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□这种比较研究实际上也是一种会通,以20世纪学人的多元文化观念来体认和重新阐释儒耶两教的相互碰撞,以及中国以其儒教本位文化作出反应,并带来的一系列现代性问题。□毋庸置疑,现代中国仍然是深浸于儒教氛围中,它的首要的问题,不是基督教式超越色彩的彼岸的末世救赎,而是伦理的现世道德问题。
近世基督教与儒教的接触
龚道运著,上海人民出版社,2009
16世纪耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)来到中国,初着僧袍,后改儒服,援引中学解释天主教,企图融合儒耶两教。在中西文明交流的意义上说,利玛窦的贡献非凡,他不仅带来了依附在基督教上的西方文化,也传播了西方的数学、地理、天文等科学知识。儒耶两教真正的交流自此开始。在利玛窦来华之前,唐代贞元九年有基督教分派景教进入中国,“虽以尊君事父相号召而欲与儒学伦理妥协,但终究谈不上与儒学的会通”。在利玛窦来华后,会通儒耶两教,相互阐释,遂进入了完全不同的格局。直到19世纪,基督教和儒教才达到广泛而深远的接触,中国文明由此跨进现代世界。现代的中国是世俗化的、多元的,甚至文化上有着半是被殖民的趋向。
龚道运先生所著的《近世基督教和儒教的接触》一书由13篇论文组成,集中讨论了儒耶两教的接触及其影响。这种比较研究实际上也是一种会通,以20世纪学人的多元文化观念来体认和重新阐释儒耶两教的相互碰撞,以及中国以其儒教本位文化作出反应,并带来的一系列现代性问题。首篇论文《儒学和天主教在明清的接触和会通》探讨的触因是中国思想文化现代进程的源头,即明清以降,以儒学和基督教的会通为主导,经由中西文化的相互认同和辨异,最终杂糅而产生了现代的中国思想文化。这种有益的探讨,最基本的假设是,不同的文化维度,有着共同真理价值,虽然在其表征和细节方面有着不同的差异。利马窦将基督教一定程度上中国化,制定了“合儒”和“补儒”等的传教策略,“引六经之语,以证天主之实”。这种融合会通,虽然不免流为文化误读,有穿凿比附之嫌,但是实际效用是在天主教和儒学的会通基础上,“加深了儒学重智派的传统,从而扩大了儒学的视野,对促进中西文化交流产生了巨大的影响”。
龚先生为现代新儒家宗师牟宗三先生的大弟子,新儒家的第三代传人,又是国学巨擘饶宗颐先生的入室弟子。先生学力精深,专力研治中国思想,于孔孟儒学、先秦诸子、宋明理学,以及儒耶两教之比较研究有不少新见。《近世基督教和儒教的接触》一书中大部分章节关注的是19世纪儒耶两教的接触,尤重于对基督教传教先驱言行的讨论。马礼逊(Robert Morrison, 1782—1834)、米怜(William Milne, 1785—1822)、麦都思(Walter Henry Medhurst,1796—1857)、理雅各(James Legge,1815—1897),这些传教士在中国口岸开放之后,先后来华传教,与口岸的知识分子有着极为密切而频繁的互动。他们用汉语翻译《圣经》和西方科技著作,编纂字典和文法、英译儒教经典、创办学校和报刊。这些举动的目的是为基督教的传入,最终却将中国带进现代世界。
这些来华的传教士跟下层儒士学习汉语,而儒士往往是冒着受辱或生命的危险,这是因为清政府严文禁止,加上儒士有着某种文化上的自我优势感。有趣的是,当时曾有一个儒生去给马礼逊教授汉语,怀里揣着一只鞋子和一瓶毒药。前者表明自己是去买鞋,后者是以防万一自己被人识破,只好服毒自杀。后来,传教士开始雇用儒生配合汉译《圣经》。他们遭遇了不少问题,最关键的是他们使用的汉语本身浸染了太多儒家的理念。其中,关于“God”的译名,尤为争论纷扰。马礼逊和理雅各两人参与了对基督教至高神译名的讨论,并最终将“God”一词定译为“上帝”,而非初译时的各种译名如:“神”、“真神”、“真活神”、“神天上帝”、“真神上帝”等等。在汉语中,“神”、“天”、“上帝”三者,有时通行,而且“神”有时与“鬼”同义,“天”是指“苍天”,一个非人格化的超验的所在,而“上帝”的称法,常见于古经,正可借用。理雅各有趣地盗引孔颖达《周易正义》所云:“帝者,生物之主,兴益之宗”一语,断章取义地证明帝(上帝)是为创生之源;此义正与《圣经》中上帝创世创生之说相同。这种文化误读多数时并非出于语言使用者的本意,但是两种语言使用环境一旦变化,就会难免要发生。从语言的角度看,两种存在于不同文字的文化,无论怎么阅读,都必然要产生转义的现象。传教士们的中西互释产生的种种误读,也正如是。
19世纪来华传教士们的文化误读还表现在他们将基督教视为本位,而在中国占垄断优势的儒家,则被视为头号劲敌,处处被加以贬低,以彰显基督教上帝的荣耀。这与200多年前他们的先驱利玛窦是完全不同的态度,后者言行谨慎,对中华文明心生由衷的钦佩,他往往是将天主教义夹杂在对儒家经典的阐释中。这或许是因为时世迁移的原因。利氏之所以谦卑好学,或在于势单力薄;近世的传教士之所以那么嚣张批判儒家,或因于近代中国在外交和内政上的失败和受欺。由来固然,一种文化在文化交流中是否占据优势,在多数情况下要看它所寄存的国家的力量是否强盛而定。因此,也难怪理雅各在英译《论语》、《大学》等中国经典时,从基督教教义的角度对孔子的儒学有所批评。孔子所讲的诸种德目,如“恕道”(己所不欲,勿施于人)、“以直报怨”,在理氏看来,远没有耶教的博爱、赎罪那么精深。米怜同样从基督教义出发,批判了中国的哲学系统,进而是神学系统、法政系统和意识形态。在今天看来,这些批评有着明显的基督教和西方中心主义的色彩,对一个弱势的国家,施以文化上的强压。
德国社会学家韦伯(Max Weber, 1864—1920)将儒教视为牢不可破的传统主义,没有道德预言和超越现世的上帝。但在龚先生看来,则儒教尤其是孔子的儒学,是融宗教、道德、哲学为一体的;不可以以西方的神秘型或预示型的宗教类型来看待。毋庸置疑,现代中国仍然是深浸于儒教氛围中,它的首要的问题,不是基督教式超越色彩的彼岸的末世救赎,而是伦理的现世道德问题。孔子不语怪力乱神,儒家注重的是个人的俗世幸福和国邦富而有礼的追求。
无论文化误读的表现方式如何,结果会让局中人都意想不到,正是“无心插柳柳成荫”。马礼逊、米怜和麦都思等传教士来华后推广出版事业,促使了中国新闻行业的产生,报纸、杂志才因而变成了知识分子舆论阵营。印刷资本主义产生,又影响了中国文学的现代化进程,而与此同时字典的编纂与经典的翻译,也一定程度上促进了古汉语的世俗化和现代化。而当代社会学家如安德森(Benedict Anderson)认为,印刷资本主义是现代民族国家产生的最重要的基础之一(《想象的共同体》第三章)。如此看来,19世纪中西文明的接触,耶儒两教的会通,借由印刷和出版而有激烈的碰撞,但最终却是中国文明现代化进程中的关键因素,贡献不可等闲视之!评
作者单位:中山大学
近世基督教与儒教的接触
龚道运著,上海人民出版社,2009
16世纪耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)来到中国,初着僧袍,后改儒服,援引中学解释天主教,企图融合儒耶两教。在中西文明交流的意义上说,利玛窦的贡献非凡,他不仅带来了依附在基督教上的西方文化,也传播了西方的数学、地理、天文等科学知识。儒耶两教真正的交流自此开始。在利玛窦来华之前,唐代贞元九年有基督教分派景教进入中国,“虽以尊君事父相号召而欲与儒学伦理妥协,但终究谈不上与儒学的会通”。在利玛窦来华后,会通儒耶两教,相互阐释,遂进入了完全不同的格局。直到19世纪,基督教和儒教才达到广泛而深远的接触,中国文明由此跨进现代世界。现代的中国是世俗化的、多元的,甚至文化上有着半是被殖民的趋向。
龚道运先生所著的《近世基督教和儒教的接触》一书由13篇论文组成,集中讨论了儒耶两教的接触及其影响。这种比较研究实际上也是一种会通,以20世纪学人的多元文化观念来体认和重新阐释儒耶两教的相互碰撞,以及中国以其儒教本位文化作出反应,并带来的一系列现代性问题。首篇论文《儒学和天主教在明清的接触和会通》探讨的触因是中国思想文化现代进程的源头,即明清以降,以儒学和基督教的会通为主导,经由中西文化的相互认同和辨异,最终杂糅而产生了现代的中国思想文化。这种有益的探讨,最基本的假设是,不同的文化维度,有着共同真理价值,虽然在其表征和细节方面有着不同的差异。利马窦将基督教一定程度上中国化,制定了“合儒”和“补儒”等的传教策略,“引六经之语,以证天主之实”。这种融合会通,虽然不免流为文化误读,有穿凿比附之嫌,但是实际效用是在天主教和儒学的会通基础上,“加深了儒学重智派的传统,从而扩大了儒学的视野,对促进中西文化交流产生了巨大的影响”。
龚先生为现代新儒家宗师牟宗三先生的大弟子,新儒家的第三代传人,又是国学巨擘饶宗颐先生的入室弟子。先生学力精深,专力研治中国思想,于孔孟儒学、先秦诸子、宋明理学,以及儒耶两教之比较研究有不少新见。《近世基督教和儒教的接触》一书中大部分章节关注的是19世纪儒耶两教的接触,尤重于对基督教传教先驱言行的讨论。马礼逊(Robert Morrison, 1782—1834)、米怜(William Milne, 1785—1822)、麦都思(Walter Henry Medhurst,1796—1857)、理雅各(James Legge,1815—1897),这些传教士在中国口岸开放之后,先后来华传教,与口岸的知识分子有着极为密切而频繁的互动。他们用汉语翻译《圣经》和西方科技著作,编纂字典和文法、英译儒教经典、创办学校和报刊。这些举动的目的是为基督教的传入,最终却将中国带进现代世界。
这些来华的传教士跟下层儒士学习汉语,而儒士往往是冒着受辱或生命的危险,这是因为清政府严文禁止,加上儒士有着某种文化上的自我优势感。有趣的是,当时曾有一个儒生去给马礼逊教授汉语,怀里揣着一只鞋子和一瓶毒药。前者表明自己是去买鞋,后者是以防万一自己被人识破,只好服毒自杀。后来,传教士开始雇用儒生配合汉译《圣经》。他们遭遇了不少问题,最关键的是他们使用的汉语本身浸染了太多儒家的理念。其中,关于“God”的译名,尤为争论纷扰。马礼逊和理雅各两人参与了对基督教至高神译名的讨论,并最终将“God”一词定译为“上帝”,而非初译时的各种译名如:“神”、“真神”、“真活神”、“神天上帝”、“真神上帝”等等。在汉语中,“神”、“天”、“上帝”三者,有时通行,而且“神”有时与“鬼”同义,“天”是指“苍天”,一个非人格化的超验的所在,而“上帝”的称法,常见于古经,正可借用。理雅各有趣地盗引孔颖达《周易正义》所云:“帝者,生物之主,兴益之宗”一语,断章取义地证明帝(上帝)是为创生之源;此义正与《圣经》中上帝创世创生之说相同。这种文化误读多数时并非出于语言使用者的本意,但是两种语言使用环境一旦变化,就会难免要发生。从语言的角度看,两种存在于不同文字的文化,无论怎么阅读,都必然要产生转义的现象。传教士们的中西互释产生的种种误读,也正如是。
19世纪来华传教士们的文化误读还表现在他们将基督教视为本位,而在中国占垄断优势的儒家,则被视为头号劲敌,处处被加以贬低,以彰显基督教上帝的荣耀。这与200多年前他们的先驱利玛窦是完全不同的态度,后者言行谨慎,对中华文明心生由衷的钦佩,他往往是将天主教义夹杂在对儒家经典的阐释中。这或许是因为时世迁移的原因。利氏之所以谦卑好学,或在于势单力薄;近世的传教士之所以那么嚣张批判儒家,或因于近代中国在外交和内政上的失败和受欺。由来固然,一种文化在文化交流中是否占据优势,在多数情况下要看它所寄存的国家的力量是否强盛而定。因此,也难怪理雅各在英译《论语》、《大学》等中国经典时,从基督教教义的角度对孔子的儒学有所批评。孔子所讲的诸种德目,如“恕道”(己所不欲,勿施于人)、“以直报怨”,在理氏看来,远没有耶教的博爱、赎罪那么精深。米怜同样从基督教义出发,批判了中国的哲学系统,进而是神学系统、法政系统和意识形态。在今天看来,这些批评有着明显的基督教和西方中心主义的色彩,对一个弱势的国家,施以文化上的强压。
德国社会学家韦伯(Max Weber, 1864—1920)将儒教视为牢不可破的传统主义,没有道德预言和超越现世的上帝。但在龚先生看来,则儒教尤其是孔子的儒学,是融宗教、道德、哲学为一体的;不可以以西方的神秘型或预示型的宗教类型来看待。毋庸置疑,现代中国仍然是深浸于儒教氛围中,它的首要的问题,不是基督教式超越色彩的彼岸的末世救赎,而是伦理的现世道德问题。孔子不语怪力乱神,儒家注重的是个人的俗世幸福和国邦富而有礼的追求。
无论文化误读的表现方式如何,结果会让局中人都意想不到,正是“无心插柳柳成荫”。马礼逊、米怜和麦都思等传教士来华后推广出版事业,促使了中国新闻行业的产生,报纸、杂志才因而变成了知识分子舆论阵营。印刷资本主义产生,又影响了中国文学的现代化进程,而与此同时字典的编纂与经典的翻译,也一定程度上促进了古汉语的世俗化和现代化。而当代社会学家如安德森(Benedict Anderson)认为,印刷资本主义是现代民族国家产生的最重要的基础之一(《想象的共同体》第三章)。如此看来,19世纪中西文明的接触,耶儒两教的会通,借由印刷和出版而有激烈的碰撞,但最终却是中国文明现代化进程中的关键因素,贡献不可等闲视之!评
作者单位:中山大学