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内容提要“子不语怪力乱神”的记述虽然很简单，却蕴含着孔子教导形态的不同可能性，在汉、宋两个时代引起了解释者诠释兴趣和焦点的巨大差异。汉唐学者着眼于政教秩序，将“子不语”作为对君主德性的教诲，将“怪力乱神”等同于“左道妖异”，试图在政治上加以严格禁止。到了理学家那里，“怪力乱神”的基本含义没有改变，但它们影响的不再只是政治领域，还有跟个人密切相关的道德和社会领域，“子不语”成为对君子如何修身成德的现实教导，在这一视域下，理学家特别将“鬼神”与其他三者相区别，凸显“鬼神之理”的特殊意义，反映出理学思想对于儒家传统所做的转换和扩展，其背后包含着经典诠释与时代处境之间的深刻互动。
关键词 子不语 怪力乱神 经学 理学
〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2018）08—0026—07
《论语·述而》“子不语怪力乱神”的说法大家耳熟能详，它体现了孔子对世间神怪现象的基本态度。由于孔子在儒家传统中的崇高地位，作为经典中对于圣人言行的记述，“子不语”极大塑造了后世儒者面对和处理类似问题的态度，也成为影响儒学在人们心目中形象的重要依据。不过，正如《论语》其他章节一样，对于这一记述，不同时代的儒者基于不同的问题和处境，做出了内容丰富的诠释和解读。在这一诠释过程中，儒者虽然抱持着对于孔子的总体尊重，但对其“不语怪力乱神”的具体评价则有相当差异。这些差异既有学理上的考量，也包含着现实因素的影响，它们都构成了《论语》此章诠释史的组成部分。对这种差异的细致呈现和分析，对了解儒者如何通过诠释经典去面对不同时代的问题很有帮助。
本文讨论“子不语”的解释世界，以汉（经学）、宋（理学）为两大类型。虽然从历史的丰富和多样性来说，这样的划分固然有失简单，但从论述的清晰和对思想整体性的把握来说，这种“理想类型”的处理却不失为思想史讨论的一个方便门径。因而，本文并不是要对此章的历史诠释做全面呈现，而是试图从整体上说明它在汉、宋两个时代引发的诠释兴趣和焦点的差异。下文的论述，首先从“子不语”这一说法在《论语》中的言说方式及其产生的问题入手，分析其在汉唐儒者那里获得怎样的理解和解答，进而说明宋代理学家如何处理这个说法所带来的思想张力。通过思想史层面的分析，文章也力图说明这种转换背后所蕴含的价值意义，借此，我们或可对儒学传统的历史形态及其转化有更深刻的理解和认知。
一、文本与问题
《论语》是孔门后学对“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而闻于夫子之语”（《汉书·艺文志》）的集纂，是对孔门教学和生活世界的真实记述，真实反映了孔子的言行和思想。“子不语怪力乱神”是《论语》第七“述而”篇中的一章，按邢昺的说法，“此篇皆明孔子之志行也”，朱熹也说，“此篇多记圣人谦己诲人之词及其容貌行事之实”。可见，这篇所记皆为圣人直接的言行举止，“子不语”也是对圣人之行的直接描述，相比弟子之言行，其权威性更高。孔子在《论语》中主要是以“师”的形象出现，其言行是以“行教”的面目展现给后世读者的，因而，对于“子不语”这一行为表达，基本的问题自然是，孔子所不愿谈论的具体是哪些事物，以及基于怎样的考虑而不去谈论它们。对后世儒者来说，这无疑构成了孔子通过实际行动所要传递的最重要信息。
不过，从记述方式来看，“子不语”的说法在《论语》中却属另类，它不属于“子曰”或孔子应答弟子的“问答体”这类主流形式，而是跟“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》）、“子以四教：文行忠信”（《论语·述而》）、“子罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》）等章节的表述类似，不是对孔子具体说法或应答的记载，而是对其平时教导的总体印象，是对孔子比较多谈论或者极少谈论内容的概括。
经常谈论的东西，相对容易概括和总结，因为这来自聆听孔子教导的直接经验，但类似“罕言”和“不语”的说法，则会产生很多问题。首先，孔子不谈论的东西会有很多，为什么单单挑出“利”或“怪力乱神”来说？反过来这或许可以说明，在当时的语境中，这些事物很有可能是时人经常关注或讨论的话题，孔子的表现有异于常，所以引起了弟子的特别注意。《论语》的编纂者将这一说法收入，至少表明他对孔子这一做法的认可，或者他希望通过这一说法去展现或塑造孔子的某种形象。其次，对于这概括的可靠性，其实可以打上问号，因为无法确知得出这一印象的孔门弟子是谁，以及他是基于自己追随孔子所得的结论，还是对别人说法的转述。如果没有自始至终跟随在孔子身旁，听到他对弟子的所有教导，那说他“不语”某一类话题似乎就有些武断，比如，宋儒杨简（慈湖）即质疑说：“子不语怪神，乃门弟子所记，孔子亦未尝断然曰天下无怪神之事。《生民》《玄鸟》之诗，孔子取焉，诸儒则穿凿为说，强使之无，孔子未必如此。”在这一点上，“子不语”的说法还跟“子罕言”不同，后者至少有明确的言说者（子贡），且在论断上更弱，但做出“子不语”这一概括的，则不知是哪位弟子，抑或它是否是基于不同弟子的共同印象。
跟质疑这一说法可靠性密切相关的，是它跟其他儒家经典记述之间的关系。如果从《论语》本身的记述来看，“子不语”的说法基本符合孔子的形象，回答子路问生死和鬼神的说法（“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”），即是最好的证据，此外，《论语·宪问》中不答南宫适所问“羿善射，奡荡舟”，也可视为夫子“不语乱”的具体例证，这也说明《论语》的编纂者确实希望呈现和塑造孔子在这些问题上的特殊立场。不过，除了《论语》之外，儒家公认的经典还有很多，其中记述的孔子言行和教导，与《论语》所展现出的形象可能并不一致，前引杨慈湖的说法，即是以《诗》证明孔子相信怪神之事，《礼记·祭义》更明确记载夫子跟宰我详细谈论鬼神为何。因而，对“子不语”这一文本，经常可见类似这样的疑问：“孔子于春秋，纪灾变战伐篡弑之事，于易、礼论鬼神者尤详，今日不语四者，何也？”这一质疑同样指向《论语》记述的真实性，其依据在于，儒家公认的其他经典中明确有孔子討论“怪力乱神”的内容，因而，它关涉到《论语》与礼、易、春秋等经典之间的关系。 因而，从经典诠释的角度来说，“子不语怪力乱神”说法虽然简单，但却蕴含着层次不同的诠释问题：最表层的解释指向字义；然后是这个说法中的孔子形象，及其与其他经典记述之间的关系；继而涉及孔子行为背后的理据，及其所包含的教化意图，与之相关的，是夫子不语的这些事物对儒学的价值意义。这些问题均由“子不语”文本自然引发出来，成为后世儒者必须解释和面对的问题。由此解释得到的，并不单纯是对这章说法的简单回应，更关乎对儒学整体形态的理解。因而，经由“子不语”的解释世界，其实可以窥探到不同时代儒学要面对和处理的核心问题，以及他们如何在儒学的整体框架下去承担这样的任务。在这个意义上，首先来看汉唐儒者在经学视域下如何解读和使用孔子的“不语”。
二、“子不语”的政教意义
两汉经学昌盛。经分今古文，今文经学家相信，“素王”孔子作《春秋》，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，褒贬诸侯，立一王大法；古文经学家则认为，六经乃古圣王政教经验的记录，孔子述而不作，只是整理和保存了这些经验。经师推尊孔子，以今文学家为最，但即使是古文经学，也承认孔子与六经之间不可分离的关系，并由此而尊崇孔子。主要记载孔子言行的《论语》，在汉代被作为传记之书，虽然地位比不上六经，但其辅翼六经，是所有治经者必须先行学习的经典。正因如此，在汉唐经学家的理解中，“子不语”首先是政教意义下圣人对为政者的示范和教导，并在此层面获得广泛使用。先来看他们如何解释这句话。
对“怪力乱神”的含义，王肃（195-256年）有具体说明：
怪，怪异也。力，谓若奡荡舟、鸟获举千钧之属。乱，谓臣弑君、子弑父。神，谓鬼神之事。或无益于教化，或所不忍言。
在这里，王肃将“怪力乱神”作为四种“非常”现象：“怪”是怪异，皇侃疏解日“谓妖孽之事”，“旧云如山啼鬼哭之类也”；“力”指勇力，“奡荡舟、乌获举千钧”均是具体例证；“乱”是悖乱，如臣弑君、子弑父之类，是“恶逆为乱甚者”；“神”指鬼神之事，皇侃举《论语·先进》“季路问事鬼神”为例。这一说法成为后世的通行理解，历代解释者均沿袭而无大的异议。对于孔子“不语”这些事物的原因，王肃的说法是，“或无益于教化，或所不忍言”，皇侃具体解释说，“或无益于教化者，解不言怪力神三事也，云或所不忍言者，解不言乱事也”。换句话说，怪异、勇力和鬼神这三种现象，对政治教化有害无益，而“臣弑君、子弑父”这样的政治失序，则会让关心政治生活者心有不忍，因而也不愿提及。不过，这个区分并不截然，“怪、力、神”最终都会导致“乱”的发生，从根本上来说，四者对于政治伦理生活均无益处，因而，“不语”的根本原因在于，“夫子为教，不道无益之事”。
从政教秩序的角度来看，“怪力乱神”之所以“无益于教化”，首要原因是它们“难明而易惑”，“斯道隐远，玄奥难原”，“神怪茫茫，若存若亡”，超出日常生活经验之外，民众无法理解其背后的发生机制，故而容易产生迷惑和盲从。对政治统治者来说，民众的这种盲从可以加以利用，以符瑞、术数和占卜等方式确立威权，不过，也正是由于容易使人盲从，这些事物具有极大的不确定性和煽动性，一旦为奸佞小人所利用，极易对秩序产生威胁，成为乱政的根源，“诡托近于妖妄，迂诞难可根源，法术纷以多端，变态谅非一绪，真虽存矣，伪亦凭焉”，史家的这一说法清楚阐明了它们所可能带来的危害。对儒家来说，政治秩序的建立和稳固，必须消除这些威胁，而代之以对仁义等伦理德性的关注。因而，在儒者看来，孔子对这四者的“不语”，是以实际行动告诉后世，礼德仁义相比怪力乱神，更应作为政治秩序的基础，“王者崇礼施德，上仁义而贱怪力，故圣人绝而不言”。在这个意义上，圣人的“不语”行为实际上成为现实的政治教导，并成为后世儒者用以处理相关政治事件时的重要资源。比如：
成帝末年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏，祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多，然无大贵盛者。谷永说上日：“臣闻：明于天地之性，不可或以神怪；知萬物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极，黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。听其言，洋洋满耳，若将可遇；求之，荡荡如系风捕景，终不可得。是以明王距而不听，圣人绝而不语。”
汉成帝沉溺鬼神方术，大臣谷永劝谏的主要思路，即是说明“奇怪鬼神”背离仁义正道，非“明王”所应相信，“圣人绝而不语”便是对此最好的说明，因而，凡倡言怪神祭祀者，都是想要“左道”惑众、以“诈伪”之心欺罔君主的“奸人”。在这里，圣人“不语”成为君主的行为典范，意味着这些事物本身不是政治生活的构成要素，不应成为执政者倚重或追求的东西。谷永接着举了很多历史上的案例，如周史苌弘、楚怀王和秦始皇，说明他们借助或沉溺于“鬼神之术”“神仙之道”对国家带来的危害，因为文字太长，这里无法全部引用，但已足可看出，儒家对孔子“不语”之物在政治上的基本态度。
在经学的视域下，圣人孔子的言谈语默，无不指向对于理想政治秩序的关心，“不语怪力乱神”自然也代表着对人如何在政治中恰当行动的示范和要求，正如唐代宰相李德裕所说，“仲尼罕言命，不语神，非谓无也。欲人严三纲之道，奉五常之教，修天爵而致人爵，不欲信富贵于天命，委福禄于冥数”，唐代文人皮日休更是从“行一行为来世轨”的角度详细说明了圣人“不语”对“后世之君”的典范意义。在儒家的安排中，“怪力乱神”无疑等同于“左道妖异”，《礼记·王制》所说“执左道以乱政，杀”，正是站在政教秩序角度对可能导致乱政行为的决绝回应。在这一视域下，“怪力乱神”四者的地位完全相同，都被划归儒家严格反对的内容之列，而其主要的应用对象，是在位的君主，“子不语”代表着对君主面对政治生活的现实教导。他们没有区分，对于儒家来说，“怪力乱神”四者的地位和重要性其实并不相同：“怪、力、乱”对儒家伦理生活影响并不很大，即使有，也是警示或训诫意义上的，但鬼神涉及祭祀，是礼仪的正面对象，对祭礼实践具有根本的重要性。在这个意义上，说孔子“不语神”，就至少需要去重新说明儒家重视祭祀礼仪的正当性。到了宋代，这四种事物的基本意涵没有太大变化，但孔子“不语”的行动本身，却具有了完全不同的意义。 三、成德之教中的“子不语”
从汉唐到宋明的巨大社会变革，学界已经有相当多的讨论，表现在思想文化上，是以谈论道德性命和修身成圣的“理学”，取代了关注政治秩序的“经学”，反映在经典的变化上，则是“四书”取代“五经”成为新的经典系统。理学家对《四书》的注疏和发挥，尤其以朱熹《四书章句集注》为标志，建立起了一套贯通天人的论说和思想系统，从而在思想形态上与先前的经学观念产生了重大的意义差别。具体到“子不语”这一章的解释，“怪力乱神”首先从无益于政治秩序的“左道妖异”，转而变为可能使学者陷入迷惑的“邪说”。朱熹在《论孟精义》中收集了很多理学家对此章的解释：
伊川解曰：“怪异、勇力、悖乱、鬼神之事，皆不以语人也。”
范曰：“君子非正不言，其所言者常道也，明庶物，察人伦而已。是四者不可以训也。学者之言及此，则心术不得其正，未有不入于邪说者也。”
吕曰：“怪，不中也，如素隐行怪之怪。（阙）力也。乱，不治。神，妙理也。语怪则道不中，语力则德不立，语乱则术不修，语神则闻者惑。”
谢曰：“介甫云：怪，非常也。盖圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”
游曰：“夫子语治而不语乱，何也？君子乐道人之善，恶言人之恶，则语治而不语乱者，圣人之仁也，且语治而已则是非美恶较然明矣，何必语乱而后可以为戒。”
杨曰：“怪力乱神，败常乱俗，故不语也。”
尹曰：“怪异、勇力、悖乱、鬼神之事皆不语，恐惑人也。”
在这里，程颐和尹焞对“怪力乱神”基本含义的理解，完全沿袭了王肃、皇侃等人的说法，吕大临的解释则稍有区别，对此，朱熹评价说，“程子、谢、尹得之矣……吕氏三字之说皆病，而独神字之说近之”，可见，大部分宋代儒者都接受汉唐注疏对于这四类事物意涵的具体解释，但是，这些事物带来的后果，则从汉唐时代的“左道乱政”变成了“败常乱俗”。从“乱政”到“乱俗”的转变，表明解释者对于这些事物的影响领域，已经不再单纯集中于政治范围，而是扩展到跟所有人都有关联的社会秩序上，相应地，“圣人不语”的缘由，也由担心其对政治秩序的危害，转为它们对“道”“德”“术”等个人品格的侵害。因而，跟汉唐时代相比，理学家从这四种事物跟学者“心术”之间的关联出发，更强调“子不语”在道德典范方面的价值意义，“怪力乱神”的影响从政治转向了一般道德生活，孔子“不语”这一行为的应用对象，也由“君主”转向了“君子”。这一变化跟理学对心性如何与天道相贯通、并由此走向成圣的修身关切密切相关。
这一转变在经典解释上的重要表现，是理学家对“怪力乱神”的讨论方式，除注重从直接层面说明这些事物的危害之外，也同等注重说明跟它们相对立的事物，即，透过“不语”的具体行为，圣人着力要“语”的是哪些东西。上段引文中谢良佐转述王安石“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神”的说法，是宋代儒者共同接受的看法。在理学家眼里，“常”“德”“治”“人”这些内容是圣人“不语”这一行动真正要传达的内容，“不语”代表一种消极的应对，但“不语”背后的这些正面价值，才是君子在修身过程中所要强调和注重的。对着眼于政教秩序的经学家来说，虽然对“怪力乱神”的否定也指向对儒家德政和君主仁德这些正面价值的提倡，但出于对这些事物本身对政治秩序所可能产生危害的担忧，他们不断强调的，是在消极意义上对这些事物的严厉禁止。但如果将“怪力乱神”看作道德生活和个人修养中所要面对的“非常”事物，仅仅否定的方面显然无法满足君子在修身道路上提升和前进的要求，在这个意义上，理学家们强调“怪力乱神”的对立面，正是从理学视角上对孔子“不语”行为的扩展反应。
跟汉唐经学的理解一致，在理学家看来，“子不语”同样是圣人“为教”的表现，“圣人一语一默之间，莫不有教存焉。语怪则乱常，语力则妨德，语乱则损志，语神则惑听，故圣人之言未尝及此”，可是，这种“教”已经不再是经学家意义上的“政教”，而是理学家自己关心的道德修养，是“成德之教”，由此，“怪力乱神”依然会“惑人”，依然“无益于教化”，但孔子教化的目标和对象，已经不再是在位的君主，而是修学成圣的君子，“子不语”的目的，不再是要教导君主如何为政，而是防范君子如何避免“入于邪说”。在“成德之教”的背景下，理学家不是孤立看待“子不语”的这一行为，而是将其跟其他章节所述孔子的言行相结合，共同说明孔子如何“为教”。在理学家眼中，圣人言行是一个整体，其所言所行、所语所默，无不是在为后世为学者确立行为典范，因而，他的“不语”“罕言”和“雅言”，都成为学者需要细心体认和思考的重要内容。由于这种理解差异，理学家对“子不语”章的讨论兴趣和焦点，与汉唐注释者有了很大不同。
因而，对比理学家与汉唐学者的解释方式可以看出，虽然对于语词含义和对孔子行为意义的基本理解没有区别，但因为关注重点的变化，“子不语”在实际上呈现出完全不同的影响方式。相比经学家完全从“怪力乱神”的政教意义出发，理学家更着重从“成德之教”的立場，阐发“子不语”对于君子德行修养的重要性，由此，他们除了说明“怪力乱神”的“惑人”性质之外，更注重阐发其对立面“常德治人”的积极意义，由此带来的差别，亦在具体解释中有所呈现，反映出不同时代儒者基于自身所关注问题对文本做出的不同诠释和解读。不过，除了上面所述这些差别之外，理学家解读此章时跟汉唐学者的最重要不同，是将“神”从“怪力乱神”中单独提取出来，作为需要另做解释的事物。
四、探究“鬼神之理”
前面说过，在汉唐注释者的政治解读中，“怪力乱神”的地位完全相同，均是儒家严格反对的事物。但到了宋代学者的理解中，“神”开始有了正面的意义。前面所引《论孟精义》诸人的说法中，吕大临将神解释为“妙理”，已经与之前在“左道妖异”的纯粹消极意义上理解这个字的看法有了很大区别，由此，虽然吕大临仍旧说“语神则闻者惑”，但这种“惑”已经更多是因其玄妙带来的“困惑”，而不是“左道”带来的“迷惑”。朱熹虽然仍认为吕大临的这一解释有点过度，但仍相当赞赏，相比之下，范祖禹、杨时对“怪力乱”的解释都没问题，但将“并以神为不正乱俗之事则失之”。这一评论清楚说明，在朱熹看来，“怪力乱神”虽然都是“子不语”的对象，但“不语”的原因并不一样，至少，其中的“神”并非因为是“不正乱俗之事”才不被谈论的。他在《四书章句集注》中清楚表达了这种分别： 怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。
前三者“非理之正”，谈论它们无助于学者“格物穷理”的修身实践，反而会产生相反的效果，因而，圣人的“不语”是因为它们“不当说”；但“鬼神”作为“造化之迹”则是“正理”，本身不是“不当说”的对象，之所以“不语”，是因为它深奥难懂，需要有相当的学问基础之后才能进入，因而，圣人对“鬼神”的“不语”，不是“不当说”，而是“不能轻易说”。这两者之间的差别是实质性的，“不当说”意味着后世儒者应该遵从孔子的典范，不要去谈论这些问题，而“不轻以语人”则表明问题本身具有谈论的合法性，只是要在恰当的时机中才能谈论。在朱熹的观念中，为学次序是非常重要的学问进路，格物穷理需要循序渐进，由浅入深，而不能先从“至深难见底道理”开始，“鬼神之情状”正是属于这种“极深”的道理，因而，孔子的“不语神”，以及《论语·先进》所载对“季路问事鬼神”的回答，都并非是因为鬼神本身的负面性而不应当探讨，而是因为“学之有序，不可躐等”。朱子反复强调，“死生鬼神之理，非穷理之至，未易及”。由此，“鬼神”虽然在形式上仍跟“怪力乱”一样，都少为圣人所提及，但其地位和意义，显然跟后三者有了根本的分界。朱熹在《论语或问》中这样说：
圣人平日之常言，盖不及是，其不得已而及之，则于三者必有训戒焉，于神则论其理以晓当世之惑，非若世人之徒语而反以惑人也，然其及之也亦鲜矣。
与在否定和“训戒”的意义上谈论“怪力乱”不同，圣人论“神”是讨论“鬼神之理”，目的是解除世人对于鬼神问题的困惑。因而，虽然由于这一问题深奥难解，圣人很少谈及，但并不意味着没有提及，在理学家看来，《礼记·祭义》孔子对宰我的回答、《周易·系辞》“鬼神之情状”和《中庸》第十六章“鬼神之为德”等说法，便是圣人阐发“鬼神之理”最重要的说法。如何从圣人的教导中呈现儒家对于“鬼神”的正统教导，并由以安排相应的宇宙和社会伦理秩序，成为理学家关心的重要问题，探究“鬼神之理”也理所当然地成为“穷理”的重要内容。对“子不语”章“鬼神”的特别诠释，正是为这种探究寻求合法性依据。
朱子在“鬼神”与“怪力乱”之间的这一划分，成为后世学者讨论《论语》此章时的基本共识，而试图从自然造化的宇宙论角度去说明鬼神的道理，也是清晰可见的理学脉络，从张载“鬼神者，二气之良能”到程颐“鬼神者，造化之迹”，再到朱熹反复申说的“一气之往来屈伸”，都是在此脉络下探究“鬼神之理”的具体论述。借由气的屈伸和《中庸》“体物而不可遗”的说法，理学家将鬼神纳入宇宙生化的构架之中，这跟此前限于死亡和死后的鬼神概念有了很大不同。显然，对理学家来说，“子不语神”的行为已不能理解为纯粹负面的否定态度，朱熹称赞程颐等人对“怪力乱神”的解释，并不是因为他们延续了汉唐以来的一贯注疏，而恰恰是因为在程颐那里，“鬼神”的含义已经有了不同于汉代的解說。这种转变在对经典的解释上表现很明显，但问题在于，这种变化的思想史意义何在？或者应该问，理学家为何要特别去探究“鬼神之理”？
应对佛教带来的义理冲击，固然是一个重要原因。在理学家看来，“佛学只是以生死恐动人”，跟儒家视自身为宇宙万物一体之一部分因而安于生死的看法相去甚远。但佛教的生死观念已经“人人谈之，弥漫滔天，其害无涯”，迫使儒者无法再对其避而不谈。因而，应对佛教观念的最好办法，就是发掘儒家六经本身对鬼神的论述。朱熹对此有相当的自觉，他说：“夫鬼神二字，著于六经，而释氏之说见行于世，学者当讲究识其真妄。若不识得，纵使绝口不谈，岂能使之无邪？”既然“鬼神二字，著于六经”，那么谈论鬼神问题就理所当然，“学者当讲究”，以便“识其真妄”，应对“释氏之说”所带来的影响。
不过，佛教的影响毕竟还是外缘性的，理学家关注鬼神的更根本原因，还是因为他们学问整体架构的必然要求。钱穆先生说：“朱子论鬼神，实乃真见其实然，非为辨佛说而云然也。惟为真见其实然，故于释氏之说乃不容不辨。”换言之，辟佛是理学鬼神论确立后必然的结果，而不是为了辟佛才确立相关的鬼神论说。照牟宗三先生的说法，宋明新儒学的开展，是遥契孔子“成德之教”，彰显人之自觉的道德实践所以可能的超越根据。这个根据即在于人的本性与“与穆不已”的实体相通为一，由此开启道德行为的纯化不已，从而洞澈宇宙的生化不息。宇宙秩序与道德秩序是一非二，因而，宋儒特重从对宇宙自然的感受中获得人生的体悟，并将之作为道德行动的依据。“鬼神”正是作为宇宙自然的显现方式被纳入格物穷理的对象中，也成为与道德生活密切相关的范畴。在作为“鬼神”的世界中，不仅符合常识的现象存在，不合常理的情形同样存在，同样需要面对。儒者要在这个丰富的生活世界中立身处世，穷神知化，从对于宇宙的“存在的反省”中体悟到自然中渗透着的超越的神圣力量，并实现自身的创造性转化。由此，“鬼神”成为修身成圣道路上必须理解和遭遇的一种存在力量，对它们的谈论和“讲究”，也就成为学者为学的必备内容。在这个意义上，朱熹对“子不语”的解释之所以值得注意，不只是因为他的解释跟之前的儒者有所不同，更重要的是，作为理学的标志性人物，朱熹解释背后的关切可以很好地反映理学的问题意识和思考处境，有助于理解理学兴起和发展的思想史意涵。
五、结语：从经学到理学
按照后世的通常说法，孔子的“不语”是以实际行动为儒家话语确立否定性的要求，即哪些话题不应当成为儒者的言说对象，它传达出的是孔子（《论语》试图表现的孔子）对于这些问题的基本态度。但在思想史的进展中，这些事物本身及其带来的结果，却并不能以一种简单的统一态度贯彻到底。在经学家的政教视域中，“子不语”的行为带有对君主的典范意义，“怪力乱神”等同于“左道妖异”，它们带来的是对政治秩序的威胁和挑战，孔子的表现正是否定这些事物的价值；到了理学的视域下，这四类事物的基本意涵并没有改变，但它们发挥影响的领域则从政治转向了道德修养，孔子的“不语”也转而成为对“君子”修身成德的典范教导，在这一转变下，理学家特别将“神”与“怪力乱”相区分，赋予“鬼神”以特殊的地位和意涵，从而为理学鬼神论的探讨奠定了经典上的正当性依据。
这种转变显示了经学和理学的形态差异，也表明了不同时代儒者如何在自身处境中回应和坚持儒学信仰。在儒家独特的经典诠释传统中，诠释者并不是被动地接受文本所带来的信息，而是在伽达默尔所说的“视域融合”的意义下、结合自身处境对文本进行创造性诠释，这样的诠释展现的是一个内涵丰富的思想世界，其中不仅包含对原文本含义解释的张力，而且蕴含着独特思想处境下的特殊关切。因而，相比于文本的原意，更值得关注的是后世儒者在诠释过程中的思想碰撞。进入这个思想世界就是努力理解孔子的教导在不同时代的儒者那里如何发生影响，并展现这种教导如何跟特定处境中儒者对特别问题的关注联系起来。“子不语”的解释世界正是这一思想世界的组成部分。
关键词 子不语 怪力乱神 经学 理学
〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2018）08—0026—07
《论语·述而》“子不语怪力乱神”的说法大家耳熟能详，它体现了孔子对世间神怪现象的基本态度。由于孔子在儒家传统中的崇高地位，作为经典中对于圣人言行的记述，“子不语”极大塑造了后世儒者面对和处理类似问题的态度，也成为影响儒学在人们心目中形象的重要依据。不过，正如《论语》其他章节一样，对于这一记述，不同时代的儒者基于不同的问题和处境，做出了内容丰富的诠释和解读。在这一诠释过程中，儒者虽然抱持着对于孔子的总体尊重，但对其“不语怪力乱神”的具体评价则有相当差异。这些差异既有学理上的考量，也包含着现实因素的影响，它们都构成了《论语》此章诠释史的组成部分。对这种差异的细致呈现和分析，对了解儒者如何通过诠释经典去面对不同时代的问题很有帮助。
本文讨论“子不语”的解释世界，以汉（经学）、宋（理学）为两大类型。虽然从历史的丰富和多样性来说，这样的划分固然有失简单，但从论述的清晰和对思想整体性的把握来说，这种“理想类型”的处理却不失为思想史讨论的一个方便门径。因而，本文并不是要对此章的历史诠释做全面呈现，而是试图从整体上说明它在汉、宋两个时代引发的诠释兴趣和焦点的差异。下文的论述，首先从“子不语”这一说法在《论语》中的言说方式及其产生的问题入手，分析其在汉唐儒者那里获得怎样的理解和解答，进而说明宋代理学家如何处理这个说法所带来的思想张力。通过思想史层面的分析，文章也力图说明这种转换背后所蕴含的价值意义，借此，我们或可对儒学传统的历史形态及其转化有更深刻的理解和认知。
一、文本与问题
《论语》是孔门后学对“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而闻于夫子之语”（《汉书·艺文志》）的集纂，是对孔门教学和生活世界的真实记述，真实反映了孔子的言行和思想。“子不语怪力乱神”是《论语》第七“述而”篇中的一章，按邢昺的说法，“此篇皆明孔子之志行也”，朱熹也说，“此篇多记圣人谦己诲人之词及其容貌行事之实”。可见，这篇所记皆为圣人直接的言行举止，“子不语”也是对圣人之行的直接描述，相比弟子之言行，其权威性更高。孔子在《论语》中主要是以“师”的形象出现，其言行是以“行教”的面目展现给后世读者的，因而，对于“子不语”这一行为表达，基本的问题自然是，孔子所不愿谈论的具体是哪些事物，以及基于怎样的考虑而不去谈论它们。对后世儒者来说，这无疑构成了孔子通过实际行动所要传递的最重要信息。
不过，从记述方式来看，“子不语”的说法在《论语》中却属另类，它不属于“子曰”或孔子应答弟子的“问答体”这类主流形式，而是跟“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》）、“子以四教：文行忠信”（《论语·述而》）、“子罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》）等章节的表述类似，不是对孔子具体说法或应答的记载，而是对其平时教导的总体印象，是对孔子比较多谈论或者极少谈论内容的概括。
经常谈论的东西，相对容易概括和总结，因为这来自聆听孔子教导的直接经验，但类似“罕言”和“不语”的说法，则会产生很多问题。首先，孔子不谈论的东西会有很多，为什么单单挑出“利”或“怪力乱神”来说？反过来这或许可以说明，在当时的语境中，这些事物很有可能是时人经常关注或讨论的话题，孔子的表现有异于常，所以引起了弟子的特别注意。《论语》的编纂者将这一说法收入，至少表明他对孔子这一做法的认可，或者他希望通过这一说法去展现或塑造孔子的某种形象。其次，对于这概括的可靠性，其实可以打上问号，因为无法确知得出这一印象的孔门弟子是谁，以及他是基于自己追随孔子所得的结论，还是对别人说法的转述。如果没有自始至终跟随在孔子身旁，听到他对弟子的所有教导，那说他“不语”某一类话题似乎就有些武断，比如，宋儒杨简（慈湖）即质疑说：“子不语怪神，乃门弟子所记，孔子亦未尝断然曰天下无怪神之事。《生民》《玄鸟》之诗，孔子取焉，诸儒则穿凿为说，强使之无，孔子未必如此。”在这一点上，“子不语”的说法还跟“子罕言”不同，后者至少有明确的言说者（子贡），且在论断上更弱，但做出“子不语”这一概括的，则不知是哪位弟子，抑或它是否是基于不同弟子的共同印象。
跟质疑这一说法可靠性密切相关的，是它跟其他儒家经典记述之间的关系。如果从《论语》本身的记述来看，“子不语”的说法基本符合孔子的形象，回答子路问生死和鬼神的说法（“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”），即是最好的证据，此外，《论语·宪问》中不答南宫适所问“羿善射，奡荡舟”，也可视为夫子“不语乱”的具体例证，这也说明《论语》的编纂者确实希望呈现和塑造孔子在这些问题上的特殊立场。不过，除了《论语》之外，儒家公认的经典还有很多，其中记述的孔子言行和教导，与《论语》所展现出的形象可能并不一致，前引杨慈湖的说法，即是以《诗》证明孔子相信怪神之事，《礼记·祭义》更明确记载夫子跟宰我详细谈论鬼神为何。因而，对“子不语”这一文本，经常可见类似这样的疑问：“孔子于春秋，纪灾变战伐篡弑之事，于易、礼论鬼神者尤详，今日不语四者，何也？”这一质疑同样指向《论语》记述的真实性，其依据在于，儒家公认的其他经典中明确有孔子討论“怪力乱神”的内容，因而，它关涉到《论语》与礼、易、春秋等经典之间的关系。 因而，从经典诠释的角度来说，“子不语怪力乱神”说法虽然简单，但却蕴含着层次不同的诠释问题：最表层的解释指向字义；然后是这个说法中的孔子形象，及其与其他经典记述之间的关系；继而涉及孔子行为背后的理据，及其所包含的教化意图，与之相关的，是夫子不语的这些事物对儒学的价值意义。这些问题均由“子不语”文本自然引发出来，成为后世儒者必须解释和面对的问题。由此解释得到的，并不单纯是对这章说法的简单回应，更关乎对儒学整体形态的理解。因而，经由“子不语”的解释世界，其实可以窥探到不同时代儒学要面对和处理的核心问题，以及他们如何在儒学的整体框架下去承担这样的任务。在这个意义上，首先来看汉唐儒者在经学视域下如何解读和使用孔子的“不语”。
二、“子不语”的政教意义
两汉经学昌盛。经分今古文，今文经学家相信，“素王”孔子作《春秋》，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，褒贬诸侯，立一王大法；古文经学家则认为，六经乃古圣王政教经验的记录，孔子述而不作，只是整理和保存了这些经验。经师推尊孔子，以今文学家为最，但即使是古文经学，也承认孔子与六经之间不可分离的关系，并由此而尊崇孔子。主要记载孔子言行的《论语》，在汉代被作为传记之书，虽然地位比不上六经，但其辅翼六经，是所有治经者必须先行学习的经典。正因如此，在汉唐经学家的理解中，“子不语”首先是政教意义下圣人对为政者的示范和教导，并在此层面获得广泛使用。先来看他们如何解释这句话。
对“怪力乱神”的含义，王肃（195-256年）有具体说明：
怪，怪异也。力，谓若奡荡舟、鸟获举千钧之属。乱，谓臣弑君、子弑父。神，谓鬼神之事。或无益于教化，或所不忍言。
在这里，王肃将“怪力乱神”作为四种“非常”现象：“怪”是怪异，皇侃疏解日“谓妖孽之事”，“旧云如山啼鬼哭之类也”；“力”指勇力，“奡荡舟、乌获举千钧”均是具体例证；“乱”是悖乱，如臣弑君、子弑父之类，是“恶逆为乱甚者”；“神”指鬼神之事，皇侃举《论语·先进》“季路问事鬼神”为例。这一说法成为后世的通行理解，历代解释者均沿袭而无大的异议。对于孔子“不语”这些事物的原因，王肃的说法是，“或无益于教化，或所不忍言”，皇侃具体解释说，“或无益于教化者，解不言怪力神三事也，云或所不忍言者，解不言乱事也”。换句话说，怪异、勇力和鬼神这三种现象，对政治教化有害无益，而“臣弑君、子弑父”这样的政治失序，则会让关心政治生活者心有不忍，因而也不愿提及。不过，这个区分并不截然，“怪、力、神”最终都会导致“乱”的发生，从根本上来说，四者对于政治伦理生活均无益处，因而，“不语”的根本原因在于，“夫子为教，不道无益之事”。
从政教秩序的角度来看，“怪力乱神”之所以“无益于教化”，首要原因是它们“难明而易惑”，“斯道隐远，玄奥难原”，“神怪茫茫，若存若亡”，超出日常生活经验之外，民众无法理解其背后的发生机制，故而容易产生迷惑和盲从。对政治统治者来说，民众的这种盲从可以加以利用，以符瑞、术数和占卜等方式确立威权，不过，也正是由于容易使人盲从，这些事物具有极大的不确定性和煽动性，一旦为奸佞小人所利用，极易对秩序产生威胁，成为乱政的根源，“诡托近于妖妄，迂诞难可根源，法术纷以多端，变态谅非一绪，真虽存矣，伪亦凭焉”，史家的这一说法清楚阐明了它们所可能带来的危害。对儒家来说，政治秩序的建立和稳固，必须消除这些威胁，而代之以对仁义等伦理德性的关注。因而，在儒者看来，孔子对这四者的“不语”，是以实际行动告诉后世，礼德仁义相比怪力乱神，更应作为政治秩序的基础，“王者崇礼施德，上仁义而贱怪力，故圣人绝而不言”。在这个意义上，圣人的“不语”行为实际上成为现实的政治教导，并成为后世儒者用以处理相关政治事件时的重要资源。比如：
成帝末年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏，祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多，然无大贵盛者。谷永说上日：“臣闻：明于天地之性，不可或以神怪；知萬物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极，黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。听其言，洋洋满耳，若将可遇；求之，荡荡如系风捕景，终不可得。是以明王距而不听，圣人绝而不语。”
汉成帝沉溺鬼神方术，大臣谷永劝谏的主要思路，即是说明“奇怪鬼神”背离仁义正道，非“明王”所应相信，“圣人绝而不语”便是对此最好的说明，因而，凡倡言怪神祭祀者，都是想要“左道”惑众、以“诈伪”之心欺罔君主的“奸人”。在这里，圣人“不语”成为君主的行为典范，意味着这些事物本身不是政治生活的构成要素，不应成为执政者倚重或追求的东西。谷永接着举了很多历史上的案例，如周史苌弘、楚怀王和秦始皇，说明他们借助或沉溺于“鬼神之术”“神仙之道”对国家带来的危害，因为文字太长，这里无法全部引用，但已足可看出，儒家对孔子“不语”之物在政治上的基本态度。
在经学的视域下，圣人孔子的言谈语默，无不指向对于理想政治秩序的关心，“不语怪力乱神”自然也代表着对人如何在政治中恰当行动的示范和要求，正如唐代宰相李德裕所说，“仲尼罕言命，不语神，非谓无也。欲人严三纲之道，奉五常之教，修天爵而致人爵，不欲信富贵于天命，委福禄于冥数”，唐代文人皮日休更是从“行一行为来世轨”的角度详细说明了圣人“不语”对“后世之君”的典范意义。在儒家的安排中，“怪力乱神”无疑等同于“左道妖异”，《礼记·王制》所说“执左道以乱政，杀”，正是站在政教秩序角度对可能导致乱政行为的决绝回应。在这一视域下，“怪力乱神”四者的地位完全相同，都被划归儒家严格反对的内容之列，而其主要的应用对象，是在位的君主，“子不语”代表着对君主面对政治生活的现实教导。他们没有区分，对于儒家来说，“怪力乱神”四者的地位和重要性其实并不相同：“怪、力、乱”对儒家伦理生活影响并不很大，即使有，也是警示或训诫意义上的，但鬼神涉及祭祀，是礼仪的正面对象，对祭礼实践具有根本的重要性。在这个意义上，说孔子“不语神”，就至少需要去重新说明儒家重视祭祀礼仪的正当性。到了宋代，这四种事物的基本意涵没有太大变化，但孔子“不语”的行动本身，却具有了完全不同的意义。 三、成德之教中的“子不语”
从汉唐到宋明的巨大社会变革，学界已经有相当多的讨论，表现在思想文化上，是以谈论道德性命和修身成圣的“理学”，取代了关注政治秩序的“经学”，反映在经典的变化上，则是“四书”取代“五经”成为新的经典系统。理学家对《四书》的注疏和发挥，尤其以朱熹《四书章句集注》为标志，建立起了一套贯通天人的论说和思想系统，从而在思想形态上与先前的经学观念产生了重大的意义差别。具体到“子不语”这一章的解释，“怪力乱神”首先从无益于政治秩序的“左道妖异”，转而变为可能使学者陷入迷惑的“邪说”。朱熹在《论孟精义》中收集了很多理学家对此章的解释：
伊川解曰：“怪异、勇力、悖乱、鬼神之事，皆不以语人也。”
范曰：“君子非正不言，其所言者常道也，明庶物，察人伦而已。是四者不可以训也。学者之言及此，则心术不得其正，未有不入于邪说者也。”
吕曰：“怪，不中也，如素隐行怪之怪。（阙）力也。乱，不治。神，妙理也。语怪则道不中，语力则德不立，语乱则术不修，语神则闻者惑。”
谢曰：“介甫云：怪，非常也。盖圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”
游曰：“夫子语治而不语乱，何也？君子乐道人之善，恶言人之恶，则语治而不语乱者，圣人之仁也，且语治而已则是非美恶较然明矣，何必语乱而后可以为戒。”
杨曰：“怪力乱神，败常乱俗，故不语也。”
尹曰：“怪异、勇力、悖乱、鬼神之事皆不语，恐惑人也。”
在这里，程颐和尹焞对“怪力乱神”基本含义的理解，完全沿袭了王肃、皇侃等人的说法，吕大临的解释则稍有区别，对此，朱熹评价说，“程子、谢、尹得之矣……吕氏三字之说皆病，而独神字之说近之”，可见，大部分宋代儒者都接受汉唐注疏对于这四类事物意涵的具体解释，但是，这些事物带来的后果，则从汉唐时代的“左道乱政”变成了“败常乱俗”。从“乱政”到“乱俗”的转变，表明解释者对于这些事物的影响领域，已经不再单纯集中于政治范围，而是扩展到跟所有人都有关联的社会秩序上，相应地，“圣人不语”的缘由，也由担心其对政治秩序的危害，转为它们对“道”“德”“术”等个人品格的侵害。因而，跟汉唐时代相比，理学家从这四种事物跟学者“心术”之间的关联出发，更强调“子不语”在道德典范方面的价值意义，“怪力乱神”的影响从政治转向了一般道德生活，孔子“不语”这一行为的应用对象，也由“君主”转向了“君子”。这一变化跟理学对心性如何与天道相贯通、并由此走向成圣的修身关切密切相关。
这一转变在经典解释上的重要表现，是理学家对“怪力乱神”的讨论方式，除注重从直接层面说明这些事物的危害之外，也同等注重说明跟它们相对立的事物，即，透过“不语”的具体行为，圣人着力要“语”的是哪些东西。上段引文中谢良佐转述王安石“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神”的说法，是宋代儒者共同接受的看法。在理学家眼里，“常”“德”“治”“人”这些内容是圣人“不语”这一行动真正要传达的内容，“不语”代表一种消极的应对，但“不语”背后的这些正面价值，才是君子在修身过程中所要强调和注重的。对着眼于政教秩序的经学家来说，虽然对“怪力乱神”的否定也指向对儒家德政和君主仁德这些正面价值的提倡，但出于对这些事物本身对政治秩序所可能产生危害的担忧，他们不断强调的，是在消极意义上对这些事物的严厉禁止。但如果将“怪力乱神”看作道德生活和个人修养中所要面对的“非常”事物，仅仅否定的方面显然无法满足君子在修身道路上提升和前进的要求，在这个意义上，理学家们强调“怪力乱神”的对立面，正是从理学视角上对孔子“不语”行为的扩展反应。
跟汉唐经学的理解一致，在理学家看来，“子不语”同样是圣人“为教”的表现，“圣人一语一默之间，莫不有教存焉。语怪则乱常，语力则妨德，语乱则损志，语神则惑听，故圣人之言未尝及此”，可是，这种“教”已经不再是经学家意义上的“政教”，而是理学家自己关心的道德修养，是“成德之教”，由此，“怪力乱神”依然会“惑人”，依然“无益于教化”，但孔子教化的目标和对象，已经不再是在位的君主，而是修学成圣的君子，“子不语”的目的，不再是要教导君主如何为政，而是防范君子如何避免“入于邪说”。在“成德之教”的背景下，理学家不是孤立看待“子不语”的这一行为，而是将其跟其他章节所述孔子的言行相结合，共同说明孔子如何“为教”。在理学家眼中，圣人言行是一个整体，其所言所行、所语所默，无不是在为后世为学者确立行为典范，因而，他的“不语”“罕言”和“雅言”，都成为学者需要细心体认和思考的重要内容。由于这种理解差异，理学家对“子不语”章的讨论兴趣和焦点，与汉唐注释者有了很大不同。
因而，对比理学家与汉唐学者的解释方式可以看出，虽然对于语词含义和对孔子行为意义的基本理解没有区别，但因为关注重点的变化，“子不语”在实际上呈现出完全不同的影响方式。相比经学家完全从“怪力乱神”的政教意义出发，理学家更着重从“成德之教”的立場，阐发“子不语”对于君子德行修养的重要性，由此，他们除了说明“怪力乱神”的“惑人”性质之外，更注重阐发其对立面“常德治人”的积极意义，由此带来的差别，亦在具体解释中有所呈现，反映出不同时代儒者基于自身所关注问题对文本做出的不同诠释和解读。不过，除了上面所述这些差别之外，理学家解读此章时跟汉唐学者的最重要不同，是将“神”从“怪力乱神”中单独提取出来，作为需要另做解释的事物。
四、探究“鬼神之理”
前面说过，在汉唐注释者的政治解读中，“怪力乱神”的地位完全相同，均是儒家严格反对的事物。但到了宋代学者的理解中，“神”开始有了正面的意义。前面所引《论孟精义》诸人的说法中，吕大临将神解释为“妙理”，已经与之前在“左道妖异”的纯粹消极意义上理解这个字的看法有了很大区别，由此，虽然吕大临仍旧说“语神则闻者惑”，但这种“惑”已经更多是因其玄妙带来的“困惑”，而不是“左道”带来的“迷惑”。朱熹虽然仍认为吕大临的这一解释有点过度，但仍相当赞赏，相比之下，范祖禹、杨时对“怪力乱”的解释都没问题，但将“并以神为不正乱俗之事则失之”。这一评论清楚说明，在朱熹看来，“怪力乱神”虽然都是“子不语”的对象，但“不语”的原因并不一样，至少，其中的“神”并非因为是“不正乱俗之事”才不被谈论的。他在《四书章句集注》中清楚表达了这种分别： 怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。
前三者“非理之正”，谈论它们无助于学者“格物穷理”的修身实践，反而会产生相反的效果，因而，圣人的“不语”是因为它们“不当说”；但“鬼神”作为“造化之迹”则是“正理”，本身不是“不当说”的对象，之所以“不语”，是因为它深奥难懂，需要有相当的学问基础之后才能进入，因而，圣人对“鬼神”的“不语”，不是“不当说”，而是“不能轻易说”。这两者之间的差别是实质性的，“不当说”意味着后世儒者应该遵从孔子的典范，不要去谈论这些问题，而“不轻以语人”则表明问题本身具有谈论的合法性，只是要在恰当的时机中才能谈论。在朱熹的观念中，为学次序是非常重要的学问进路，格物穷理需要循序渐进，由浅入深，而不能先从“至深难见底道理”开始，“鬼神之情状”正是属于这种“极深”的道理，因而，孔子的“不语神”，以及《论语·先进》所载对“季路问事鬼神”的回答，都并非是因为鬼神本身的负面性而不应当探讨，而是因为“学之有序，不可躐等”。朱子反复强调，“死生鬼神之理，非穷理之至，未易及”。由此，“鬼神”虽然在形式上仍跟“怪力乱”一样，都少为圣人所提及，但其地位和意义，显然跟后三者有了根本的分界。朱熹在《论语或问》中这样说：
圣人平日之常言，盖不及是，其不得已而及之，则于三者必有训戒焉，于神则论其理以晓当世之惑，非若世人之徒语而反以惑人也，然其及之也亦鲜矣。
与在否定和“训戒”的意义上谈论“怪力乱”不同，圣人论“神”是讨论“鬼神之理”，目的是解除世人对于鬼神问题的困惑。因而，虽然由于这一问题深奥难解，圣人很少谈及，但并不意味着没有提及，在理学家看来，《礼记·祭义》孔子对宰我的回答、《周易·系辞》“鬼神之情状”和《中庸》第十六章“鬼神之为德”等说法，便是圣人阐发“鬼神之理”最重要的说法。如何从圣人的教导中呈现儒家对于“鬼神”的正统教导，并由以安排相应的宇宙和社会伦理秩序，成为理学家关心的重要问题，探究“鬼神之理”也理所当然地成为“穷理”的重要内容。对“子不语”章“鬼神”的特别诠释，正是为这种探究寻求合法性依据。
朱子在“鬼神”与“怪力乱”之间的这一划分，成为后世学者讨论《论语》此章时的基本共识，而试图从自然造化的宇宙论角度去说明鬼神的道理，也是清晰可见的理学脉络，从张载“鬼神者，二气之良能”到程颐“鬼神者，造化之迹”，再到朱熹反复申说的“一气之往来屈伸”，都是在此脉络下探究“鬼神之理”的具体论述。借由气的屈伸和《中庸》“体物而不可遗”的说法，理学家将鬼神纳入宇宙生化的构架之中，这跟此前限于死亡和死后的鬼神概念有了很大不同。显然，对理学家来说，“子不语神”的行为已不能理解为纯粹负面的否定态度，朱熹称赞程颐等人对“怪力乱神”的解释，并不是因为他们延续了汉唐以来的一贯注疏，而恰恰是因为在程颐那里，“鬼神”的含义已经有了不同于汉代的解說。这种转变在对经典的解释上表现很明显，但问题在于，这种变化的思想史意义何在？或者应该问，理学家为何要特别去探究“鬼神之理”？
应对佛教带来的义理冲击，固然是一个重要原因。在理学家看来，“佛学只是以生死恐动人”，跟儒家视自身为宇宙万物一体之一部分因而安于生死的看法相去甚远。但佛教的生死观念已经“人人谈之，弥漫滔天，其害无涯”，迫使儒者无法再对其避而不谈。因而，应对佛教观念的最好办法，就是发掘儒家六经本身对鬼神的论述。朱熹对此有相当的自觉，他说：“夫鬼神二字，著于六经，而释氏之说见行于世，学者当讲究识其真妄。若不识得，纵使绝口不谈，岂能使之无邪？”既然“鬼神二字，著于六经”，那么谈论鬼神问题就理所当然，“学者当讲究”，以便“识其真妄”，应对“释氏之说”所带来的影响。
不过，佛教的影响毕竟还是外缘性的，理学家关注鬼神的更根本原因，还是因为他们学问整体架构的必然要求。钱穆先生说：“朱子论鬼神，实乃真见其实然，非为辨佛说而云然也。惟为真见其实然，故于释氏之说乃不容不辨。”换言之，辟佛是理学鬼神论确立后必然的结果，而不是为了辟佛才确立相关的鬼神论说。照牟宗三先生的说法，宋明新儒学的开展，是遥契孔子“成德之教”，彰显人之自觉的道德实践所以可能的超越根据。这个根据即在于人的本性与“与穆不已”的实体相通为一，由此开启道德行为的纯化不已，从而洞澈宇宙的生化不息。宇宙秩序与道德秩序是一非二，因而，宋儒特重从对宇宙自然的感受中获得人生的体悟，并将之作为道德行动的依据。“鬼神”正是作为宇宙自然的显现方式被纳入格物穷理的对象中，也成为与道德生活密切相关的范畴。在作为“鬼神”的世界中，不仅符合常识的现象存在，不合常理的情形同样存在，同样需要面对。儒者要在这个丰富的生活世界中立身处世，穷神知化，从对于宇宙的“存在的反省”中体悟到自然中渗透着的超越的神圣力量，并实现自身的创造性转化。由此，“鬼神”成为修身成圣道路上必须理解和遭遇的一种存在力量，对它们的谈论和“讲究”，也就成为学者为学的必备内容。在这个意义上，朱熹对“子不语”的解释之所以值得注意，不只是因为他的解释跟之前的儒者有所不同，更重要的是，作为理学的标志性人物，朱熹解释背后的关切可以很好地反映理学的问题意识和思考处境，有助于理解理学兴起和发展的思想史意涵。
五、结语：从经学到理学
按照后世的通常说法，孔子的“不语”是以实际行动为儒家话语确立否定性的要求，即哪些话题不应当成为儒者的言说对象，它传达出的是孔子（《论语》试图表现的孔子）对于这些问题的基本态度。但在思想史的进展中，这些事物本身及其带来的结果，却并不能以一种简单的统一态度贯彻到底。在经学家的政教视域中，“子不语”的行为带有对君主的典范意义，“怪力乱神”等同于“左道妖异”，它们带来的是对政治秩序的威胁和挑战，孔子的表现正是否定这些事物的价值；到了理学的视域下，这四类事物的基本意涵并没有改变，但它们发挥影响的领域则从政治转向了道德修养，孔子的“不语”也转而成为对“君子”修身成德的典范教导，在这一转变下，理学家特别将“神”与“怪力乱”相区分，赋予“鬼神”以特殊的地位和意涵，从而为理学鬼神论的探讨奠定了经典上的正当性依据。
这种转变显示了经学和理学的形态差异，也表明了不同时代儒者如何在自身处境中回应和坚持儒学信仰。在儒家独特的经典诠释传统中，诠释者并不是被动地接受文本所带来的信息，而是在伽达默尔所说的“视域融合”的意义下、结合自身处境对文本进行创造性诠释，这样的诠释展现的是一个内涵丰富的思想世界，其中不仅包含对原文本含义解释的张力，而且蕴含着独特思想处境下的特殊关切。因而，相比于文本的原意，更值得关注的是后世儒者在诠释过程中的思想碰撞。进入这个思想世界就是努力理解孔子的教导在不同时代的儒者那里如何发生影响，并展现这种教导如何跟特定处境中儒者对特别问题的关注联系起来。“子不语”的解释世界正是这一思想世界的组成部分。