的标准，那么“善者善之，恶者恶之”则是社会层面的判断标准。孔子认为，一乡之人都喜欢一个人，这个人未必是好的；一乡之人都讨厌这个人，这个人也未必不好，真正评判的标准是“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。《四书章句集注·子路》认为：“善者好之而恶者不恶，则必其有苟合之行。恶者恶之而善者不好，则必其无可好之实。”《论语注疏·子路》正义说：“言乡人皆好之，是善善不明；乡人皆恶之，是恶恶不著。若乡人之善者善之，恶者恶之，则是善善分明，恶恶显著也。”[9]所以，善德的社会学判断标准应当是善者善之，恶者恶之，从而善善分明、恶恶显著。
四、善德的培育内容
具体而言，善德的培育内容或者说善德应然的外在形式有以下几个方面。
（一）周急继乏，扶危济困。《论语·雍也》说：公西华出使齐国，弟子冉有认为公西华出使之后，会因无法供养家庭而导致家贫，因而向孔子为公西华的母亲“请粟”，孔子提议“与之釜（六斗四升）”，冉有认为少了，请求增加一点，孔子改为“与之庾（十六斗）”，但冉有最终给了公西华母亲“粟五秉（八十斛）”。为什么孔子不赞成给公西华母亲更多的粮食呢？因为“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富”。为善，在于周急不继富。这里体现出善德的另一判断，即：为善，需要为真善。赈民之所真需，济民之所真急，才是真正的善德善行。《论语·乡党》里有一个故事，说孔子的朋友死了，但没有人为他办丧事，孔子义不容辞，主动担当此事，说，“我来办”。（《论语·乡党》：“朋友死，无所归。曰：‘于我殡。’”）善德，就是在别人有困难甚至无法摆脱困境时伸以援手，予以救助。
周急继乏，扶危济困，本身包含了对为富不仁、助纣为虐的抵触和反对。《论语·先进》里说，季氏富有，而孔子的学生冉求还帮季氏大肆搜刮来增加他的钱财。孔子对此种行径就很是反对，甚至说：“他不是我的学生了，你们可以大张旗鼓地去攻击他。”（《论语·先进》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”）孔子并非不喜欢冉有，也并非鼓动暴力。但他这样说，显然包含了对冉有这种不辨其非、助纣为虐“恶行”的极大不满和愤慨。
（二）设身处地，成人之美。《论语·卫灵公》记载了一个交往片段，说鲁国的一个叫做冕的盲人乐师来拜见孔子。冕走到台阶前，孔子提醒他说：“这是台阶。”冕走到坐席前，孔子提醒说：“这是坐席。”大家都坐好后，孔子告诉冕：“某人在这里，某人在那里。”等冕走后，孔子的弟子子张问孔子：“这是同盲人交谈的方法吗？”孔子说：“是的，这就是帮助盲人的方法。”（《论语·卫灵公》：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出。子张问曰：‘与师言之道与？’子曰：‘然。固相师之道也。’”）这里，孔子正是从一个盲人的立场和处境出发，在细微处设身处地为人着想。
设身处地，往往能“成人之美”。孔子赞赏成人之美的善行，认为：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）成人之美，是站在對方需要的立场对别人的成全，在某种意义上是对个体生命需要的宽厚和慈悲，是尽量为别人达成愿望或理想的品性和修养，甚至是在利益争执时自我的谦退和大度，是推己及人式的德性呈现。
（三）乐道人善，不称人恶。孔子提出的“益者三乐”中，其中一项便是“乐道人之善”（《论语·季氏》）。道人之善，这种行为本身就是善。乐于道人之善，也是传播别人的善。唐代诗人杨敬之《赠项斯》中两句“平生不解藏人善，到处逢人说项斯”为人推赏，很大程度的原因是其中写出了作者乐于褒善、喜于扬善的古道热肠和温厚善德。
与乐道人之善相类的另一种行为是“恶称人之恶”（《论语·阳货》）。不愿说别人的缺点和不足，也是一种善。当然，不愿说别人的不足，不是缄舌闭口不赞一词，而是不愿直说，亦即不正言其非。《论语·宪问》中，孔子向公明贾询问公叔文子时说：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾回答说：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”孔子的反应是：“其然，岂其然乎？”《四书章句集注·宪问第十四》对这一节注释颇为详实，认为：“事适其可，则人不厌，而不觉其有是矣。是以称之或过，而以为不言、不笑、不取也。然此言也，非礼义充溢于中，得时措之宜者不能。文子虽贤，疑未及此，但君子与人为善，不欲正言其非也。故曰‘其然岂其然乎’，盖疑之也。”知道别人所说可能有误，所传可能有讹，所为可能有虚，但“不欲正言其非”，也即“恶称人之恶”，是另一种的“与人为善”。
（四）心怀恻隐，敬畏生命。《论语·述而》说：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”孔子在丧者之侧，无心向食。《论语注疏·述而》解释说：“丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心。”孟子认为，“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），并且说，“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）。事实上，《论语》中有许多“心怀恻隐”的言语和行为。孔子曾说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）这和古代许多药铺门前的对联“但愿世间人无病，何惜架上药生尘”有相类的意思，都存有心怀恻隐的善德。而且，心怀恻隐，本身含有对生命的敬畏意味。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿。”《论语注疏·述而》说：“孔子但钓而不纲，是其仁也。”“夫子虽为弋射，但昼日为之，不夜射栖鸟也，为其欺暗必中，且惊众也。”[10]孔子钓鱼而不撒网，不竭泽而渔，不一网打尽，对生命的存在留有余地，当然是一种善；不射夜鸟，一则因为欺暗必中，二则因为惊扰余众，也同样是对无辜生命的敬畏和关怀。 （五）以人为本，爱惜民力。《论语·乡党》里面记叙了一件事，说有一次孔子退朝，发现马厩失火，孔子立即询问“伤人乎”，而“不问马”。首先要明确的是，对于到现场的孔子来说，第一时间关注人而“不问马”，并不是不关心马。《四书章句集注·乡党第十》说：“不问马。非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。”贵人而贱畜，并非其心不善，人畜之间选择前者，把人的生命置于第一位，恰是以人为本之意。
而且，孔子的以人为本，也包含对民力的爱惜。《论语·先进》里面提到孔子对闵子骞言论的一次评价及其背景：鲁国想要新建国库，闵子骞听说这事，就发表议论说，只要沿用旧的就行，不需要重新建造。孔子听说了闵子骞的议论后，认为闵子骞说到了点上。（鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”）不新建国库，是因为旧的仍然可用，不需要新建，以免滥用民力，劳民伤财。这里，同样有一种以人为本、悲天悯人的善德和情怀在。
（六）怒于甲者，不移于乙。孔子对颜回青眼有加，喜欢他的原因当然有许多，其中之一是：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（《论语·雍也》）朱熹把这种“不迁怒”的行为和态度表述为“怒于甲者，不移于乙”。迁怒是“把自己的怒气或对某人的怒气发泄到另一个人身上”。一般是“人们在心理或行为上遭受挫折时，由于没有足够的能力反击使自己受挫的人，或者因挫折来源不清而无明确攻击对象时，会在局外人身上发泄愤怒情绪。人们一般选择比自己软弱且不同于自己或不认识的人作为发泄对象”[11]。迁怒是一种负面情绪的转嫁，是对无辜者和弱者进行挫折捆绑和伤害。从遷怒者角度看，是不能克制自己、不能反求诸己的放任。不迁怒于人，不转嫁矛盾，不伤害无辜，也是一种善行。
五、善德的区辨
当然，善德培育还有一个重要内容，就是让受教育者能区辨“善”，即明白什么是真善，什么是愚善和伪善。让受教育者在为善之时，不上当，不受欺，不滥施，不助虐。
《论语·宪问》里有一则对话。有人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”由此可知，孔子并不赞成盲目的、无原则的善。对于“善”，孔子是有区辨的。
其一，不为愚善。《论语·雍也》里宰我和孔子有一番对话。宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”明知往救，非但无功，反而可能自己也深陷其中，对自己是一种伤害，甚至可能危及生命。这种所谓的仁善之行，是孔子所不赞成的。“仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”（《四书章句集注·雍也第六》）急切救人，奋不顾身，诚然值得赞扬并推崇；但明知行为有差错且结果无益处，而以善为名，行鲁莽之事，这就不是真善而是愚善，不是勇敢而是愚蠢。为善，应该有清晰的头脑、冷静的分析，切不可盲目行动，否则便是“愚善”。
其二，不为虚善。所谓“虚善”，说白了，就是把“为善”当作门面功夫，而不注重为善的实质意义，是伪善的另一种形式。《论语·先进》里说：“颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”《礼记·檀弓上》载“：子游问丧具，夫子曰‘：称家之有亡。’”《四书章句集注·先进第十一》也认为：“丧具称家之有无，贫而厚葬，不循理也。故夫子止之。”《论语注疏·先进》认为：“礼，贫富有宜。”对于颜回之死，孔子不赞成厚葬，是认为“贫富有宜”，如果贫而厚葬，于礼不合，故而厚葬所呈现的所谓的善意也并不是孔子所推崇的。因为这种所谓的“善”，含有表面的“炫示”，内里非但并不能给世人带来好的示范效应，反而是对规范社会运行的“礼”的破坏。前文提到的孔子对公西华之母不愿意厚馈，除了孔子“周急继乏”思想外，不为“虚善”，注重“为善”的实际需求也当是其中因由。
六、善德的内在本质
上述善行或者说善德的外在形式，其共性在于能“推己及人”。《二程遗书》卷十一说：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”《论语·公冶长》里有一则记载子贡说的话：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”但孔子依然说这不是子贡所能及。朱熹引程颐的话说：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。”[12]但无论是仁心还是恕道，都有“勿施于人”或“无加诸人”的意愿和善德存在。《论语·雍也》里，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，都是从自己的角度观照，推己及人，使行为合乎仁善。
善德行为的内在本质是有“不忍人之心”。“不忍人之心”是面对生命可能或已经受到伤害的恻隐之心。其产生的行为表征是对生命将受到或正在受到伤害时的及时制止，对生命已经受到伤害的深切同情与怜惜。这一点在孟子那里得到了更形象的阐释，孟子并举小孩将坠落于井为例，认为“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）。因为有“不忍人之心”，所以能“推己及人”，在个体受到饥饿乃至死亡威胁时能“周急继乏”；在他人需求与自身需求发生冲突时能舍己为人并最终“成人之美”，并且乐于推广传播“别人之美”，即“乐道人之善”。
七、善德的培育目标
善德的追求，最终要达到怎样的境界？或者说善德培育，究竟要让受教育者成为一个怎样的生命个体？
我们可以并需要再次明确的是，善德的追求以及因此而实施的行动，首先是“为己”而非“为人”。《论语·宪问》里说：“古之学者为己，今之学者为人。”善德追求应当植根于“为己”这一“原点”，指向于个体自身品德的修养和完善，并不是为了炫示于人。
善德追求或者说善德培育的主观目标，是使生命个体成为一个“仁者”。换句话说，“仁者”是善德培育希望个体生命所能达到的最高境界。《论语注疏·子罕》解释“子罕言利与命与仁”时说：“仁者爱人以及物，是善行之中最盛者也。”此语道破仁与善的关联：仁即是善，且是善的“最高级”。 孔子曾说过自己的愿望是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”这是善德追求的客观结果。《论语注疏·公冶长》解释说：“言己愿老者安，己事之以孝敬也。朋友信，己待之以不欺也。少者，归己施之以恩惠也。”孝敬，无欺，施恩，皆是出于善心而有的善行；安之，信之，怀之，皆是出于善心而有的善果。善德培育的最终结果，就是让生命个体找到其存在的价值。而这种价值，有时是通过他人的感受和评价来体现的。能够让“老者安之，朋友信之，少者怀之”，在某种意义上来说，正与个体生命追求“不朽”的旨归相同。
八、善德的达成路径
那么，怎样修养善德？或者说如何进行善德培育？《论语》中主要论述有以下一些达成路径。
其一，内自省讼，择善而行。《论语·公冶长》中，孔子有一句话：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”《四书章句集注·公冶长第五》对此进行解释说：“内自讼者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。”内自讼，即自责也，或者也可以称之为自我反思，其重在反求诸己，从自身角度观照自身行为。善德培育首先关注对生命个体自我反思能力的培育，即所谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。如有不善，则能自省，是善德达成的重要路径。内省显然并不只在于“思”，应更在于行，即择善而行。孔子认为：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）《四书章句集注·述而第七》说：“一善一恶，则我从其善而改其恶焉。”《论语注疏·述而》正义说：“三人行，本无贤愚，择善从之，不善改之。”显然，在进行善的比照和自我反省的前提下，这里更强调了“从”和“改”的行为。而且，这些话语反映出来的更重要的信息是：善与不善都是可以为师的，只不过善的方面可予以学习而施行，不善的方面可引以警戒而自省。
其二，好学不厌，循践旧迹。孔子非常看重学习的意义，曾说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）朱熹在《四书章句集注·公冶长第五》注释说：“美质易得，至道难闻，学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。可不勉哉？”这句话涵义显豁：为学方能明明德，方能成为圣人。孔子所谓的学习，其对象当然不只限于书本，而更在于榜样，认为“不践迹，亦不入于室”（《论语·先进》）。程颐认为：“践迹，如言循途守辙。善人虽不必践旧迹而自不为恶，然亦不能入圣人之室也。”[13]张载认为：“欲仁，故虽不践成法，亦不蹈于恶，有诸己也。由不学，故无自而入圣人之室也。”[14]他们强调学习和榜样对善德培育的作用，认为如果不踏着前人的脚步，是没办法进入到圣人之门、获得圣人之道的。
其三，以上率下，草偃风从。可以看出，在善德培育中，孔子很是强调行为的示范意义，主张“以上率下”。孔子认识到善德培育的带动效应，在《论语》中，我们可以看到孔子对行为表率的推崇，并反复提及，如：“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）孔子曾经对季康子说：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）如此等等，可见孔子非常注重表率的引领作用和带动价值，认为有了以上率下的示范，善德培育则“风行草偃，从化无违”。
其四，为善汲汲，沦于骨髓。个体的善德追求或对个体进行善德培育，都需要善念坚定，持之以恒。《论语·季氏》中，孔子说：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。”《论语注疏·季氏》正义说：“此章言善人难得也。‘见善如不及’者，言为善常汲汲也。‘见不善如探汤’者，人之探试热汤，其去之必速，以喻见恶事去之疾也。”当然，善德培育的最终效果应当是要“沦于骨髓”。孔子曾说：“如有王者，必世而后仁。”《四书章句集注·子路第十三》引程颐之言，认为：“渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴，所谓仁也。此非积久，何以能致？”善德培育，正应当日积月累，锲而不舍，持之以恒，从而使受教育者能浃于肌肤，沦于骨髓。
九、结语
综上可知，在《论语》中，善德被置于一个重要的位置。《论语》重视善德培育的价值，从“知耻有格”的个人层面和“相劝为善”“使枉者直”“胜残去杀”的社会层面强调了善德教育的重要意义。《论语》认为善德培育具有可行性，因为仁道不远行之即是，且善德之名可不朽于后世；此外，为善者本身具有“不忍之心”而能“推己及人”，也为善德培育的实施提供了可能。
善德培育中，对善德行为有着一定的界定，即为善之人应“心无恶念”且“绝无私欲”，并且“行合乎礼”，进而能让“善者善之，恶者恶之”。
《论语》中，善德培育内容或善德形态主要包括：周急继乏、扶危济困，设身处地、成人之美，乐道人善、不称人恶，心怀恻隐、敬畏生命，以人为本、爱惜民力，怒于甲者、不移于乙等等。而且，善德培育还需让受教育者能区辨“善”，从而不为“愚善”和“虚善”。
进行善德培育或者说实施善德教育，要让受教育者明确善德追求是“为己”而非“为人”，其目标是使生命个体成为一个“仁者”并最终以自己的善行使“老者安之，朋友信之，少者怀之”。
善德培育可以通过一定的路径（方式）达成，即：既重视个人的反思（内自省讼，择善而行），也强调外部的学习（好学不厌，循践旧迹），还注重榜样的示范（以上率下，草偃风从）。此外，善德培育更关注培育行为的长久坚持以及最终的培育效果（为善汲汲，沦于骨髓）。
注释：
[1]胡绪阳：《德性的概念与内涵》，《求索》，2006年第4期，第152页。
[2][4]谢廷平：《德性培育论》，《现代教育科学（高教研究）》，2016年第3期，第1页，第3页。
[3][8][12][13][14]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第139页，第100页，第78页，第127页，第128页。
[5]詹艾斌：《文学教育与德性培育》，《读写月报》（语文教育版），2018年第7期，第23-24頁。
[6][7][9][10]（魏）何晏注、（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第111页，第95页，第 180页，第94页。
[11]林崇德、杨治良、黄希庭：《心理学大辞典》，上海教育出版社，2003年，第919页。
本文系江西省教育科学“十三五”规划2018年度学科带头人课题“中学生‘善德’教育课程体系建设与实施研究”（编号：18ZXYB079）的阶段性成果。
（作者单位：江西省南城县第二中学）