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4年前，我完成了对德国哲学家雅斯贝斯(KadJaspers，亦译为卡尔·雅斯贝尔斯、卡尔·雅斯培等)生存美学的研究，借着他所提供的“轴心时代”这一观照世界哲学史的智慧，把目光投向了中国的“轴心”人物——孔子。我在研索原典——主要是《论语》——的同时，也翻读时人的相关著述。在这类著述中，李零先生推出的《丧家狗——我读(论语>》及其续篇《去圣乃得真孔子——(论语)纵横读》引起了我的注意。我仔细品读之后，掩卷深思，心中有一种说不出来的滋味。
“敬不敬孔子”，难道真的只是“个人爱好”么
李零先生自己坦言，他是一位“靠‘三古’(考古、古文字、古文献)吃饭”(《丧家狗——我读(论语)》，山西人民出版社2007年，P6)的学者。在“三古”领域，李零先生的严谨及其睿思是会心的读者不难感受得到的。这些年来，我对战国楚简的了解，在一定程度上确也受启于他的《郭店楚简校读记》、《上博楚简三篇校读记》等著述。不过，当李零先生离开他所专攻的“三古”领域，一仍旧贯地以其知性视野来“客观”地考述《论语》并试图还原出一个所谓“真”孔子时，那本该蒂结于人的敬畏之心的圣境也就不无遗憾地被其遮翳了。他写道：
其实，敬不敬孔子，这是个人爱好。不敬又怎么样?比我小一点，王朔和王小波，他们说起这位老人，就是满嘴没好词。(《丧家狗——我读(论语)》，P4)
读《论语》，心情很重要，首先一件事，就是放松。《论语》是孔门的谈话记录，有些是老师的话，有些是学生的话。我们读这本书，是听他们聊天，不必一本正经，或激动得直哆嗦。不读就有的崇拜，最好搁一边。(《去圣乃得真孔子——(论语)纵横读》，三联书店2008年，P1)
这类的文字，李零先生写起来固然是“放松”的，不过我读起来心里却像似灌了铅。“敬不敬孔子”，难道真的只是“个人爱好”么?这里所谓的“个人爱好”，既不是那因着无任何利害感而歆享审美自由的个体所诉诸的“惠爱”，也不是那因着道德理性的“绝对命令”而有资格要求个体无条件地去赞许所引生的“尊重”(康德语)。说到底，所谓“个人爱好”只是一种“偏爱”，这种相对化、偶然化的偏爱是无缘引导个体祈念那超越怀疑论而能够充当判断之准镬的圣境的。
李零先生以其所谓的“个人爱好”否弃了“圣”，同时也取消了好与坏之间的分判；他将道德的好坏归结为环境使然，同时也因着所谓“我对当裁判毫无兴趣”而陷入自我取消的怪圈。
他自述道：
我无意说，所有赞成我的人都是好人，所有反对我的人都是坏人。因为我不能以个人好恶为衡量一切的尺度——我对当裁判毫无兴趣。更何况，道德是个很有弹性的东西，随时都会改变，说不定，碰到好环境，坏人也会变好。(《去圣乃得真孔子——(论语)纵横读》，自序P7)
对人生圣境的仰望只缘生于一颗仰望人生圣境的心灵。在我看来，敬不敬孔子，绝非所谓的“个人爱好”。至于“不敬又怎么样”之类的话，是颇带挑衅意味的。
李零先生引以为同道的王朔不敬孔子，我诚然不能拿他怎么样，不过对王朔这类以“我是流氓我怕谁”的姿态挑衅人文学术尊严的人，我依然能够以人之为人而不可不有的良知的名义正告他，他根本不配谈孔子。“流氓”诚然是没有任何敬畏的，不过对从事孔子研究的人来说，则不能没有敬畏；道理很简单，因为孔子是一位值得敬畏的圣哲。
孔子说：“修已以敬。”(《论语·宪问》)“敬”(或曰尊重)是一种道德情感，这种道德情感可以使研究者在直面圣哲的生命时，自然而然地被其生命气象所震撼而引生一种“神圣的颤栗”，并被“神圣的颤栗”所充盈而产生一种“庄严的注意”(康德语)，进而把自己的生命浑化于研究对象之中。读《论语》，实际上是读者带着敬畏之情与孔子进行生命交往的过程。李零先生却认为，读《论语》“不必一本正经，或激动得直哆嗦。不读就有的崇拜，最好搁一边”。其实，我之所以敬重孔子，并非缘于某种偶像崇拜，而是缘于我对人之为人所当有的圣境的自我贞取与自我督责。颜渊当年喟然所叹的“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已”(《论语·子罕》)，也并非像某些人所揣度的欲树孔子为实体化的神，而是缘于师生对共同践履的仁道的守望。孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)“仁”作为人之为人当有的一重价值取向，个体在“依于仁”(《论语·述而》)而行的生命践履中不断地提撕自我、圆成自我，以便于配得上称为人，这对“为仁由己”(《论语·颜渊》)的个体来说不仅是应该的，而且是可能的。人们倘若自己不相信人的由仁而圣这一应然之道，那就自甘于做一个沉沦于世的常人就是了，又何必非要以所谓“不必一本正经，或激动得直哆嗦”来揶揄那些正坦然地走在由仁而圣之途的个体呢?
以生命在场的态度来读《论语》，才有可能契接“为己之学”
人文学术并非人的生命之外的余事，读《论语》也并非钻进故纸堆里把玩所谓已死的古董。孔子其实就活在当代，或者说，他就活在每一位希望像孔子那样自觉地践履仁道的个体的当下践履中。因此，直面孔子，读者理应把自己的生命化入研究对象，进而在相互激发、相互打开、相互成全的过程中，不断地进行自我教育与自我提撕。这是一种生命在场的态度。
雅斯贝斯在《什么是教育》一书中写道：“决定教育成功的因素，不在于语言的天才、数学的头脑或者实用的本领，而在于具备精神受震撼的内在准备。”(《什么是教育》，邹进译，三联书店1991年，P109)所谓“具备精神受震撼的内在准备”，指的即是这种生命在场的态度。在我看来，只有以这种态度来读《论语》，才有可能契接孔子所诲示的那种“为己之学”。
孔子指出：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)意思是说：古人学习，把所学的道理用在自己身上，提高自己的品操；今人学习，以所学的道理炫耀于人，取悦于人。“为己之学”，并不是为了取悦于人，而是为了在自我的生命中落实下来，否则，就还没有找到步入《论语》之堂奥的门径。朱熹在《论语序说》中引程子语：
读论语，有读了全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。
今人不会读书。如读论语，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。(《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，P65)
朱熹所谓“有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者”，便意指一种生命在场的态度；所谓“读了全然无事者”以及“未读时是此等人，读了后又只是此等人”，则意指一种生命不在场的态度。朱熹所批评的，显然 是后者。李零先生对《论语》的解读，所持的正是这种生命不在场的态度。他说：
说实话，我读《论语》，主要是拿它当思想史。古代思想史，有很多争论，我是像看戏一样，坐在台下看，并没有打算加入那一拨。(《丧家狗——我读(论语)》，P11)
古迹、古物和古书，祖宗留下来的东西越来越少，就像大熊猫，应该抢救保护，我完全同意，但说发扬光大，那就过了。古董可以放在展柜中欣赏，但不必把自己摆进去。(《丧家狗——我读(论语)》，P387)
李零先生所谓“坐在台下看，并没有打算加入那一拨”与“不必把自己摆进去”，指的就是把自己置身于对象之外，以便对对象作一种所谓客观的考究。这是一种典型的主客分立的方法，其方法论上的底据是科技理性。主客分立的方法是生命不在场的，它适用于研究自然科学与社会科学，但并不适用于研究人文学科，当然也就无法用来掘发孔子及《论语》的人文意蕴了。
在人文学术史上，其实并没有所谓客观的孔子，也没有所谓原教旨意味上的《论语》。孔子及《论语》的人文意蕴，说到底是一代代对人之为人不可不仁有所自觉的个体以其生命的分量和当有的局度不断地品鉴出来的。这是一个以生命相托而薪火相续的过程，其火种即是孔子开启的由仁而圣之道。由仁而圣之道离不开每一位以仁道自任的个体的当下践履，这种当下的践履是动态的，它在起始处就超越了那种静态的主客分立的方法。以那种静态的主客分立的方法考究《论语》，《论语》自然就被风干为只可“放在展柜中欣赏”的“古董”，孔子也随之被抽空为“像大熊猫”一样虽值得“抢救保护”却不能被“发扬光大”的“僵尸”。
可以说，人类精神文化的活力只取决于一代代以其足够健全的生命所作的当下即是的践履，而其贫血则肇源于人的生命不在场。苏格拉底说：“‘手拿茴香的人虽多，真信酒神的人却少’；这真信的人我想就是真正的哲人。”(《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年，P223)那“真信的人”，就是生命在场的“真正的哲人”，而那些“手拿茴香”却不信酒神的人则是生命不在场的人。生命不在场的人是表演化的人，这类人没有真正的“信”，也没有真正的“敬”。雅斯贝斯在反省当代的精神处境时写道：“今天，即使一场思想运动也需要吹捧的热潮。那平静而朴实地从事活动的岁月似乎已经一去不复返。你必须让你自己始终为众人所瞩目。你必须演讲、发言、追求轰动效果。但是，群众机器缺乏真正崇高的象征，缺乏庄严。没有人把节日的庆典当一回事，甚至庆典的参加者都是如此。”(雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社，1997，P34--35)
以生命相托于人文学术，既是研究方法，也是治学境界
其实，人类精神文化史上有两种“敬”：一种是生命在场的敬，它意指那种“真信”意味上的真敬；一种是生命不在场的敬，它意指那种表演意味上的伪敬。与此相应，人类精神文化史上有两种“圣”：一种是蒂结于生命在场的敬的真圣，它意指某种恒常如如并自律地成全人的心灵的灵境；一种是寄生于生命不在场的敬的伪圣，它意指某种外在而他律地框束人的心灵的实体化的东西。
李零先生所警惕的“不读就有的崇拜”，说的就是那种生命不在场的伪敬及伪圣。他所警惕的，也是我在反省的。问题在于，我们警惕生命不在场的伪敬及伪圣，并不意味着就应该解构生命在场的真敬及真圣。正如我们可以解构一切时空中具体存在着的真理知识，而“真理”本身是不可解构的；我们可以摧毁一切人世间对于“上帝”的诠释，而“上帝”本身是不可解构的；我们可以解构人类曾经作出的一切历史形态的价值预设，而人处于安身立命的需要而进行的价值预设冲动及由此而祈向的那种真正的人生圣境是不可解构的。由此不难看出，李零先生的歧误，正在于以其生命不在场的“不敬”否弃生命不在场的“伪敬”及“伪圣”的同时，也将生命在场的“真敬”及“真圣”给否弃了。
正如不“信”即无“神”，不“敬”亦无“圣”。李零先生以不敬之心来谈孔子，他所得出的结论自然也就是“去圣乃得真孔子”了。他在《去圣乃得真孔子》一书的自序中这样写道：
现在这本书(指《去圣乃得真孔子》——引者注)，是《丧家狗》的续篇，它和前书不一样，不是通读，而是精读。在这本书里，我是把《论语》拆开来读，上篇讲人物。纵着读；下篇讲思想，横着读。我叫“《论语》纵横读”。它和前书有共同主题：一是讲圣人概念的变化，孔子为什么拒绝当圣人，子贡为什么要把他树为圣人；二是讲道统之谬，它是怎样从孔颜之道到孔孟之道，再从孔孟之道到孔朱之道，四配十二哲都是怎么捏造出来的。我叫“去圣乃得真孔子”。(《去圣乃得真孔子》，自序P4-5)
在致思方式上，李零先生不太像一位人文学者，反倒更像一位科学工作者。他以科学工作者的实证姿态和客观立场来审视孔子，孔子身上的“圣”光也就随之消失了。因此，李零先生对《论语》的解读，不管“通读”还是“精读”，不管“纵着读”还是“横着读”，其在方法论上总有一个贯穿始终的观念，那就是科技理性。科技理性视野下的生命总是平面的、相对的、不敬的、无圣的，因此，他以科技理性为底据看到的所谓“真孔子”的“真”，充其量只是自然科学或社会科学意味上的“真”，而非人文学意味上的“真”。
人文学术研究是需要心灵共感的，这学术共感可谓之为学术缘分。雅斯贝斯在解读尼采时曾说过这样一句话：“理解取决于理解者的本性。”(《尼采：其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社2001年，P17)也就是说，每一位研究者都是带着自己的生命体验与“前见”走进学术史的，而且最终也都能够在前人那里找到属于自己的知音。李零先生自然也不例外。就我的观察，在五四前后的中国学人中，李零先生对“科学派”主脑胡适的激赏是溢于言表的(关于这一点，待后文梳理李零先生与五四主流知识分子的学缘时再详加阐述)，而对新儒家的学术旨趣则显得颇为隔膜。他在《丧家狗——我读(论语)》中写道：“读《新儒家宣言》，我的感觉，一是空洞，二是滑稽。”为了说明《新儒家宣言》令他感到“空洞”与“滑稽”的原委，李零先生特意作了这样一个脚注：
牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》，《民主评论》第九卷合订本(上册)，香港：民主评论社，1958年。案：此文所说的“世界人士”是西方人。他们向这些人提出要求，你们“应向东方人学习”五件事，第一是“‘当下即是’之精神，与‘一切放下’之襟抱”，第二是“一种圆而神的智慧”，第三是“一种温润而恻或悲悯之情”，第四是“如何使文化悠久的智慧”，第五是“天下一家之情怀”，全是昏话。(《丧家狗——我读(论语)》，P386)
即便学人之间的学术旨趣有隔，作为 一位后来者，李零先生以“全是昏话”之类的字眼来攻讦前辈学人，无论如何都是不太厚道的。道理很简单，学术争鸣不是村妇吵架；那种只图嘴上一时之快的做法。不应该属于学者所为。不过，我从一向主张保持冷静却终究失去了冷静的李零先生的那类言辞中也明显感到，他与新儒家之间，积怨太深。
那么，他们之间的分歧究竟何在呢?我们来看牟宗三先生在为《生命的学问》这部文集所写的自序中的一段话：
这些短篇文字，不管横说竖说，总有一个中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的、横剖的意识有所不同。此所以本书名日《生命的学问》。生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面的意识总是走向腐蚀生命而成为“人”之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此理想之真实本源，以使理想真成其为理想，此是生命的学问之全体大用。(《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年，自序P1)
很明显，在研究中国学问的方法上，牟宗三先生是主张生命在场的，而李零先生则是主张生命不在场的，这是他们之间的根本分歧所在，也是我与李零先生的根本分歧所在。如上所引，“生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面的意识总是走向腐蚀生命而成为‘人’之自我否定”，这类善意的提醒，李零先生读了之后心里肯定是不太舒服的。
我颇为欣赏牟宗三先生所谓“中国文化的核心是生命的学问”这个断制，因此，在我看来，研究这种“生命的学问”，特别是研究孔子的“为已之学”，自然需要一种与之相应的“生命化的方法”。关于“生命化的方法”的韵致，黄克剑先生曾在《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》一书的绪论中作过这样的提示：
人文学术研究的生命化，说到底就是用灵魂呼唤灵魂，唤醒文字中栖居的灵魂不仅须要呼唤者有一份相应的生命的真切，而且须要呼唤者有一种尽可能无愧于被唤灵魂的生命的分量。要是借用当今学界流行的一个语汇作表达，生命化的研究当然也可以理解为某种‘对话’的，但这‘对话’是灵魂的交际或生命的相遇。(黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，线装书局2006年，P2)
以生命相托于人文学术，既是一种研究方法，也是一种治学境界。黄克剑先生在《东方文化——两难中的抉择》一书的后记中曾经写道：“治学的底蕴原在于境界。有的人凭借聪明，有的人诉诸智慧，我相信，我投之于文字的是生命。”(《东方文化——两难中的抉择》，江西人民出版社1992年。后记)中国当下的人文学界，不乏聪明之人，但以生命投之于文字的人，委实不多。在一个科技理性与实用理性盛行的时代，如果说“为往圣继绝学”(张我语)尚亟需一些人断然背起十字架上路，那么我甘愿献出自己的所有。
这既不是昏话，也不是疯话，因为我写下这些文字的时候，内心很清醒这些文字究竟意味着什么。
“敬不敬孔子”，难道真的只是“个人爱好”么
李零先生自己坦言，他是一位“靠‘三古’(考古、古文字、古文献)吃饭”(《丧家狗——我读(论语)》，山西人民出版社2007年，P6)的学者。在“三古”领域，李零先生的严谨及其睿思是会心的读者不难感受得到的。这些年来，我对战国楚简的了解，在一定程度上确也受启于他的《郭店楚简校读记》、《上博楚简三篇校读记》等著述。不过，当李零先生离开他所专攻的“三古”领域，一仍旧贯地以其知性视野来“客观”地考述《论语》并试图还原出一个所谓“真”孔子时，那本该蒂结于人的敬畏之心的圣境也就不无遗憾地被其遮翳了。他写道：
其实，敬不敬孔子，这是个人爱好。不敬又怎么样?比我小一点，王朔和王小波，他们说起这位老人，就是满嘴没好词。(《丧家狗——我读(论语)》，P4)
读《论语》，心情很重要，首先一件事，就是放松。《论语》是孔门的谈话记录，有些是老师的话，有些是学生的话。我们读这本书，是听他们聊天，不必一本正经，或激动得直哆嗦。不读就有的崇拜，最好搁一边。(《去圣乃得真孔子——(论语)纵横读》，三联书店2008年，P1)
这类的文字，李零先生写起来固然是“放松”的，不过我读起来心里却像似灌了铅。“敬不敬孔子”，难道真的只是“个人爱好”么?这里所谓的“个人爱好”，既不是那因着无任何利害感而歆享审美自由的个体所诉诸的“惠爱”，也不是那因着道德理性的“绝对命令”而有资格要求个体无条件地去赞许所引生的“尊重”(康德语)。说到底，所谓“个人爱好”只是一种“偏爱”，这种相对化、偶然化的偏爱是无缘引导个体祈念那超越怀疑论而能够充当判断之准镬的圣境的。
李零先生以其所谓的“个人爱好”否弃了“圣”，同时也取消了好与坏之间的分判；他将道德的好坏归结为环境使然，同时也因着所谓“我对当裁判毫无兴趣”而陷入自我取消的怪圈。
他自述道：
我无意说，所有赞成我的人都是好人，所有反对我的人都是坏人。因为我不能以个人好恶为衡量一切的尺度——我对当裁判毫无兴趣。更何况，道德是个很有弹性的东西，随时都会改变，说不定，碰到好环境，坏人也会变好。(《去圣乃得真孔子——(论语)纵横读》，自序P7)
对人生圣境的仰望只缘生于一颗仰望人生圣境的心灵。在我看来，敬不敬孔子，绝非所谓的“个人爱好”。至于“不敬又怎么样”之类的话，是颇带挑衅意味的。
李零先生引以为同道的王朔不敬孔子，我诚然不能拿他怎么样，不过对王朔这类以“我是流氓我怕谁”的姿态挑衅人文学术尊严的人，我依然能够以人之为人而不可不有的良知的名义正告他，他根本不配谈孔子。“流氓”诚然是没有任何敬畏的，不过对从事孔子研究的人来说，则不能没有敬畏；道理很简单，因为孔子是一位值得敬畏的圣哲。
孔子说：“修已以敬。”(《论语·宪问》)“敬”(或曰尊重)是一种道德情感，这种道德情感可以使研究者在直面圣哲的生命时，自然而然地被其生命气象所震撼而引生一种“神圣的颤栗”，并被“神圣的颤栗”所充盈而产生一种“庄严的注意”(康德语)，进而把自己的生命浑化于研究对象之中。读《论语》，实际上是读者带着敬畏之情与孔子进行生命交往的过程。李零先生却认为，读《论语》“不必一本正经，或激动得直哆嗦。不读就有的崇拜，最好搁一边”。其实，我之所以敬重孔子，并非缘于某种偶像崇拜，而是缘于我对人之为人所当有的圣境的自我贞取与自我督责。颜渊当年喟然所叹的“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已”(《论语·子罕》)，也并非像某些人所揣度的欲树孔子为实体化的神，而是缘于师生对共同践履的仁道的守望。孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)“仁”作为人之为人当有的一重价值取向，个体在“依于仁”(《论语·述而》)而行的生命践履中不断地提撕自我、圆成自我，以便于配得上称为人，这对“为仁由己”(《论语·颜渊》)的个体来说不仅是应该的，而且是可能的。人们倘若自己不相信人的由仁而圣这一应然之道，那就自甘于做一个沉沦于世的常人就是了，又何必非要以所谓“不必一本正经，或激动得直哆嗦”来揶揄那些正坦然地走在由仁而圣之途的个体呢?
以生命在场的态度来读《论语》，才有可能契接“为己之学”
人文学术并非人的生命之外的余事，读《论语》也并非钻进故纸堆里把玩所谓已死的古董。孔子其实就活在当代，或者说，他就活在每一位希望像孔子那样自觉地践履仁道的个体的当下践履中。因此，直面孔子，读者理应把自己的生命化入研究对象，进而在相互激发、相互打开、相互成全的过程中，不断地进行自我教育与自我提撕。这是一种生命在场的态度。
雅斯贝斯在《什么是教育》一书中写道：“决定教育成功的因素，不在于语言的天才、数学的头脑或者实用的本领，而在于具备精神受震撼的内在准备。”(《什么是教育》，邹进译，三联书店1991年，P109)所谓“具备精神受震撼的内在准备”，指的即是这种生命在场的态度。在我看来，只有以这种态度来读《论语》，才有可能契接孔子所诲示的那种“为己之学”。
孔子指出：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)意思是说：古人学习，把所学的道理用在自己身上，提高自己的品操；今人学习，以所学的道理炫耀于人，取悦于人。“为己之学”，并不是为了取悦于人，而是为了在自我的生命中落实下来，否则，就还没有找到步入《论语》之堂奥的门径。朱熹在《论语序说》中引程子语：
读论语，有读了全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。
今人不会读书。如读论语，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。(《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，P65)
朱熹所谓“有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者”，便意指一种生命在场的态度；所谓“读了全然无事者”以及“未读时是此等人，读了后又只是此等人”，则意指一种生命不在场的态度。朱熹所批评的，显然 是后者。李零先生对《论语》的解读，所持的正是这种生命不在场的态度。他说：
说实话，我读《论语》，主要是拿它当思想史。古代思想史，有很多争论，我是像看戏一样，坐在台下看，并没有打算加入那一拨。(《丧家狗——我读(论语)》，P11)
古迹、古物和古书，祖宗留下来的东西越来越少，就像大熊猫，应该抢救保护，我完全同意，但说发扬光大，那就过了。古董可以放在展柜中欣赏，但不必把自己摆进去。(《丧家狗——我读(论语)》，P387)
李零先生所谓“坐在台下看，并没有打算加入那一拨”与“不必把自己摆进去”，指的就是把自己置身于对象之外，以便对对象作一种所谓客观的考究。这是一种典型的主客分立的方法，其方法论上的底据是科技理性。主客分立的方法是生命不在场的，它适用于研究自然科学与社会科学，但并不适用于研究人文学科，当然也就无法用来掘发孔子及《论语》的人文意蕴了。
在人文学术史上，其实并没有所谓客观的孔子，也没有所谓原教旨意味上的《论语》。孔子及《论语》的人文意蕴，说到底是一代代对人之为人不可不仁有所自觉的个体以其生命的分量和当有的局度不断地品鉴出来的。这是一个以生命相托而薪火相续的过程，其火种即是孔子开启的由仁而圣之道。由仁而圣之道离不开每一位以仁道自任的个体的当下践履，这种当下的践履是动态的，它在起始处就超越了那种静态的主客分立的方法。以那种静态的主客分立的方法考究《论语》，《论语》自然就被风干为只可“放在展柜中欣赏”的“古董”，孔子也随之被抽空为“像大熊猫”一样虽值得“抢救保护”却不能被“发扬光大”的“僵尸”。
可以说，人类精神文化的活力只取决于一代代以其足够健全的生命所作的当下即是的践履，而其贫血则肇源于人的生命不在场。苏格拉底说：“‘手拿茴香的人虽多，真信酒神的人却少’；这真信的人我想就是真正的哲人。”(《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年，P223)那“真信的人”，就是生命在场的“真正的哲人”，而那些“手拿茴香”却不信酒神的人则是生命不在场的人。生命不在场的人是表演化的人，这类人没有真正的“信”，也没有真正的“敬”。雅斯贝斯在反省当代的精神处境时写道：“今天，即使一场思想运动也需要吹捧的热潮。那平静而朴实地从事活动的岁月似乎已经一去不复返。你必须让你自己始终为众人所瞩目。你必须演讲、发言、追求轰动效果。但是，群众机器缺乏真正崇高的象征，缺乏庄严。没有人把节日的庆典当一回事，甚至庆典的参加者都是如此。”(雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社，1997，P34--35)
以生命相托于人文学术，既是研究方法，也是治学境界
其实，人类精神文化史上有两种“敬”：一种是生命在场的敬，它意指那种“真信”意味上的真敬；一种是生命不在场的敬，它意指那种表演意味上的伪敬。与此相应，人类精神文化史上有两种“圣”：一种是蒂结于生命在场的敬的真圣，它意指某种恒常如如并自律地成全人的心灵的灵境；一种是寄生于生命不在场的敬的伪圣，它意指某种外在而他律地框束人的心灵的实体化的东西。
李零先生所警惕的“不读就有的崇拜”，说的就是那种生命不在场的伪敬及伪圣。他所警惕的，也是我在反省的。问题在于，我们警惕生命不在场的伪敬及伪圣，并不意味着就应该解构生命在场的真敬及真圣。正如我们可以解构一切时空中具体存在着的真理知识，而“真理”本身是不可解构的；我们可以摧毁一切人世间对于“上帝”的诠释，而“上帝”本身是不可解构的；我们可以解构人类曾经作出的一切历史形态的价值预设，而人处于安身立命的需要而进行的价值预设冲动及由此而祈向的那种真正的人生圣境是不可解构的。由此不难看出，李零先生的歧误，正在于以其生命不在场的“不敬”否弃生命不在场的“伪敬”及“伪圣”的同时，也将生命在场的“真敬”及“真圣”给否弃了。
正如不“信”即无“神”，不“敬”亦无“圣”。李零先生以不敬之心来谈孔子，他所得出的结论自然也就是“去圣乃得真孔子”了。他在《去圣乃得真孔子》一书的自序中这样写道：
现在这本书(指《去圣乃得真孔子》——引者注)，是《丧家狗》的续篇，它和前书不一样，不是通读，而是精读。在这本书里，我是把《论语》拆开来读，上篇讲人物。纵着读；下篇讲思想，横着读。我叫“《论语》纵横读”。它和前书有共同主题：一是讲圣人概念的变化，孔子为什么拒绝当圣人，子贡为什么要把他树为圣人；二是讲道统之谬，它是怎样从孔颜之道到孔孟之道，再从孔孟之道到孔朱之道，四配十二哲都是怎么捏造出来的。我叫“去圣乃得真孔子”。(《去圣乃得真孔子》，自序P4-5)
在致思方式上，李零先生不太像一位人文学者，反倒更像一位科学工作者。他以科学工作者的实证姿态和客观立场来审视孔子，孔子身上的“圣”光也就随之消失了。因此，李零先生对《论语》的解读，不管“通读”还是“精读”，不管“纵着读”还是“横着读”，其在方法论上总有一个贯穿始终的观念，那就是科技理性。科技理性视野下的生命总是平面的、相对的、不敬的、无圣的，因此，他以科技理性为底据看到的所谓“真孔子”的“真”，充其量只是自然科学或社会科学意味上的“真”，而非人文学意味上的“真”。
人文学术研究是需要心灵共感的，这学术共感可谓之为学术缘分。雅斯贝斯在解读尼采时曾说过这样一句话：“理解取决于理解者的本性。”(《尼采：其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社2001年，P17)也就是说，每一位研究者都是带着自己的生命体验与“前见”走进学术史的，而且最终也都能够在前人那里找到属于自己的知音。李零先生自然也不例外。就我的观察，在五四前后的中国学人中，李零先生对“科学派”主脑胡适的激赏是溢于言表的(关于这一点，待后文梳理李零先生与五四主流知识分子的学缘时再详加阐述)，而对新儒家的学术旨趣则显得颇为隔膜。他在《丧家狗——我读(论语)》中写道：“读《新儒家宣言》，我的感觉，一是空洞，二是滑稽。”为了说明《新儒家宣言》令他感到“空洞”与“滑稽”的原委，李零先生特意作了这样一个脚注：
牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》，《民主评论》第九卷合订本(上册)，香港：民主评论社，1958年。案：此文所说的“世界人士”是西方人。他们向这些人提出要求，你们“应向东方人学习”五件事，第一是“‘当下即是’之精神，与‘一切放下’之襟抱”，第二是“一种圆而神的智慧”，第三是“一种温润而恻或悲悯之情”，第四是“如何使文化悠久的智慧”，第五是“天下一家之情怀”，全是昏话。(《丧家狗——我读(论语)》，P386)
即便学人之间的学术旨趣有隔，作为 一位后来者，李零先生以“全是昏话”之类的字眼来攻讦前辈学人，无论如何都是不太厚道的。道理很简单，学术争鸣不是村妇吵架；那种只图嘴上一时之快的做法。不应该属于学者所为。不过，我从一向主张保持冷静却终究失去了冷静的李零先生的那类言辞中也明显感到，他与新儒家之间，积怨太深。
那么，他们之间的分歧究竟何在呢?我们来看牟宗三先生在为《生命的学问》这部文集所写的自序中的一段话：
这些短篇文字，不管横说竖说，总有一个中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的、横剖的意识有所不同。此所以本书名日《生命的学问》。生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面的意识总是走向腐蚀生命而成为“人”之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此理想之真实本源，以使理想真成其为理想，此是生命的学问之全体大用。(《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年，自序P1)
很明显，在研究中国学问的方法上，牟宗三先生是主张生命在场的，而李零先生则是主张生命不在场的，这是他们之间的根本分歧所在，也是我与李零先生的根本分歧所在。如上所引，“生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面的意识总是走向腐蚀生命而成为‘人’之自我否定”，这类善意的提醒，李零先生读了之后心里肯定是不太舒服的。
我颇为欣赏牟宗三先生所谓“中国文化的核心是生命的学问”这个断制，因此，在我看来，研究这种“生命的学问”，特别是研究孔子的“为已之学”，自然需要一种与之相应的“生命化的方法”。关于“生命化的方法”的韵致，黄克剑先生曾在《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》一书的绪论中作过这样的提示：
人文学术研究的生命化，说到底就是用灵魂呼唤灵魂，唤醒文字中栖居的灵魂不仅须要呼唤者有一份相应的生命的真切，而且须要呼唤者有一种尽可能无愧于被唤灵魂的生命的分量。要是借用当今学界流行的一个语汇作表达，生命化的研究当然也可以理解为某种‘对话’的，但这‘对话’是灵魂的交际或生命的相遇。(黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，线装书局2006年，P2)
以生命相托于人文学术，既是一种研究方法，也是一种治学境界。黄克剑先生在《东方文化——两难中的抉择》一书的后记中曾经写道：“治学的底蕴原在于境界。有的人凭借聪明，有的人诉诸智慧，我相信，我投之于文字的是生命。”(《东方文化——两难中的抉择》，江西人民出版社1992年。后记)中国当下的人文学界，不乏聪明之人，但以生命投之于文字的人，委实不多。在一个科技理性与实用理性盛行的时代，如果说“为往圣继绝学”(张我语)尚亟需一些人断然背起十字架上路，那么我甘愿献出自己的所有。
这既不是昏话，也不是疯话，因为我写下这些文字的时候，内心很清醒这些文字究竟意味着什么。