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摘 要：康德在晚年发表的《单纯理性限度内的宗教》一书中，系统地表述了他一贯坚持的道德神学思想。他从罪恶这个基督教神学的核心问题入手，深入探讨了自由意志作为作恶和弃恶从善的终极根据所具有的道德意义，用自由取代恩典来对人性的善恶和“心灵的改变”进行了辩证的解析。康德也深刻地阐释了基督教教义和信仰的道德内涵，在坚持道德自足性的基础上，鲜明表达了道德神学“从德性前进到蒙恩”的基本观点。
关键词：康德；自由意志；善恶；道德神学
作者简介：赵林，男，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，从事西方哲学史研究。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）05-0026-08 一、向善的禀赋与趋恶的倾向
1793年出版的《单纯理性限度内的宗教》是康德晚年的一部重要的宗教哲学著作，与三大批判不同，这是一部专门探讨宗教问题的著作，系统地表述了康德的道德神学思想。可以说，在三大批判中基本形成的道德神学思想，在这本书里才系统而全面地得到了阐述。
与《实践理性批判》从实践理性的至善理想中引出宗教问题的进路不同，在《单纯理性限度内的宗教》中，康德是从罪恶这个基督教神学的核心问题入手来表述他的宗教哲学的。罪恶虽然与德行在表面上相对立，但同样建立在自由意志的基础之上，因此这本书（乃至整个康德宗教哲学）的核心问题就是自由问题。在《单纯理性限度内的宗教》中，这个问题被表述为：道德上恶的人如何能够弃恶从善？借用《圣经》里的话来说，即坏树是否以及如何能够结出好果子来。1由此就必然要涉及人的本性问题，具体地说，人就其本性而言，到底是善良的还是邪恶的？如果是邪恶的（如基督教的原罪观所认为的那样），那么他最初是怎么变坏的？他是否全然败坏了，还是仍然保留着一些善的基因，在某种契机的作用下可能结出好果子？这些重要问题，就是该书所要探讨的。
罪恶问题不仅是基督教原罪论的基石，而且也构成了神义论的中心问题。在此前发表的《论神义论中一切哲学尝试的失败》（1791年）中，康德驳斥了神义论就世间的罪恶替上帝作辩护的种种借口，但他却与神义论者一样，不得不面对罪恶存在的事实。尤其是当涉及到罪恶产生的原因时，康德也必须与奥古斯丁和莱布尼茨等人一样追溯到自由这个最终的根据。在《纯粹理性批判》中，自由是一个无法探究的形而上学概念；在《实践理性批判》中，自由成为人的本质规定性，成为道德律的存在理由和善良意志的最终根据，它无疑是一个褒义的概念。但是当康德面对世间存在的罪恶事实时，他必须从另一个方面来考虑自由的含义，即自由与罪恶之间的因果关系。因为从逻辑上来说，只有首先承认了自由是导致罪恶或人性堕落的终极根据，才能顺理成章地说明本性败坏以后的人如何能够再次凭借自由这个终极根据而弃恶从善。因此，罪恶与自由的关系问题就成为《单纯理性限度内的宗教》探讨的主要问题。
康德在《单纯理性限度内的宗教》的序言中，首先重申了他在《实践理性批判》中所表述的一个基本思想，即道德的自足性——道德并不需要宗教，但是却导致了宗教。他明确地写道：“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”[1]（序言P1）“但是，如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导致宗教。”[1]（P6注释）
在这一基本思想的指导下，康德开始对人性进行深入细致的考察。他列举了古往今来关于人性的各种不同观点：各种宗教关于人性每况愈下的道德退化论、英雄史诗关于人性不断弃恶从善的道德进化论，以及认为人性非善非恶或亦善亦恶的主张。面对着众说纷纭的人性论观点，康德首先对恶的实质进行了界定，他认为恶并非是指一种恶的行为，而是指一种恶的动机或者心中的恶的准则。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德明确地把恶定义为任性的准则对意志的普遍道德法则的背离，包含有意的背离和无意的背离。对于康德来说，人的任性对实践理性的普遍法则（道德律）的遵守就是善，背离就是恶，因此恶说到底乃是由于某种先天的本体（道德法则）的缺乏。由此可见，康德对于恶的定义仍然受奥古斯丁关于恶是“善的缺乏”或者“本体的缺乏”的思想之影响。1
关于恶产生的最终根据，即人的任性背离（或缺乏）道德法则的原因，在康德看来是一个无法追问的问题。人们通常把恶的原因归结为人的本性，而本性则被理解为运用自由的主观根据。因此说到底，恶的根据正如同善的根据一样，都在于人的自由本质。正因为人是一种先验自由的生灵，所以他既可以运用这种自由遵循道德法则而为善，也可以滥用这种自由违背道德法则而作恶。然而关于自由本身，我们却再也不能追问它的根据，因为自由之所以是自由，正是在于它不需要也不可能有一个外在的根据。此外，也正是由于自由是人从善或作恶的最终根据，这种善恶才具有了道德上的意义，人才必须为他的自由任性所导致的善恶后果担负起道德上的责任。康德的如下一段文字是极具启发意义的：
人在道德的意义上是什么？以及他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他自己过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然，他就不能为这两者负责，从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的。如果这意味着，人被造就成为善的，那么，这意思无非是说，人被造就为向善的，人的原初禀赋是善的。但人本身还没有因此就已经是善的，而是在他把这种禀赋所包含的那些动机接纳或不接纳入自己的准则（这必须完全听任于他的自由选择）之后，他才使自己成为善的或者恶的。[1]（P32-33）
也就是说，无论人在本性上被造就为是向善的还是趋恶的，人最终成为道德上善的或者恶的，还是要由人的自由任性来决定。 就人的本性而言，康德认为，人既有向善的原初禀赋，又有趋恶的自然倾向。向善的原初禀赋包括：（1）自保、保种和过社会生活等机械性自爱，即“动物性的禀赋”；（2）通过与他人比较来判定自己的幸福、追求平等以及谋求对他人的优势等比较性自爱，即“人性的禀赋”；（3）敬重道德律、把道德法则当作任性的动机的素质，即“人格性的禀赋”。在这三种向善的原初禀赋中，前两者由于是基于自爱原则而不是基于对道德法则的敬重，所以如果不加控制，它们往往会蜕变为饕餮无厌、荒淫放荡等“禽兽般的恶习”，或者是嫉妒成性、幸灾乐祸等“魔鬼般的恶习”。只有第三种禀赋是绝对不可能嫁接任何恶的东西的，只有它才是以无条件立法的实践理性作为根源的。与向善的原初禀赋相对立，人的本性中趋恶的自然倾向也有三种（或者三个不同的层次）：其一是本性的脆弱，即心向善而志不坚；其二是人心的不纯，即行为虽善而动机不纯；其三则是人心的恶劣，即有意地颠倒道德秩序，把出自道德法则的动机置于非道德的动机之后。在这三者之中，前两者是“无意的恶”，第三者则是“蓄意的恶”。所有这些趋恶的倾向之所以是恶的，并不是由于它们从根本上废除了先天的道德法则（先天普遍的道德法则是不可能根本废除的），而只是由于它们在遵循道德法则时不坚定、不纯正或者颠倒了道德秩序。
关于康德的人性论观点，有两个问题需要澄清。第一个问题是关于趋恶的自然倾向与道德上的恶的关系。康德强调，说趋恶的倾向是一种自然倾向，只是就它普遍地属于人（即每个人都有这些趋恶的倾向）因而是人的族类的一种普遍特性而言的。但是这些趋恶的倾向之所以成为一种道德上的恶，则是由于自由的任性背离了道德法则所致。也就是说，虽然从人人都具有这些趋恶倾向的角度来说，它们是自然的或者生而具有的，但是它们作为一种道德上的恶却是自由任性的结果。因此，这种倾向同样也可以（运用自由来）加以克服。于是，从这里就引出了第二个问题，即向善的禀赋与趋恶的倾向之间的关系。
康德认为，禀赋与倾向的区别在于，向善的禀赋完全是与生俱来的，而趋恶的倾向虽然也有先天的根据，但是它成为道德上的恶却完全是由人自己招致的。1由于道德法则被说成是先天的，而且是不可能从根本上废除的，因此人的自然倾向在没有其他动机的影响下，通常是会遵循道德法则而行动的。但是人除了具有敬重道德法则的自然禀赋之外，还有一种自爱的自然禀赋，它表现为一种以自身的幸福和满足为原则的感性的动机。因此，如何处理道德法则与感性动机之间的关系，就成为我们在道德上为善和为恶的关键所在。如果一个人在自己的自由任性的准则中把道德法则放在首位，那么他在道德上就是善的；反之，如果他颠倒了这个秩序，他在道德上就是恶的（在这里我们再一次看到奥古斯丁的善恶理论对康德的明显影响）。但是在康德那里，禀赋毕竟是比倾向更加根本的人之本性，而且在原初禀赋中本身就具有对先天的道德法则的敬重这种素质，更何况这种敬重道德法则、遵循道德法则的原初禀赋的最终根据，就在于人具有自由这种不可让渡、不可剥夺的本质规定性。所以，虽然趋恶的倾向在人性中具有一种根本性（康德称之为“人性中的根本恶”），但是它仍然是可以克服的。在这里，康德已经为坏树结出好果子埋下了伏笔，因为坏树并没有从根本上坏掉（道德法则是不可能从根本上废除的），因此导致坏树变坏的那个原因——自由——同样也可以使坏树枯木逢春、生机焕发。
康德接着对恶的起源进行了探讨，他认为，恶的起源可以是指时间上的起源，也可以是指理性上的起源。但是他反对从时间上来追溯恶的起源，因为恶既然是一种自由任性的结果，那么为一个自由的行动本身寻找一个时间上的起源，即寻找一个自然的原因，这是自相矛盾的。人作为一个自由的主体，他的道德行动只能从他的自由任性中去寻找根据，而不能从任何外在的时间条件和联系中去寻找原因，“因为世界上的任何原因都不能使他不再是一个自由的存在物”。基于这种观点，康德用一种理性态度对基督教的原罪理论进行了批判。他认为，那种把罪恶说成是通过遗传作用而由一个始祖传给我们的观点是非常荒唐的。罪恶不像债务或者某些遗传性疾病，它是不可能通过世代相传的方式来延续的。罪恶与美德一样，它们的根据都是自由，所以，它们同样都是不可能遗传的。在康德看来，《圣经·创世记》中关于亚当犯罪的故事讲述的只是一个一般的道理，即人是如何由于把感性的动机置于道德法则的动机之上而犯罪的。亚当的犯罪每天都在我们身上重现着：
这故事说的就是你，只不过换了名字。（Mutato nomine de te fabula narrator，贺拉斯：《讽刺诗》，Ⅰ，1，9。——译者注）以上所说清楚地表明，我们每天都正是这样做的，因而“在亚当身上所有人都犯了罪”，并且还在犯罪。只不过在我们身上，已经假定了一种做出越轨行为的生而具有的倾向。而在那第一个人身上，按照时间并没有假定这样的倾向，而是假定了天真无邪的状态。[1]（P30）1
因此，我们不应该从时间上来寻找恶的起源，这个起源只应到理性中去寻找。但是恶在理性上的起源却是一个无法说清楚的问题，因为我们原初的禀赋是一种向善的禀赋，它无法说明道德上的恶最初是如何产生的。既然道德意义上的恶是由于我们的自由任性背离了道德法则所致，那么除了人的自由本性之外，我们不可能用任何其他的根据来说明恶最初是如何产生的。《圣经》把亚当、夏娃最初的堕落归咎于魔鬼的诱惑，因此魔鬼是恶的最初原因，但是我们却无法进一步追问魔鬼的恶又是从哪里来的。而且，既然人最初的恶是由于受魔鬼的引诱而产生的，那么这个故事同样也为人以后的弃恶从善提供了依据。正如同人的最初堕落一样，人的弃恶从善的终极根据仍然在于自由。既然人最初是自由地——虽然有魔鬼的诱惑，但是他决定听从魔鬼而背弃上帝仍然是出于他的自由——选择了从恶，那么他现在同样可以自由地选择弃恶从善：
一个在自然情况下的恶人，怎么可能自己使自己成为善人？这是超出了我们的所有理解。因为一棵坏树怎么可能结出好果子呢？然而，根据我们前面所承认的，一棵原初（就禀赋而言）好的树确曾结出了坏的果子。而从善到恶的堕落（如果考虑到这是出自自由的）也并不比那从恶重新升为善更易于理解。这样，后者的可能性也就是不容置疑的了。因为即使有那种堕落，“我们应当成为更善的人”这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中，因而我们必定也能够这样做。[1]（P33） 康德强调，即使是在堕落的情况下，我们本性中的那种向善的原初禀赋也没有完全丧失殆尽，否则的话它就不可能重新建立起来。我们失去的不是道德法则，而是“道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性”。因此弃恶从善的过程也不是简单地改变我们的行为方式（康德称这种改变为“习俗的转变”），而是在意念中进行一场革命，即在人心中重建向善禀赋的纯粹性，这就是康德所说的“心灵的改变”。
在康德的道德神学中，一个关键问题就在于：在这种“心灵改变”的过程中，起决定作用的到底是我们内在的自由意志和道德律，还是外在于我们的万能的神恩？简言之，自由与恩典在这个过程中各自占有什么地位？利文斯顿评论道：“从罪恶中得到救赎涉及到一种二律背反，因为救赎包括恩典与自由这两种彼此相悖的实在。它涉及一种给人以能力的恩典，这恩典是我们力所不及的；它又涉及使我们配得上接受这种超自然帮助的能力，这又是我们力所能及的。这里的困难在于虽然二者被要求结合在一起，但是除非以一先一后的形式来设想，否则我们在经验上是不可能想象它们的。要么是恩典造成道德的生活，要么是人可随意使自己配得上给人以能力的恩典。”[2]（P144-145）康德本人也提问道：“我们应该从哪里开始，是从对上帝为我们所做的事情的信仰开始，还是从我们为了配享这些事情（无论它存在于什么地方）而应该做的事情开始？”面对着心灵转变问题上的这个二律背反，传统基督教神学的救赎理论（奥古斯丁的预定论）选择了前者，而康德的回答则是：“此时，选择后者就是毫无疑问的了。”[1]（P117）
在这个问题上，康德毫不含糊地表述了他一以贯之的基本思想。他认为一个人首先必须在道德上尽其所能，然后才有资格要求神恩的协助。正所谓：“自助者，天助也！”康德把宗教划分为祈求神恩的宗教和道德的宗教，前者只知道谄媚上帝，祈求上帝给予他幸福或者使他成为一个更善的人，而他自己则除了祈祷之外一无所为；后者则积极发扬向善的原初禀赋，努力使自己成为一个更善的人，只是希望神恩的协助能够补上他自己力所不能及的东西（如配享幸福）。康德本人明确地贬抑前者而倡导后者，对于他来说，对神恩的希望与遵从道德命令相比，永远都是微不足道的。由于实践理性本身就是自足的，它并不需要把神恩纳入到自己的准则中。这神恩在理论上是不可知的，因为它超出了经验的范围；在实践上是不可取的，因为它使人放弃了道德上的努力。但是，我们心中的道德法则，却如同头顶的星空一样有着自己独立而自足的合法性根据，它成为激发我们道德情感和道德行为的不竭源泉。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德就像在《实践理性批判》的结论中一样充满激情地对我们心中的道德法则赞叹道：
在我们的灵魂中有一样东西，我们如果恰如其分地将它收入眼底，就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时，惊赞是正当的，同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面一般的原初道德禀赋。[1]（P38）1
正是灵魂深处的这种与生俱来的道德禀赋或道德法则，而不是外在的神恩，构成了我们“心灵改变”的最后根据。
二、基督教教义与信仰的道德意义
正如同对心中道德法则的弘扬更甚于对外在神恩的依赖一样，康德对耶稣事迹的道德意义的强调也远远超过了对这些事迹的历史意义的关注。按照康德的知识论观点，我们无法对历史中的耶稣事迹形成任何可靠的知识，因为我们对此毫无经验可言。但是，从基督教关于耶稣的故事中，我们倒是可以获得实践理性方面的一些启示。在康德眼里，耶稣就是一个超时空的道德楷模，或者是一个纯粹的道德理想。在我们关于耶稣的理念中，蕴含着为上帝所喜悦的人性理想，这理想实际上已经先天地隐藏在我们心里。因此，我们对耶稣的那些传播美善、抵御诱惑、承担苦难和屈辱直到死亡的崇高德行的赞美，说到底不过是对我们心中固有的道德理念的弘扬。在这种情况下，当然就不再需要拘泥于耶稣其人的历史真实性和经验性内容，尤其是不再需要渲染耶稣事件的奇迹性。因为过分突出这种奇迹性，反倒是不利于我们的道德实践的——倘若耶稣是一个具有超自然能力的神，那么在他身上所表现出来的那些崇高美德对于我们这些凡夫俗子来说，就失去了可仿效性。只有当我们把耶稣看作是与我们一样的人，甚至直接把他看作是我们自己的内在理念时，对于耶稣的信仰才具有实践上的道德价值。
按照基督教原罪说的观点，亚当、夏娃所犯的原罪败坏了我们的本性，我们作为这两个人的子孙，必须为他们的罪恶承担责任，所以我们被注定了必死的命运（“罪的工价就是死”）。这种与原罪相伴随的永恒的惩罚体现了上帝的公正。但是上帝除了公正之外，还具有仁慈的美德，他不忍心看着人类永沦死亡的悲惨结局。不过，上帝的仁慈又不能妨碍他的公正，所以，上帝就把自己的独生子耶稣奉献出来，让他背负起全人类的罪恶和苦难，在十字架上做了自我牺牲或者挽回祭，从而用耶稣的受难和屈辱为代价赎回了我们的罪孽，并且向我们昭示了死而复活或永生的福音。这就是耶稣受难的神学意义。
面对着这种传统的神学观点，康德重新阐释了耶稣受难的道德意义。在他看来，从亚当犯罪到耶稣救赎的全部历史过程实质上表现了一个人从恶到善的心灵改变过程，即“脱去旧的人并穿上新的人”的道德更新过程。在耶稣受难的十字架上，一个旧的主体死去了，一个新的主体则应运而生。但是，这两个主体实际上是同一个主体，是同一个主体的死而复活的涅槃历程，他死于罪过只是为了生于公正。发生在耶稣身上的这个受难事件实际上也是发生于每一个决心弃恶从善的人的心中的痛苦转变历程：“从堕落了的意念走出，进入善的意念本身就已经是牺牲，是接受人生的一长串苦难。新的人是以上帝之子的意念，即纯粹是为了善起见，承担起这些苦难的。”[1]（P65）由此可见，苦难既是对旧人的罪恶的惩罚，也是对新人的道德的考验。在苦难的体验中，一个罪恶的过去结束了，而一个道德的新生开始了，罪与义在十字架——心灵的十字架——上完成了转换（这正是路德“十字架神学”的精髓所在）。从道德神学的角度来看，耶稣在十字架上的苦难历程所反映的无非是每一个在道德上自我更新的人在心灵深处所体验到的心灵转变过程；至于基督教所大力渲染的天堂与地狱的外在对立，说到底不过是人心中彼此对立的两个原则，即善与恶的原则；而作为审判者的上帝实际上不过是自我审判的实践理性罢了。 人的作恶和为善说到底都是由自由决定的，正如上帝无须为人的恶负责一样，他也不能成为人向善的最终根据。康德像莱布尼茨一样认为，自由是人的一种最根本的禀赋，甚至连上帝都无法剥夺人的自由。因此，一个人变成魔鬼还是天使，这完全要取决于他的自由意志，上帝只能顺应这一事实，而无法改变它。从这种意义上来看，无论是亚当的堕落还是耶稣的救赎，都只是象征性地表达了人的自由向恶或向善的过程。亚当的堕落反映了人自由地背离道德法则或者颠倒道德秩序的故事，而耶稣的救赎则表现了人自由地把道德法则的纯粹性重新树立起来的心灵改变过程。所以，亚当的犯罪确实是人的（我们自己的）犯罪，而耶稣的救赎同样也是人的自我救赎。“这样一种堕落在所有的人身上都存在，并且不能借助任何东西战胜它，除非凭着完全纯洁的道德上的善的理念。”“对于人们来说，除了最真挚地把真正的道德基本法则接纳入自己的信念之外，绝对不存在任何得救。”[1]（P77）这就是康德对于基督教的原罪和救赎教义的道德神学理解。
正因为康德坚持自由在犯罪和悔改过程中的决定性作用，所以他既不同意奥古斯丁和路德的人性全然败坏的悲观主义观点，也不同意启蒙运动关于人性自然完美的乐观主义论调，而是以一种扬弃的方式综合了二者的观点，在自由意志论的基础上形成了一种更加高明的合题观点。当然，康德道德神学的基础仍然是启蒙思想，他坚持用理性的态度来重新阐释基督教的教义。在这一点上，黑格尔是深受康德的影响的（早年的黑格尔曾经是康德道德神学的热心追随者）。黑格尔正是沿着康德开辟的这条基督教教义理性化的道路前进的，并且在此基础上创立了比康德的道德神学更加深刻的思辨神学。[3]
海涅在谈到康德的宗教思想时曾经表达过一个著名的观点，即认为康德作为一个铁面无私的哲学家，用思辨理性的巨斧砍下了理性神学的上帝的头颅；但是考虑到老兰培（康德的仆人）这样的没有哲学素养的好人——对于这些质朴的好人来说，如果缺乏对上帝赏善罚恶的信仰，他们就无法坚持道德——康德又在实践理性的领域里让上帝复活了。海涅诙谐地写道：
难道他毁灭了上帝存在的一切证明正是为了向我们指明，如果我们关于上帝的存在一无所知，这会有多么大的不便吗？他做得几乎像住在威斯特伐利亚的我的一位朋友那样聪明，这人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路灯，并站在黑暗里，向我们举行了一次有关路灯实际必要性的长篇演说，他说，他在理论上打碎这些路灯只是为了向我们指明，如果没有这些路灯，我们便什么也看不见。[4]（P112-113）
康德在理论上摧毁了关于上帝存在的种种证明，但却在实践领域中为上帝找到了一个新的立足之地。至于康德本人到底是否信仰上帝，这是一个颇有争议的问题。一般的观点认为，康德本人并不信仰外在的上帝，他只要有内在的道德就足够了。康德曾经多次强调，道德本身是自足的，它并不需要一个上帝作为依据，上帝存在的现实意义不在于支撑我们自由遵循的现世道德，而在于寄托我们配享幸福的来世希望。对于康德来说，上帝不过是道德法则的化身，真正的宗教无非就是纯粹实践理性的信仰而已。“惟一真正的宗教所包含的无非是法则，即这样一些实践的原则，我们能够意识到它们的无条件的必然性，我们因此而承认它们是由纯粹的理性启示的（不是经验性的）。”[1]（P175）1从这种意义上来说，除了恪尽我们的道德义务、遵循一种善的生活方式之外，一切其他的宗教崇拜都是对上帝的伪事奉。但是考虑到教会生活对于一般民众的巨大现实影响，康德也不得不做出一些妥协，把对有形教会的一般否定转化为对教会中的伪事奉的批判。就此而言，康德与伏尔泰一样，在理论上是一个激进的批判家，在实践上却是一个虔敬的循礼者。
在《单纯理性限度内的宗教》里，康德把那种不是出于道德本身而是以一些外在性的仪式向上帝邀恩以满足自己愿望的做法，称为“物神化”（Fetischmachen）。这种物神崇拜的实质就是把上帝当作一个可以贿赂的对象或手段，试图通过某种据说可以使上帝喜悦的方式——祈祷、戒律等——向上帝邀恩，以达到满足自身愿望的目的。康德认为，这样一种物神崇拜就是对上帝的伪事奉，它在那种实行强制性信仰的教权制中普遍存在。在康德看来，教会里的那些日常活动，如祈祷、礼拜、洗礼、领圣餐等等，如果不是出于道德义务的内在要求，而是被当作一种邀恩手段，都不过是一种物神化表现或者“迷信的妄想”。在祈祷活动中，重要的不是形式化的条文，而是与道德理念相联系的精神实质。如果一个人试图“凭借死缠硬磨的祈求来试探是否能使上帝（为了我们眼前的利益）偏离其智慧的计划”，这无疑是一种荒唐而大胆的妄想。同样，参加教堂礼拜、洗礼和圣餐等宗教活动也不应该成为一种向上帝邀恩的伪事奉，它们的真正目的只是为了加强我们的德性，而不是为了向上帝表示虔诚（以便向上帝邀恩）。对于康德来说，一切宗教活动的实质都在于它的道德性意义，而不是神圣性意义。柯普斯顿评论道：“对康德来说……尊崇上帝是什么意思呢？这即是说要服从道德律，只出于义务而行动的意思。换言之，康德对有如礼拜和祷告等宗教表达行为赋予很轻的价值，无论这些行为是公开的，抑或是私下的。这一态度可以用他经常被征引的话去总结：“‘除了道德的品行之外，一切人类自以为能造来取悦上帝的，皆不过为一些宗教幻妄与对上帝的假意之崇拜而已。’”[5]（P454-455）
在传统的启示宗教中，一切宗教活动都是出于虔敬信仰；在康德的道德宗教中，一切宗教活动——如果这些活动还能够称得上是“宗教活动”的话——则是出于道德义务。因此，在康德那里，虔敬与德性的关系，正如同诫命与义务、神恩与本性的关系一样，成为划分启示宗教与道德宗教（或自然宗教）的重要分水岭。康德从小是在一种虔敬派信仰的文化环境中长大的，他曾经在一些场合对虔敬主义者的道德境界多有褒扬。康德承认，虔敬主义者往往具有高尚的道德情操，但是这种道德情操与宗教虔敬的关系问题却成为一个非常重要的问题。具体地说，虔诚和德性何者为目的，何者为手段？谁是谁的前提？“是在虔敬教义之前要讲德性教义，还是在德性教义之前（甚至根本不提德性教义）要讲虔敬教义呢？”[1]（P194） 对于这个问题，传统的虔敬派信徒无疑是把虔敬教义放在首位，从虔敬中引出德性。这种做法在康德看来是有问题的，因为虽然虔敬主义者的宗教虔诚常常使他们表现出一些高尚的道德情操，但是这种把宗教虔敬置于道德义务之前的做法往往也会导致一种非常可怕的暴虐后果。当宗教虔敬与道德义务发生冲突时，狂热的信仰者们往往会以虔敬为由，肆无忌惮地践踏德性。例如，当一个宗教裁判所的审判官出于宗教虔敬而宣布处死一个所谓的宗教异端分子时，他的做法实际上就是与普遍的道德义务相违背的。在康德看来，在任何情况下，仅仅根据一个人的宗教信仰就剥夺他的生命，这种做法肯定是不义的。但是这种不义的行为却可以由于虔敬的理由而变得理直气壮，甚至神圣庄严，因此我们就可以看到在那个黑暗的宗教专制时代，那些宗教裁判所的刽子手怀着极其狂热的宗教虔敬来从事各种灭绝人性的血腥暴行。当一个人心中的宗教虔敬已经炽烈到可以吞噬一切的时候，这个人既可能成为一个为神圣理想而殉道的宗教圣徒，也可能成为一个对一切所谓“异端”赶尽杀绝的疯狂魔头。
对于康德来说，道德本身是自足性的，它无须以一个上帝的概念作为自身的根据；但是虔敬却总是指向一个对象，也即上帝，因此虔敬永远都只能是手段而非目的。当一种宗教（启示宗教）把虔敬教义置于德性教义之前时，也就是把手段置于目的之前，这样就会导致一种虚假的偶像崇拜，即把上帝变成一个不是凭借现世德行而是凭借祈祷和阿谀奉承就可以取悦的偶像。
关于虔诚与德性的关系，康德在《单纯理性限度内的宗教》中明确表示，一个致力于虔敬而不致力于德性的人，最终将会发展为厌恶和蔑视德性；而一个致力于德性的人，则会自然而然地得到虔敬所希望得到的结果——蒙受神恩和配享幸福。因此，人们不应该从虔诚中引出德性、从宗教中引出道德，相反，应该从德性中引出虔诚，从道德中引出宗教。这就是康德在神学领域中所进行的另一场“哥白尼革命”，其重要意义堪与康德在认识论领域中所进行的同类革命相媲美。康德在该书中的最后结论是：
从蒙恩前进到德性并不是正确的道路，正确的道路毋宁说是从德性前进到蒙恩。[1]（P217）
这也是整个康德道德神学的最后结论。
参 考 文 献
[1] 康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003.
[2] 詹姆斯·C. 利文斯顿：《现代基督教思想》，上卷，何光沪译，成都：四川人民出版社，1992.
[3] 赵林：《论黑格尔宗教哲学对基督宗教教义的理性化阐释》，载《哲学与文化》1996年第12期.
[4] 亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，北京：商务印书馆，1974.
[5] 柯普斯登：《西洋哲学史》，第6卷，《卢梭到康德》，陈洁明、关子尹译，台北：台湾黎明文化事业股份有限公司，1993.
[责任编辑 付洪泉]
关键词：康德；自由意志；善恶；道德神学
作者简介：赵林，男，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，从事西方哲学史研究。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）05-0026-08 一、向善的禀赋与趋恶的倾向
1793年出版的《单纯理性限度内的宗教》是康德晚年的一部重要的宗教哲学著作，与三大批判不同，这是一部专门探讨宗教问题的著作，系统地表述了康德的道德神学思想。可以说，在三大批判中基本形成的道德神学思想，在这本书里才系统而全面地得到了阐述。
与《实践理性批判》从实践理性的至善理想中引出宗教问题的进路不同，在《单纯理性限度内的宗教》中，康德是从罪恶这个基督教神学的核心问题入手来表述他的宗教哲学的。罪恶虽然与德行在表面上相对立，但同样建立在自由意志的基础之上，因此这本书（乃至整个康德宗教哲学）的核心问题就是自由问题。在《单纯理性限度内的宗教》中，这个问题被表述为：道德上恶的人如何能够弃恶从善？借用《圣经》里的话来说，即坏树是否以及如何能够结出好果子来。1由此就必然要涉及人的本性问题，具体地说，人就其本性而言，到底是善良的还是邪恶的？如果是邪恶的（如基督教的原罪观所认为的那样），那么他最初是怎么变坏的？他是否全然败坏了，还是仍然保留着一些善的基因，在某种契机的作用下可能结出好果子？这些重要问题，就是该书所要探讨的。
罪恶问题不仅是基督教原罪论的基石，而且也构成了神义论的中心问题。在此前发表的《论神义论中一切哲学尝试的失败》（1791年）中，康德驳斥了神义论就世间的罪恶替上帝作辩护的种种借口，但他却与神义论者一样，不得不面对罪恶存在的事实。尤其是当涉及到罪恶产生的原因时，康德也必须与奥古斯丁和莱布尼茨等人一样追溯到自由这个最终的根据。在《纯粹理性批判》中，自由是一个无法探究的形而上学概念；在《实践理性批判》中，自由成为人的本质规定性，成为道德律的存在理由和善良意志的最终根据，它无疑是一个褒义的概念。但是当康德面对世间存在的罪恶事实时，他必须从另一个方面来考虑自由的含义，即自由与罪恶之间的因果关系。因为从逻辑上来说，只有首先承认了自由是导致罪恶或人性堕落的终极根据，才能顺理成章地说明本性败坏以后的人如何能够再次凭借自由这个终极根据而弃恶从善。因此，罪恶与自由的关系问题就成为《单纯理性限度内的宗教》探讨的主要问题。
康德在《单纯理性限度内的宗教》的序言中，首先重申了他在《实践理性批判》中所表述的一个基本思想，即道德的自足性——道德并不需要宗教，但是却导致了宗教。他明确地写道：“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”[1]（序言P1）“但是，如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导致宗教。”[1]（P6注释）
在这一基本思想的指导下，康德开始对人性进行深入细致的考察。他列举了古往今来关于人性的各种不同观点：各种宗教关于人性每况愈下的道德退化论、英雄史诗关于人性不断弃恶从善的道德进化论，以及认为人性非善非恶或亦善亦恶的主张。面对着众说纷纭的人性论观点，康德首先对恶的实质进行了界定，他认为恶并非是指一种恶的行为，而是指一种恶的动机或者心中的恶的准则。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德明确地把恶定义为任性的准则对意志的普遍道德法则的背离，包含有意的背离和无意的背离。对于康德来说，人的任性对实践理性的普遍法则（道德律）的遵守就是善，背离就是恶，因此恶说到底乃是由于某种先天的本体（道德法则）的缺乏。由此可见，康德对于恶的定义仍然受奥古斯丁关于恶是“善的缺乏”或者“本体的缺乏”的思想之影响。1
关于恶产生的最终根据，即人的任性背离（或缺乏）道德法则的原因，在康德看来是一个无法追问的问题。人们通常把恶的原因归结为人的本性，而本性则被理解为运用自由的主观根据。因此说到底，恶的根据正如同善的根据一样，都在于人的自由本质。正因为人是一种先验自由的生灵，所以他既可以运用这种自由遵循道德法则而为善，也可以滥用这种自由违背道德法则而作恶。然而关于自由本身，我们却再也不能追问它的根据，因为自由之所以是自由，正是在于它不需要也不可能有一个外在的根据。此外，也正是由于自由是人从善或作恶的最终根据，这种善恶才具有了道德上的意义，人才必须为他的自由任性所导致的善恶后果担负起道德上的责任。康德的如下一段文字是极具启发意义的：
人在道德的意义上是什么？以及他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他自己过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然，他就不能为这两者负责，从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的。如果这意味着，人被造就成为善的，那么，这意思无非是说，人被造就为向善的，人的原初禀赋是善的。但人本身还没有因此就已经是善的，而是在他把这种禀赋所包含的那些动机接纳或不接纳入自己的准则（这必须完全听任于他的自由选择）之后，他才使自己成为善的或者恶的。[1]（P32-33）
也就是说，无论人在本性上被造就为是向善的还是趋恶的，人最终成为道德上善的或者恶的，还是要由人的自由任性来决定。 就人的本性而言，康德认为，人既有向善的原初禀赋，又有趋恶的自然倾向。向善的原初禀赋包括：（1）自保、保种和过社会生活等机械性自爱，即“动物性的禀赋”；（2）通过与他人比较来判定自己的幸福、追求平等以及谋求对他人的优势等比较性自爱，即“人性的禀赋”；（3）敬重道德律、把道德法则当作任性的动机的素质，即“人格性的禀赋”。在这三种向善的原初禀赋中，前两者由于是基于自爱原则而不是基于对道德法则的敬重，所以如果不加控制，它们往往会蜕变为饕餮无厌、荒淫放荡等“禽兽般的恶习”，或者是嫉妒成性、幸灾乐祸等“魔鬼般的恶习”。只有第三种禀赋是绝对不可能嫁接任何恶的东西的，只有它才是以无条件立法的实践理性作为根源的。与向善的原初禀赋相对立，人的本性中趋恶的自然倾向也有三种（或者三个不同的层次）：其一是本性的脆弱，即心向善而志不坚；其二是人心的不纯，即行为虽善而动机不纯；其三则是人心的恶劣，即有意地颠倒道德秩序，把出自道德法则的动机置于非道德的动机之后。在这三者之中，前两者是“无意的恶”，第三者则是“蓄意的恶”。所有这些趋恶的倾向之所以是恶的，并不是由于它们从根本上废除了先天的道德法则（先天普遍的道德法则是不可能根本废除的），而只是由于它们在遵循道德法则时不坚定、不纯正或者颠倒了道德秩序。
关于康德的人性论观点，有两个问题需要澄清。第一个问题是关于趋恶的自然倾向与道德上的恶的关系。康德强调，说趋恶的倾向是一种自然倾向，只是就它普遍地属于人（即每个人都有这些趋恶的倾向）因而是人的族类的一种普遍特性而言的。但是这些趋恶的倾向之所以成为一种道德上的恶，则是由于自由的任性背离了道德法则所致。也就是说，虽然从人人都具有这些趋恶倾向的角度来说，它们是自然的或者生而具有的，但是它们作为一种道德上的恶却是自由任性的结果。因此，这种倾向同样也可以（运用自由来）加以克服。于是，从这里就引出了第二个问题，即向善的禀赋与趋恶的倾向之间的关系。
康德认为，禀赋与倾向的区别在于，向善的禀赋完全是与生俱来的，而趋恶的倾向虽然也有先天的根据，但是它成为道德上的恶却完全是由人自己招致的。1由于道德法则被说成是先天的，而且是不可能从根本上废除的，因此人的自然倾向在没有其他动机的影响下，通常是会遵循道德法则而行动的。但是人除了具有敬重道德法则的自然禀赋之外，还有一种自爱的自然禀赋，它表现为一种以自身的幸福和满足为原则的感性的动机。因此，如何处理道德法则与感性动机之间的关系，就成为我们在道德上为善和为恶的关键所在。如果一个人在自己的自由任性的准则中把道德法则放在首位，那么他在道德上就是善的；反之，如果他颠倒了这个秩序，他在道德上就是恶的（在这里我们再一次看到奥古斯丁的善恶理论对康德的明显影响）。但是在康德那里，禀赋毕竟是比倾向更加根本的人之本性，而且在原初禀赋中本身就具有对先天的道德法则的敬重这种素质，更何况这种敬重道德法则、遵循道德法则的原初禀赋的最终根据，就在于人具有自由这种不可让渡、不可剥夺的本质规定性。所以，虽然趋恶的倾向在人性中具有一种根本性（康德称之为“人性中的根本恶”），但是它仍然是可以克服的。在这里，康德已经为坏树结出好果子埋下了伏笔，因为坏树并没有从根本上坏掉（道德法则是不可能从根本上废除的），因此导致坏树变坏的那个原因——自由——同样也可以使坏树枯木逢春、生机焕发。
康德接着对恶的起源进行了探讨，他认为，恶的起源可以是指时间上的起源，也可以是指理性上的起源。但是他反对从时间上来追溯恶的起源，因为恶既然是一种自由任性的结果，那么为一个自由的行动本身寻找一个时间上的起源，即寻找一个自然的原因，这是自相矛盾的。人作为一个自由的主体，他的道德行动只能从他的自由任性中去寻找根据，而不能从任何外在的时间条件和联系中去寻找原因，“因为世界上的任何原因都不能使他不再是一个自由的存在物”。基于这种观点，康德用一种理性态度对基督教的原罪理论进行了批判。他认为，那种把罪恶说成是通过遗传作用而由一个始祖传给我们的观点是非常荒唐的。罪恶不像债务或者某些遗传性疾病，它是不可能通过世代相传的方式来延续的。罪恶与美德一样，它们的根据都是自由，所以，它们同样都是不可能遗传的。在康德看来，《圣经·创世记》中关于亚当犯罪的故事讲述的只是一个一般的道理，即人是如何由于把感性的动机置于道德法则的动机之上而犯罪的。亚当的犯罪每天都在我们身上重现着：
这故事说的就是你，只不过换了名字。（Mutato nomine de te fabula narrator，贺拉斯：《讽刺诗》，Ⅰ，1，9。——译者注）以上所说清楚地表明，我们每天都正是这样做的，因而“在亚当身上所有人都犯了罪”，并且还在犯罪。只不过在我们身上，已经假定了一种做出越轨行为的生而具有的倾向。而在那第一个人身上，按照时间并没有假定这样的倾向，而是假定了天真无邪的状态。[1]（P30）1
因此，我们不应该从时间上来寻找恶的起源，这个起源只应到理性中去寻找。但是恶在理性上的起源却是一个无法说清楚的问题，因为我们原初的禀赋是一种向善的禀赋，它无法说明道德上的恶最初是如何产生的。既然道德意义上的恶是由于我们的自由任性背离了道德法则所致，那么除了人的自由本性之外，我们不可能用任何其他的根据来说明恶最初是如何产生的。《圣经》把亚当、夏娃最初的堕落归咎于魔鬼的诱惑，因此魔鬼是恶的最初原因，但是我们却无法进一步追问魔鬼的恶又是从哪里来的。而且，既然人最初的恶是由于受魔鬼的引诱而产生的，那么这个故事同样也为人以后的弃恶从善提供了依据。正如同人的最初堕落一样，人的弃恶从善的终极根据仍然在于自由。既然人最初是自由地——虽然有魔鬼的诱惑，但是他决定听从魔鬼而背弃上帝仍然是出于他的自由——选择了从恶，那么他现在同样可以自由地选择弃恶从善：
一个在自然情况下的恶人，怎么可能自己使自己成为善人？这是超出了我们的所有理解。因为一棵坏树怎么可能结出好果子呢？然而，根据我们前面所承认的，一棵原初（就禀赋而言）好的树确曾结出了坏的果子。而从善到恶的堕落（如果考虑到这是出自自由的）也并不比那从恶重新升为善更易于理解。这样，后者的可能性也就是不容置疑的了。因为即使有那种堕落，“我们应当成为更善的人”这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中，因而我们必定也能够这样做。[1]（P33） 康德强调，即使是在堕落的情况下，我们本性中的那种向善的原初禀赋也没有完全丧失殆尽，否则的话它就不可能重新建立起来。我们失去的不是道德法则，而是“道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性”。因此弃恶从善的过程也不是简单地改变我们的行为方式（康德称这种改变为“习俗的转变”），而是在意念中进行一场革命，即在人心中重建向善禀赋的纯粹性，这就是康德所说的“心灵的改变”。
在康德的道德神学中，一个关键问题就在于：在这种“心灵改变”的过程中，起决定作用的到底是我们内在的自由意志和道德律，还是外在于我们的万能的神恩？简言之，自由与恩典在这个过程中各自占有什么地位？利文斯顿评论道：“从罪恶中得到救赎涉及到一种二律背反，因为救赎包括恩典与自由这两种彼此相悖的实在。它涉及一种给人以能力的恩典，这恩典是我们力所不及的；它又涉及使我们配得上接受这种超自然帮助的能力，这又是我们力所能及的。这里的困难在于虽然二者被要求结合在一起，但是除非以一先一后的形式来设想，否则我们在经验上是不可能想象它们的。要么是恩典造成道德的生活，要么是人可随意使自己配得上给人以能力的恩典。”[2]（P144-145）康德本人也提问道：“我们应该从哪里开始，是从对上帝为我们所做的事情的信仰开始，还是从我们为了配享这些事情（无论它存在于什么地方）而应该做的事情开始？”面对着心灵转变问题上的这个二律背反，传统基督教神学的救赎理论（奥古斯丁的预定论）选择了前者，而康德的回答则是：“此时，选择后者就是毫无疑问的了。”[1]（P117）
在这个问题上，康德毫不含糊地表述了他一以贯之的基本思想。他认为一个人首先必须在道德上尽其所能，然后才有资格要求神恩的协助。正所谓：“自助者，天助也！”康德把宗教划分为祈求神恩的宗教和道德的宗教，前者只知道谄媚上帝，祈求上帝给予他幸福或者使他成为一个更善的人，而他自己则除了祈祷之外一无所为；后者则积极发扬向善的原初禀赋，努力使自己成为一个更善的人，只是希望神恩的协助能够补上他自己力所不能及的东西（如配享幸福）。康德本人明确地贬抑前者而倡导后者，对于他来说，对神恩的希望与遵从道德命令相比，永远都是微不足道的。由于实践理性本身就是自足的，它并不需要把神恩纳入到自己的准则中。这神恩在理论上是不可知的，因为它超出了经验的范围；在实践上是不可取的，因为它使人放弃了道德上的努力。但是，我们心中的道德法则，却如同头顶的星空一样有着自己独立而自足的合法性根据，它成为激发我们道德情感和道德行为的不竭源泉。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德就像在《实践理性批判》的结论中一样充满激情地对我们心中的道德法则赞叹道：
在我们的灵魂中有一样东西，我们如果恰如其分地将它收入眼底，就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时，惊赞是正当的，同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面一般的原初道德禀赋。[1]（P38）1
正是灵魂深处的这种与生俱来的道德禀赋或道德法则，而不是外在的神恩，构成了我们“心灵改变”的最后根据。
二、基督教教义与信仰的道德意义
正如同对心中道德法则的弘扬更甚于对外在神恩的依赖一样，康德对耶稣事迹的道德意义的强调也远远超过了对这些事迹的历史意义的关注。按照康德的知识论观点，我们无法对历史中的耶稣事迹形成任何可靠的知识，因为我们对此毫无经验可言。但是，从基督教关于耶稣的故事中，我们倒是可以获得实践理性方面的一些启示。在康德眼里，耶稣就是一个超时空的道德楷模，或者是一个纯粹的道德理想。在我们关于耶稣的理念中，蕴含着为上帝所喜悦的人性理想，这理想实际上已经先天地隐藏在我们心里。因此，我们对耶稣的那些传播美善、抵御诱惑、承担苦难和屈辱直到死亡的崇高德行的赞美，说到底不过是对我们心中固有的道德理念的弘扬。在这种情况下，当然就不再需要拘泥于耶稣其人的历史真实性和经验性内容，尤其是不再需要渲染耶稣事件的奇迹性。因为过分突出这种奇迹性，反倒是不利于我们的道德实践的——倘若耶稣是一个具有超自然能力的神，那么在他身上所表现出来的那些崇高美德对于我们这些凡夫俗子来说，就失去了可仿效性。只有当我们把耶稣看作是与我们一样的人，甚至直接把他看作是我们自己的内在理念时，对于耶稣的信仰才具有实践上的道德价值。
按照基督教原罪说的观点，亚当、夏娃所犯的原罪败坏了我们的本性，我们作为这两个人的子孙，必须为他们的罪恶承担责任，所以我们被注定了必死的命运（“罪的工价就是死”）。这种与原罪相伴随的永恒的惩罚体现了上帝的公正。但是上帝除了公正之外，还具有仁慈的美德，他不忍心看着人类永沦死亡的悲惨结局。不过，上帝的仁慈又不能妨碍他的公正，所以，上帝就把自己的独生子耶稣奉献出来，让他背负起全人类的罪恶和苦难，在十字架上做了自我牺牲或者挽回祭，从而用耶稣的受难和屈辱为代价赎回了我们的罪孽，并且向我们昭示了死而复活或永生的福音。这就是耶稣受难的神学意义。
面对着这种传统的神学观点，康德重新阐释了耶稣受难的道德意义。在他看来，从亚当犯罪到耶稣救赎的全部历史过程实质上表现了一个人从恶到善的心灵改变过程，即“脱去旧的人并穿上新的人”的道德更新过程。在耶稣受难的十字架上，一个旧的主体死去了，一个新的主体则应运而生。但是，这两个主体实际上是同一个主体，是同一个主体的死而复活的涅槃历程，他死于罪过只是为了生于公正。发生在耶稣身上的这个受难事件实际上也是发生于每一个决心弃恶从善的人的心中的痛苦转变历程：“从堕落了的意念走出，进入善的意念本身就已经是牺牲，是接受人生的一长串苦难。新的人是以上帝之子的意念，即纯粹是为了善起见，承担起这些苦难的。”[1]（P65）由此可见，苦难既是对旧人的罪恶的惩罚，也是对新人的道德的考验。在苦难的体验中，一个罪恶的过去结束了，而一个道德的新生开始了，罪与义在十字架——心灵的十字架——上完成了转换（这正是路德“十字架神学”的精髓所在）。从道德神学的角度来看，耶稣在十字架上的苦难历程所反映的无非是每一个在道德上自我更新的人在心灵深处所体验到的心灵转变过程；至于基督教所大力渲染的天堂与地狱的外在对立，说到底不过是人心中彼此对立的两个原则，即善与恶的原则；而作为审判者的上帝实际上不过是自我审判的实践理性罢了。 人的作恶和为善说到底都是由自由决定的，正如上帝无须为人的恶负责一样，他也不能成为人向善的最终根据。康德像莱布尼茨一样认为，自由是人的一种最根本的禀赋，甚至连上帝都无法剥夺人的自由。因此，一个人变成魔鬼还是天使，这完全要取决于他的自由意志，上帝只能顺应这一事实，而无法改变它。从这种意义上来看，无论是亚当的堕落还是耶稣的救赎，都只是象征性地表达了人的自由向恶或向善的过程。亚当的堕落反映了人自由地背离道德法则或者颠倒道德秩序的故事，而耶稣的救赎则表现了人自由地把道德法则的纯粹性重新树立起来的心灵改变过程。所以，亚当的犯罪确实是人的（我们自己的）犯罪，而耶稣的救赎同样也是人的自我救赎。“这样一种堕落在所有的人身上都存在，并且不能借助任何东西战胜它，除非凭着完全纯洁的道德上的善的理念。”“对于人们来说，除了最真挚地把真正的道德基本法则接纳入自己的信念之外，绝对不存在任何得救。”[1]（P77）这就是康德对于基督教的原罪和救赎教义的道德神学理解。
正因为康德坚持自由在犯罪和悔改过程中的决定性作用，所以他既不同意奥古斯丁和路德的人性全然败坏的悲观主义观点，也不同意启蒙运动关于人性自然完美的乐观主义论调，而是以一种扬弃的方式综合了二者的观点，在自由意志论的基础上形成了一种更加高明的合题观点。当然，康德道德神学的基础仍然是启蒙思想，他坚持用理性的态度来重新阐释基督教的教义。在这一点上，黑格尔是深受康德的影响的（早年的黑格尔曾经是康德道德神学的热心追随者）。黑格尔正是沿着康德开辟的这条基督教教义理性化的道路前进的，并且在此基础上创立了比康德的道德神学更加深刻的思辨神学。[3]
海涅在谈到康德的宗教思想时曾经表达过一个著名的观点，即认为康德作为一个铁面无私的哲学家，用思辨理性的巨斧砍下了理性神学的上帝的头颅；但是考虑到老兰培（康德的仆人）这样的没有哲学素养的好人——对于这些质朴的好人来说，如果缺乏对上帝赏善罚恶的信仰，他们就无法坚持道德——康德又在实践理性的领域里让上帝复活了。海涅诙谐地写道：
难道他毁灭了上帝存在的一切证明正是为了向我们指明，如果我们关于上帝的存在一无所知，这会有多么大的不便吗？他做得几乎像住在威斯特伐利亚的我的一位朋友那样聪明，这人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路灯，并站在黑暗里，向我们举行了一次有关路灯实际必要性的长篇演说，他说，他在理论上打碎这些路灯只是为了向我们指明，如果没有这些路灯，我们便什么也看不见。[4]（P112-113）
康德在理论上摧毁了关于上帝存在的种种证明，但却在实践领域中为上帝找到了一个新的立足之地。至于康德本人到底是否信仰上帝，这是一个颇有争议的问题。一般的观点认为，康德本人并不信仰外在的上帝，他只要有内在的道德就足够了。康德曾经多次强调，道德本身是自足的，它并不需要一个上帝作为依据，上帝存在的现实意义不在于支撑我们自由遵循的现世道德，而在于寄托我们配享幸福的来世希望。对于康德来说，上帝不过是道德法则的化身，真正的宗教无非就是纯粹实践理性的信仰而已。“惟一真正的宗教所包含的无非是法则，即这样一些实践的原则，我们能够意识到它们的无条件的必然性，我们因此而承认它们是由纯粹的理性启示的（不是经验性的）。”[1]（P175）1从这种意义上来说，除了恪尽我们的道德义务、遵循一种善的生活方式之外，一切其他的宗教崇拜都是对上帝的伪事奉。但是考虑到教会生活对于一般民众的巨大现实影响，康德也不得不做出一些妥协，把对有形教会的一般否定转化为对教会中的伪事奉的批判。就此而言，康德与伏尔泰一样，在理论上是一个激进的批判家，在实践上却是一个虔敬的循礼者。
在《单纯理性限度内的宗教》里，康德把那种不是出于道德本身而是以一些外在性的仪式向上帝邀恩以满足自己愿望的做法，称为“物神化”（Fetischmachen）。这种物神崇拜的实质就是把上帝当作一个可以贿赂的对象或手段，试图通过某种据说可以使上帝喜悦的方式——祈祷、戒律等——向上帝邀恩，以达到满足自身愿望的目的。康德认为，这样一种物神崇拜就是对上帝的伪事奉，它在那种实行强制性信仰的教权制中普遍存在。在康德看来，教会里的那些日常活动，如祈祷、礼拜、洗礼、领圣餐等等，如果不是出于道德义务的内在要求，而是被当作一种邀恩手段，都不过是一种物神化表现或者“迷信的妄想”。在祈祷活动中，重要的不是形式化的条文，而是与道德理念相联系的精神实质。如果一个人试图“凭借死缠硬磨的祈求来试探是否能使上帝（为了我们眼前的利益）偏离其智慧的计划”，这无疑是一种荒唐而大胆的妄想。同样，参加教堂礼拜、洗礼和圣餐等宗教活动也不应该成为一种向上帝邀恩的伪事奉，它们的真正目的只是为了加强我们的德性，而不是为了向上帝表示虔诚（以便向上帝邀恩）。对于康德来说，一切宗教活动的实质都在于它的道德性意义，而不是神圣性意义。柯普斯顿评论道：“对康德来说……尊崇上帝是什么意思呢？这即是说要服从道德律，只出于义务而行动的意思。换言之，康德对有如礼拜和祷告等宗教表达行为赋予很轻的价值，无论这些行为是公开的，抑或是私下的。这一态度可以用他经常被征引的话去总结：“‘除了道德的品行之外，一切人类自以为能造来取悦上帝的，皆不过为一些宗教幻妄与对上帝的假意之崇拜而已。’”[5]（P454-455）
在传统的启示宗教中，一切宗教活动都是出于虔敬信仰；在康德的道德宗教中，一切宗教活动——如果这些活动还能够称得上是“宗教活动”的话——则是出于道德义务。因此，在康德那里，虔敬与德性的关系，正如同诫命与义务、神恩与本性的关系一样，成为划分启示宗教与道德宗教（或自然宗教）的重要分水岭。康德从小是在一种虔敬派信仰的文化环境中长大的，他曾经在一些场合对虔敬主义者的道德境界多有褒扬。康德承认，虔敬主义者往往具有高尚的道德情操，但是这种道德情操与宗教虔敬的关系问题却成为一个非常重要的问题。具体地说，虔诚和德性何者为目的，何者为手段？谁是谁的前提？“是在虔敬教义之前要讲德性教义，还是在德性教义之前（甚至根本不提德性教义）要讲虔敬教义呢？”[1]（P194） 对于这个问题，传统的虔敬派信徒无疑是把虔敬教义放在首位，从虔敬中引出德性。这种做法在康德看来是有问题的，因为虽然虔敬主义者的宗教虔诚常常使他们表现出一些高尚的道德情操，但是这种把宗教虔敬置于道德义务之前的做法往往也会导致一种非常可怕的暴虐后果。当宗教虔敬与道德义务发生冲突时，狂热的信仰者们往往会以虔敬为由，肆无忌惮地践踏德性。例如，当一个宗教裁判所的审判官出于宗教虔敬而宣布处死一个所谓的宗教异端分子时，他的做法实际上就是与普遍的道德义务相违背的。在康德看来，在任何情况下，仅仅根据一个人的宗教信仰就剥夺他的生命，这种做法肯定是不义的。但是这种不义的行为却可以由于虔敬的理由而变得理直气壮，甚至神圣庄严，因此我们就可以看到在那个黑暗的宗教专制时代，那些宗教裁判所的刽子手怀着极其狂热的宗教虔敬来从事各种灭绝人性的血腥暴行。当一个人心中的宗教虔敬已经炽烈到可以吞噬一切的时候，这个人既可能成为一个为神圣理想而殉道的宗教圣徒，也可能成为一个对一切所谓“异端”赶尽杀绝的疯狂魔头。
对于康德来说，道德本身是自足性的，它无须以一个上帝的概念作为自身的根据；但是虔敬却总是指向一个对象，也即上帝，因此虔敬永远都只能是手段而非目的。当一种宗教（启示宗教）把虔敬教义置于德性教义之前时，也就是把手段置于目的之前，这样就会导致一种虚假的偶像崇拜，即把上帝变成一个不是凭借现世德行而是凭借祈祷和阿谀奉承就可以取悦的偶像。
关于虔诚与德性的关系，康德在《单纯理性限度内的宗教》中明确表示，一个致力于虔敬而不致力于德性的人，最终将会发展为厌恶和蔑视德性；而一个致力于德性的人，则会自然而然地得到虔敬所希望得到的结果——蒙受神恩和配享幸福。因此，人们不应该从虔诚中引出德性、从宗教中引出道德，相反，应该从德性中引出虔诚，从道德中引出宗教。这就是康德在神学领域中所进行的另一场“哥白尼革命”，其重要意义堪与康德在认识论领域中所进行的同类革命相媲美。康德在该书中的最后结论是：
从蒙恩前进到德性并不是正确的道路，正确的道路毋宁说是从德性前进到蒙恩。[1]（P217）
这也是整个康德道德神学的最后结论。
参 考 文 献
[1] 康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003.
[2] 詹姆斯·C. 利文斯顿：《现代基督教思想》，上卷，何光沪译，成都：四川人民出版社，1992.
[3] 赵林：《论黑格尔宗教哲学对基督宗教教义的理性化阐释》，载《哲学与文化》1996年第12期.
[4] 亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，北京：商务印书馆，1974.
[5] 柯普斯登：《西洋哲学史》，第6卷，《卢梭到康德》，陈洁明、关子尹译，台北：台湾黎明文化事业股份有限公司，1993.
[责任编辑 付洪泉]