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李零先生从其生命不在场的研究视域出发，为我们勾勒了这样一幅“真孔子”的形象：
孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族(真君子)为立身标准的人；……一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很栖皇，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。(《丧家狗——我读(论语)》，山西人民出版社2007年，P2)
李零先生勾勒的“真孔子”，只是一个“像条无家可归的流浪狗”一般“四处游说”而“颠沛流离”的“人”。该书出版后，旋即引起较大的争论。表面上看，争论是由“丧家狗”(“流浪狗”)这个颇为刺目的用词引起的，其实寓于争论背后的乃是更为复杂的文化话题。针对争论中的一些话题，李零先生在致刘苏里先生的一封信中写道：
我用“丧家狗”作书名，不是骂孔子，不是比自己，只是为了说明孔子的真实遭遇，知识分子常有的遭遇，我很同情他的遭遇。他有精神，有理想，谁都不否认，问题是精神无所托，理想无所遇。这是事实陈述，不是为了给孔子抹黑。
在上面的故事中，“丧家狗”是和“圣人”相对而言。这有很深的寓意。孔子宁认“丧家狗”，不认“圣人”，是他清醒的地方。
大家可以想一想，从大方向上想一想，哪个说法更贴切。
我把这个故事翻出来，目的不是为了挑起争论。而是为了理解孔子。……我的目的，是要彻底破除历代崇圣、美圣的说法，还孔子以本来面目。这有什么不对吗?
一个历史学家，不管为了什么目的，难道可以用信仰、感情代替历史真实吗?
我的观点很明确，也很简单。孔子是个可爱可怜的“丧家狗”，不是本来意义上的“圣人”。我是拿他当“人”来理解，不是当“圣”来崇拜。要骂尽管骂，不用拐弯抹角。
我没有崇圣的心情。对我来说，“圣人”才是骂孔子。我和很多人的文化立场不同，他们的反应很正常。(《去圣乃得真孔子——(论语)纵横读》，三联书店2008年，P137-138。下引此书，只注页码)
在我看来，李零先生用“丧家狗”作书名诚然不是有意骂孔子，不过“丧家狗”显然并不是用于喻指孔子真实遭遇的最恰切的用词；“丧家狗”诚然是和“圣人”相对而言的，不过孔子宁认“丧家狗”而不认“圣人”显然无法用“是他清醒的地方”就可解释得清楚的；孔子在现实处境中诚然“理想无所遇”，不过他显然并非“精神无所托”；孔子的生命气象诚然是可爱的，不过他显然不会给人造成“可怜”的印象(因为就人生境界来说我们还没有资格可怜他)；一位历史学家诚然不能够“用信仰、感情代替历史真实”(即使不研究历史的人也知道面对历史人物时起码要尊重史实)，不过他显然无法排除“信仰、感情”而仅仅靠“历史真实”还原历史；历史研究诚然不能不做“事实陈述”(事实判断)，不过那舍弃了价值判断的“事实陈述”显然并不是真正的历史研究(我们在述说历史人物时总在或隐或显地寓托着我们的价值评判)；历史上种种生命不在场的“伪敬”和“伪圣”诚然是需要破除的，不过我们显然不能因此就否认那种生命在场的“真敬”和“真圣”；孔子诚然不能当“圣”来崇拜，不过我们显然并不能就此否认他所提示的那一人生当有的真切而虚灵的圣境。
对严肃的学术讨论来说，“骂”自然是不必要的，也是不应该的；况且李零先生是一位学富五车且秉具学术独立精神因而令我敬重的长者，我更不敢有半点儿的怠慢之情。如果在讨论过程中我因着自身的学养有限而不慎说出一些不妥当的话，我首先真心诚意地向李先生表示歉意并恳请李先生指正。
在我看来，我们讨论的焦点其实并不在于如何考索孔子究竟是“圣”还是“人”，而在于是否能以一种生命在场的态度领悟如下两个问题：一是领悟“人”与“圣人”在孔子那里的人文意趣；二是领悟以弘扬“圣人”之道(仁道)自任的孔子在现实中的真实处境以及由此而展现出来的生命气象。
《论语》记载：
子曰：“人而不仁，如札何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)
对人来说，“礼”与“乐”诚然是重要的，不过二者一旦外在于“仁”，它们也就失去其应有的意义了；“生”诚然是人所顾念的，不过它的终极意义毕竟在于“仁”。当一个配得上人的称谓的人被置于“生”与“仁”不可兼得的两难处境下而必须有所抉择时，他理应“杀身以成仁”，而不应“求生以害仁”。显然，孔子赋予了“人”以“仁”这一毫不含糊的价值导向，并主张个体在“成仁”的过程中不断地成其为人。在孔子看来，只有那些果断而从容地走在这条“成仁”之道上的“志士仁人”，才有可能成为“天地之性最贵”的“人”(许慎《说文解字》卷八释“人”：“天地之性最贵者也”)。
孔子并不是从实然的意趣上来谈人的，而是始终将人置于一种应然的价值准矱下来予以称说。进而言之，孔子所称说的人，自当是秉有“仁”的价值导向因而有可能成为“天地之性最贵”的“人”。对这样的“人”中的杰出代表，孔子是不吝以“大”相许的。《论语》记载，孔子以“大”称叹尧：
大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。(《论语·泰伯》)
这里的“大”，显然是“伟大”的意思。在孔子心目中，尧是第一个配得上以“大”相许的先贤，他也因此成为第一个值得儒者追慕与效法的范本。除了尧，孔子至为称叹的“大人”还有舜、禹、泰伯、文王等。《论语》记载，
子曰：“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯》)
子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”(《论语·泰伯》)
(子曰：)“(文王)三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)
孔子称叹他们，不仅仅因其功之丰或才之美，更因其德之至以及由这“至德”所体现的性之贵。这些被后儒尊为“圣”的人物在孔子看来尚不是他所祈慕的那种虚灵而至为完满的“圣人”，不过他们无疑已是近于“圣人”的“君子”(“大人”)了。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)孔子借着对这些堪称范本的人物的称叹，为后儒诲示了一种旨在把自身陶养成“君子”(“大人”)的成德之教或为己之学，并就此为后儒明证了那一在自身的生命践履中当下显现着的真切而虚灵的人生圣境。就此而言，李零先生说孔子“精神无所托”其实是有待商讨的。
孔子诚然曾说过“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)之类的话，不过，这只能表明孔子祈慕中的“圣人”乃是人的生命趣向中的一个切而虚灵的目标。
它作为现实世界中的人即使倾注全部身心也终究难以企及的极致之境，恰恰构 成了人之为人所当有的一种不可替代的终极导向，督责着现实世界中的人在向之趋赴的过程中不断地提升自己、完善自己，同时提醒着现实世界中的人无论在任何时候都不得把这一极致之境畸变为某种偶像崇拜意味上的实体化信仰。
李零先生所警惕的，正是偶像崇拜意味上的实体化信仰以及由此可能造成的对孔子的“圣化”与“神化”。他在《去圣乃得真孔子》中写道：
孔子不是圣人，不是古人所说本来意义上的圣人。他老人家活着，不是圣，只是人，死了，才变成圣人，一摞摞高帽往头上扣，圣得吓人。后人说的圣人和孔子说的圣人，根本不是一回事。
历史上的孔子有两个，一个是《论语》中的，有血有肉，活生生的；一个是孔庙中的。泥塑木胎，供人烧香磕头。前者是真孔子，后者是假孔子，哪个更可爱?(P114)
被意识形态“圣化”而终竟被抬进孔庙里“供人烧香磕头”的“假孔子”，李零先生认为不可爱，我也觉得很讨厌。我与李零先生的分歧并不在这里，说到底，分歧依然在于如何领悟“圣人”的人文意趣。李零先生的看法是：
先秦古书，无论《论语》，无论《墨子》，无论《老子》，还是其他书，所谓“圣人”，既不是神，也不是普通人，而是聪明绝顶、道德高尚，有权有势，可以安民济众，治理天下的古昔圣贤，特别是指尧、舜、禹。……在《论语》中，孔子说得很明确，圣人，他是见不着的。他怎么会说自已是圣人?(P135)
圣人都是死人，这点很重要。见着不如见不着，有心理学奥妙。见不着多好，让你使劲想，想也够不着，于是更想。(P175)
圣人是尧、舜，尧、舜是死人。孔子绝不会自比于尧、舜。
我们称他为圣人，等于骂他。他不可能这么讲。(P176)
需要重申的是，李零先生是一位历史学家。依他所言，历史学家“没有崇圣的心情”，看重的乃是“历史真实”与“事实陈述”。正是从这种生命不在场的视域出发，李零先生自然会把先秦古书(包括作为诸经之慧眼的《论语》这部书)视为历史中曾经具体存在过且已经作古的死物；以此视域来考察“圣人”，他也自然会把“圣人”视为历史中曾经具体存在过且已经作古的“死人”(所谓“圣人都是死人”)。既然“圣人是尧、舜”，自然“尧、舜是死人”；既然“尧、舜是死人”，孔子当年自然不会把自己比作尧、舜。孔子倘若这么来比，就等于把自己比作“死人”；如果后人把孔子称为“圣人”，就等于骂孔子是“死人”。由此看来，这执著于时间之维的“死”与“活”而对“圣人”所作的分辨，在根底处说只是一种基于“是”与“不是”的事实判断，而不是发自“该”与“不该”的价值判断。事实判断注重的是“史实”，价值判断注重的是“史义”。“史实”与“史义”对考察历史人物来说都是必须的，尤其对考察孔子这位儒门先师以及他以“大”相许的尧、舜、禹等前贤和他所祈慕的“圣人”，更不能忽略由“该”与“不该”的价值判断所涵养的“史义”。如若仅仅拘囿于由“是”与“不是”的事实判断所支撑的“史实”，就有可能将“圣人”这一只结蒂于“该”与“不该”的价值判断上的极致之境作出某种实体化的理解，进而将其视为某种实体化的信仰而解构掉。李零先生的“去圣”之举，正是在我所反省的这一致思路径下进行的。李零先生写道：
孔子说的“人”是君子，专指上流社会的人；“民”是百姓，专指下层社会的普通民众。只有全国人民的大救星，才叫圣人。(P176)
尧、舜是随便当的吗?孔子的态度很严肃，但孟子赞同，“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子下》，这是把圣人的概念彻底庸俗化。毛泽东说，“六亿神州尽舜尧”，人民爱听)。他这么干，用心良苦，可理解，但概念完全是伪造。(P135)
李零先生在这里首先从社会分层的角度对“人”与“民”作了一种事实判断意昧上的分辨，然后认为“只有全国人民的大救星，才叫圣人”。这样一来，他就把“圣人”看成一个仅仅拴系于社会分层意味上的概念。基于此，他认为只有尧、舜这样的“聪明绝顶、道德高尚，有权有势，可以安民济众，治理天下的古昔圣贤”才配得上当“圣人”。如此说来，尧、舜自然不是“随便当”的，于是他不满于孟子对“人皆可以为尧、舜”这一说法的赞同态度，认为“这是把圣人的概念彻底庸俗化”。
孟子之所以赞同“人皆可以为尧、舜”这一说法，显然并非出自那种“是”与“不是”的事实判断。即使孟子再“迂远而阔于事情”(司马迁：《史记·孟子荀卿列传》)，他终不至于认为现实中的人都已经是尧、舜了。毋宁说，孟子要表达的意思是，现实中的人都“应该”做尧、舜。这是一种价值上的提醒。在人心失序的境况下，难道孟子提醒人都应该向尧、舜这样的人中之“大”者看齐以便使自己在效法这些范本的过程中让自己的心灵尽量善良一些、再善良一些有什么不对么?难道非得让他说既然现实中的人都已变得狼心狗肺那么大家都去争做盗跖、桀、纣才对么?价值判断显然是在不同于事实判断的别一种意趣上来追问人的存在意义的，它最终所分出的是境界的高低，而不是地位的贵贱。就境界高低论，时下的人谁又敢说自己超过尧、舜了呢?扪心自问，我们对境界高卓的人中之“大”者就应该去敬慕。由此说来，孟子提醒人们应该去效法尧、舜，不仅没有“把圣人的概念彻底庸俗化”，而且还借着对这些能体现“圣人”之神韵的范本的敬慕而把人的生命趣向中当有的那一真切而虚灵的人生圣境肯定了下来，同时把在他之前怀着同样的趣圣之情且通过自身的生命践履而达于境界高卓的先师肯定下来，最后也把他自己再续“圣人之道”的天职贞立了下来。
在我看来，孟子之所以“这么干”，诚然是“用心良苦”的，不过他述说的“圣人的概念”绝非“伪造”，而且他为人所当行的“圣人之道”所作的大义凛然的申辩，也绝无丝毫的一己之偏私。我们来看《孟子·滕文公下》中的相关记载：
公都子曰：“外人皆称夫子(孟子——引者注)好辩，敢问何也?”
孟子曰：“予岂好辩哉?予不得已也。
“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为汗池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汗池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。……
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……
“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。” 孟子以“圣人之徒”自认，同时意味着他以弘大“圣人之道”自任。这是仁心自觉的生命所自担的天职，实无他命。两个“岂好辩哉?予不得已也”，寓托了这位“狂士”几多的浩然之气与慨然之情!孟子应万章“何如斯可谓狂矣”之间，他认为“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣”(《孟子·尽心下》)。我认为，孟子才是中国士人中第一个堪以“狂士”相称的范本，他的“狂”体现为倾其全部身心为日益衰微的“圣人之道”而辩。他的“好辩”，显然不是他所批评的那种“言不顾行，行不顾言”而“阉然媚于世”的“乡原”(《孟子·尽心下》)之举，说到底乃出于为情势所迫而“不得已”而辩。其实，孟子并非不知道“文质彬彬”(《论语·雍也》)乃君子当行之“中道”，不过，诚如孟子坦言，“中道”之“不可必得，故思其次也”(《孟子·尽心下》)。这居于“其次”的“狂”，乃是孟子性情之真切和心志之所向的自然流露。他的迫不得已而挺身所作的“狂”辩，实际上是他因着痛感于“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”的精神颓势而欲通过“距杨墨”以“正人心，息邪说，距詖行，放淫辞”，同时提醒“世衰道微”下的人们理应再续“圣人之道”。观孟子言行，他对“圣人”的敬慕是发自真心的，是言行一致的，一句话，是生命在场的。诚如孟子所说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子-尽心下》)这里的“神”显然不是“圣”之上或之外的某种境地，它亦如“圣”一样，毋宁说是孟子怀着企慕与期待之情对“君子”由养其“大”而不断向之升进的那一虚灵而真切的人生圣境的形容或描摹。就那一企慕与期待中的人生圣境以及人在向之升进的过程中所达致的精神高度而言，孟子自不敢与孔子比齐，更不敢以“圣人”自比，正如孔子未曾与尧、舜比肩，更不曾以“圣人”自居。
孔子不以“圣人”自居，说到底乃是因为“圣”作为人之为人所当不断向之趋赴的终极而完满的人生境界，它只显现于那些人中之“大”者的当下即是的生命践履中，不过它也从来没有被历史中的任何一个人完全实现过。即便是孔子所敬慕的尧、舜等人物，他也没有以“圣”相许。《论语》记载：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁，必也圣乎?尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)
在我看来，如果一个人对那些能够体现趋赴中的人生圣境的范本(譬如尧、舜、禹、孔子等)的敬慕是发自真心的，并能诉诸当下即是的生命践履，那么这种生命在场的敬慕就能够引导他在向着那一真切而虚灵的人生圣境不断升进的过程中，不断地在自己身上成全一种“充实而有光辉”的“大”气象。倘若只是停留在口头上说一番，甚至口头上说的是一套、背地里做的却是另一套，那么这种表演化的做法就需要引起警惕了。
其实，任何一种学说随时随地都有落于表演化的可能——旦生命不在场，就有可能落于表演化。就我的观察与研究，正如老子之学一旦落于表演化就会变得“阴”，孔子之学一旦落于表演化就会变得“伪”。无论“阴”化的“老子”还是“伪”化的“孔子”，自然是李零先生和我都不愿意看到的。问题在于，当痛心地看到某些人将孔子之学表演化而使其落于“伪”之际，我们是否就应该因此而将孔子所提示的那一在人的不间断的生命践履中真切地呈现着的人生圣境也一同否弃掉呢?
即便在“礼崩乐坏”的春秋末季，以“仁”立教的孔子也从未曾否弃人生圣境之于人的生命存在的终极意义，也从未曾把“圣”(以及“人”、“仁”等)作某种实体化、静态化的处置。毋宁说，“人”、“仁”、“圣”在孔子那里乃是一个相即不离而相互成全的动态过程，这一动态的过程，就形成了他以其生命践履所亲证的那一“为”仁而“趣”圣的“仁道”。正因为如此，孔子不仅是可爱的，更应该是可敬的(观孔子一生言行，他鲍不像“丧家狗”那般“可怜”，更不像“堂吉诃德”那般“可笑”)；也因为如此，孔子才最终把自己成全为中国文化史上第一位真正配得上“教师”这一称谓的教师。
“趣”，动词，“趋向”之谓，意指向着一个应然的价值目标不断升进的过程。我们倘能带着一种真切的敬畏之情直面孔子的生命，并能在当下即是的生命践履中跟随这位儒门先师一起趣向他所提示的那一虚灵而完满的人生圣境，那么，我们自然会得出这样一个结论：
与其说“去圣”乃得真孔子，倒不如说“趣圣”乃得真孔子。
(本文编辑 钱振文)
孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族(真君子)为立身标准的人；……一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很栖皇，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。(《丧家狗——我读(论语)》，山西人民出版社2007年，P2)
李零先生勾勒的“真孔子”，只是一个“像条无家可归的流浪狗”一般“四处游说”而“颠沛流离”的“人”。该书出版后，旋即引起较大的争论。表面上看，争论是由“丧家狗”(“流浪狗”)这个颇为刺目的用词引起的，其实寓于争论背后的乃是更为复杂的文化话题。针对争论中的一些话题，李零先生在致刘苏里先生的一封信中写道：
我用“丧家狗”作书名，不是骂孔子，不是比自己，只是为了说明孔子的真实遭遇，知识分子常有的遭遇，我很同情他的遭遇。他有精神，有理想，谁都不否认，问题是精神无所托，理想无所遇。这是事实陈述，不是为了给孔子抹黑。
在上面的故事中，“丧家狗”是和“圣人”相对而言。这有很深的寓意。孔子宁认“丧家狗”，不认“圣人”，是他清醒的地方。
大家可以想一想，从大方向上想一想，哪个说法更贴切。
我把这个故事翻出来，目的不是为了挑起争论。而是为了理解孔子。……我的目的，是要彻底破除历代崇圣、美圣的说法，还孔子以本来面目。这有什么不对吗?
一个历史学家，不管为了什么目的，难道可以用信仰、感情代替历史真实吗?
我的观点很明确，也很简单。孔子是个可爱可怜的“丧家狗”，不是本来意义上的“圣人”。我是拿他当“人”来理解，不是当“圣”来崇拜。要骂尽管骂，不用拐弯抹角。
我没有崇圣的心情。对我来说，“圣人”才是骂孔子。我和很多人的文化立场不同，他们的反应很正常。(《去圣乃得真孔子——(论语)纵横读》，三联书店2008年，P137-138。下引此书，只注页码)
在我看来，李零先生用“丧家狗”作书名诚然不是有意骂孔子，不过“丧家狗”显然并不是用于喻指孔子真实遭遇的最恰切的用词；“丧家狗”诚然是和“圣人”相对而言的，不过孔子宁认“丧家狗”而不认“圣人”显然无法用“是他清醒的地方”就可解释得清楚的；孔子在现实处境中诚然“理想无所遇”，不过他显然并非“精神无所托”；孔子的生命气象诚然是可爱的，不过他显然不会给人造成“可怜”的印象(因为就人生境界来说我们还没有资格可怜他)；一位历史学家诚然不能够“用信仰、感情代替历史真实”(即使不研究历史的人也知道面对历史人物时起码要尊重史实)，不过他显然无法排除“信仰、感情”而仅仅靠“历史真实”还原历史；历史研究诚然不能不做“事实陈述”(事实判断)，不过那舍弃了价值判断的“事实陈述”显然并不是真正的历史研究(我们在述说历史人物时总在或隐或显地寓托着我们的价值评判)；历史上种种生命不在场的“伪敬”和“伪圣”诚然是需要破除的，不过我们显然不能因此就否认那种生命在场的“真敬”和“真圣”；孔子诚然不能当“圣”来崇拜，不过我们显然并不能就此否认他所提示的那一人生当有的真切而虚灵的圣境。
对严肃的学术讨论来说，“骂”自然是不必要的，也是不应该的；况且李零先生是一位学富五车且秉具学术独立精神因而令我敬重的长者，我更不敢有半点儿的怠慢之情。如果在讨论过程中我因着自身的学养有限而不慎说出一些不妥当的话，我首先真心诚意地向李先生表示歉意并恳请李先生指正。
在我看来，我们讨论的焦点其实并不在于如何考索孔子究竟是“圣”还是“人”，而在于是否能以一种生命在场的态度领悟如下两个问题：一是领悟“人”与“圣人”在孔子那里的人文意趣；二是领悟以弘扬“圣人”之道(仁道)自任的孔子在现实中的真实处境以及由此而展现出来的生命气象。
《论语》记载：
子曰：“人而不仁，如札何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)
对人来说，“礼”与“乐”诚然是重要的，不过二者一旦外在于“仁”，它们也就失去其应有的意义了；“生”诚然是人所顾念的，不过它的终极意义毕竟在于“仁”。当一个配得上人的称谓的人被置于“生”与“仁”不可兼得的两难处境下而必须有所抉择时，他理应“杀身以成仁”，而不应“求生以害仁”。显然，孔子赋予了“人”以“仁”这一毫不含糊的价值导向，并主张个体在“成仁”的过程中不断地成其为人。在孔子看来，只有那些果断而从容地走在这条“成仁”之道上的“志士仁人”，才有可能成为“天地之性最贵”的“人”(许慎《说文解字》卷八释“人”：“天地之性最贵者也”)。
孔子并不是从实然的意趣上来谈人的，而是始终将人置于一种应然的价值准矱下来予以称说。进而言之，孔子所称说的人，自当是秉有“仁”的价值导向因而有可能成为“天地之性最贵”的“人”。对这样的“人”中的杰出代表，孔子是不吝以“大”相许的。《论语》记载，孔子以“大”称叹尧：
大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。(《论语·泰伯》)
这里的“大”，显然是“伟大”的意思。在孔子心目中，尧是第一个配得上以“大”相许的先贤，他也因此成为第一个值得儒者追慕与效法的范本。除了尧，孔子至为称叹的“大人”还有舜、禹、泰伯、文王等。《论语》记载，
子曰：“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯》)
子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”(《论语·泰伯》)
(子曰：)“(文王)三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)
孔子称叹他们，不仅仅因其功之丰或才之美，更因其德之至以及由这“至德”所体现的性之贵。这些被后儒尊为“圣”的人物在孔子看来尚不是他所祈慕的那种虚灵而至为完满的“圣人”，不过他们无疑已是近于“圣人”的“君子”(“大人”)了。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)孔子借着对这些堪称范本的人物的称叹，为后儒诲示了一种旨在把自身陶养成“君子”(“大人”)的成德之教或为己之学，并就此为后儒明证了那一在自身的生命践履中当下显现着的真切而虚灵的人生圣境。就此而言，李零先生说孔子“精神无所托”其实是有待商讨的。
孔子诚然曾说过“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)之类的话，不过，这只能表明孔子祈慕中的“圣人”乃是人的生命趣向中的一个切而虚灵的目标。
它作为现实世界中的人即使倾注全部身心也终究难以企及的极致之境，恰恰构 成了人之为人所当有的一种不可替代的终极导向，督责着现实世界中的人在向之趋赴的过程中不断地提升自己、完善自己，同时提醒着现实世界中的人无论在任何时候都不得把这一极致之境畸变为某种偶像崇拜意味上的实体化信仰。
李零先生所警惕的，正是偶像崇拜意味上的实体化信仰以及由此可能造成的对孔子的“圣化”与“神化”。他在《去圣乃得真孔子》中写道：
孔子不是圣人，不是古人所说本来意义上的圣人。他老人家活着，不是圣，只是人，死了，才变成圣人，一摞摞高帽往头上扣，圣得吓人。后人说的圣人和孔子说的圣人，根本不是一回事。
历史上的孔子有两个，一个是《论语》中的，有血有肉，活生生的；一个是孔庙中的。泥塑木胎，供人烧香磕头。前者是真孔子，后者是假孔子，哪个更可爱?(P114)
被意识形态“圣化”而终竟被抬进孔庙里“供人烧香磕头”的“假孔子”，李零先生认为不可爱，我也觉得很讨厌。我与李零先生的分歧并不在这里，说到底，分歧依然在于如何领悟“圣人”的人文意趣。李零先生的看法是：
先秦古书，无论《论语》，无论《墨子》，无论《老子》，还是其他书，所谓“圣人”，既不是神，也不是普通人，而是聪明绝顶、道德高尚，有权有势，可以安民济众，治理天下的古昔圣贤，特别是指尧、舜、禹。……在《论语》中，孔子说得很明确，圣人，他是见不着的。他怎么会说自已是圣人?(P135)
圣人都是死人，这点很重要。见着不如见不着，有心理学奥妙。见不着多好，让你使劲想，想也够不着，于是更想。(P175)
圣人是尧、舜，尧、舜是死人。孔子绝不会自比于尧、舜。
我们称他为圣人，等于骂他。他不可能这么讲。(P176)
需要重申的是，李零先生是一位历史学家。依他所言，历史学家“没有崇圣的心情”，看重的乃是“历史真实”与“事实陈述”。正是从这种生命不在场的视域出发，李零先生自然会把先秦古书(包括作为诸经之慧眼的《论语》这部书)视为历史中曾经具体存在过且已经作古的死物；以此视域来考察“圣人”，他也自然会把“圣人”视为历史中曾经具体存在过且已经作古的“死人”(所谓“圣人都是死人”)。既然“圣人是尧、舜”，自然“尧、舜是死人”；既然“尧、舜是死人”，孔子当年自然不会把自己比作尧、舜。孔子倘若这么来比，就等于把自己比作“死人”；如果后人把孔子称为“圣人”，就等于骂孔子是“死人”。由此看来，这执著于时间之维的“死”与“活”而对“圣人”所作的分辨，在根底处说只是一种基于“是”与“不是”的事实判断，而不是发自“该”与“不该”的价值判断。事实判断注重的是“史实”，价值判断注重的是“史义”。“史实”与“史义”对考察历史人物来说都是必须的，尤其对考察孔子这位儒门先师以及他以“大”相许的尧、舜、禹等前贤和他所祈慕的“圣人”，更不能忽略由“该”与“不该”的价值判断所涵养的“史义”。如若仅仅拘囿于由“是”与“不是”的事实判断所支撑的“史实”，就有可能将“圣人”这一只结蒂于“该”与“不该”的价值判断上的极致之境作出某种实体化的理解，进而将其视为某种实体化的信仰而解构掉。李零先生的“去圣”之举，正是在我所反省的这一致思路径下进行的。李零先生写道：
孔子说的“人”是君子，专指上流社会的人；“民”是百姓，专指下层社会的普通民众。只有全国人民的大救星，才叫圣人。(P176)
尧、舜是随便当的吗?孔子的态度很严肃，但孟子赞同，“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子下》，这是把圣人的概念彻底庸俗化。毛泽东说，“六亿神州尽舜尧”，人民爱听)。他这么干，用心良苦，可理解，但概念完全是伪造。(P135)
李零先生在这里首先从社会分层的角度对“人”与“民”作了一种事实判断意昧上的分辨，然后认为“只有全国人民的大救星，才叫圣人”。这样一来，他就把“圣人”看成一个仅仅拴系于社会分层意味上的概念。基于此，他认为只有尧、舜这样的“聪明绝顶、道德高尚，有权有势，可以安民济众，治理天下的古昔圣贤”才配得上当“圣人”。如此说来，尧、舜自然不是“随便当”的，于是他不满于孟子对“人皆可以为尧、舜”这一说法的赞同态度，认为“这是把圣人的概念彻底庸俗化”。
孟子之所以赞同“人皆可以为尧、舜”这一说法，显然并非出自那种“是”与“不是”的事实判断。即使孟子再“迂远而阔于事情”(司马迁：《史记·孟子荀卿列传》)，他终不至于认为现实中的人都已经是尧、舜了。毋宁说，孟子要表达的意思是，现实中的人都“应该”做尧、舜。这是一种价值上的提醒。在人心失序的境况下，难道孟子提醒人都应该向尧、舜这样的人中之“大”者看齐以便使自己在效法这些范本的过程中让自己的心灵尽量善良一些、再善良一些有什么不对么?难道非得让他说既然现实中的人都已变得狼心狗肺那么大家都去争做盗跖、桀、纣才对么?价值判断显然是在不同于事实判断的别一种意趣上来追问人的存在意义的，它最终所分出的是境界的高低，而不是地位的贵贱。就境界高低论，时下的人谁又敢说自己超过尧、舜了呢?扪心自问，我们对境界高卓的人中之“大”者就应该去敬慕。由此说来，孟子提醒人们应该去效法尧、舜，不仅没有“把圣人的概念彻底庸俗化”，而且还借着对这些能体现“圣人”之神韵的范本的敬慕而把人的生命趣向中当有的那一真切而虚灵的人生圣境肯定了下来，同时把在他之前怀着同样的趣圣之情且通过自身的生命践履而达于境界高卓的先师肯定下来，最后也把他自己再续“圣人之道”的天职贞立了下来。
在我看来，孟子之所以“这么干”，诚然是“用心良苦”的，不过他述说的“圣人的概念”绝非“伪造”，而且他为人所当行的“圣人之道”所作的大义凛然的申辩，也绝无丝毫的一己之偏私。我们来看《孟子·滕文公下》中的相关记载：
公都子曰：“外人皆称夫子(孟子——引者注)好辩，敢问何也?”
孟子曰：“予岂好辩哉?予不得已也。
“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为汗池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汗池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。……
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……
“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。” 孟子以“圣人之徒”自认，同时意味着他以弘大“圣人之道”自任。这是仁心自觉的生命所自担的天职，实无他命。两个“岂好辩哉?予不得已也”，寓托了这位“狂士”几多的浩然之气与慨然之情!孟子应万章“何如斯可谓狂矣”之间，他认为“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣”(《孟子·尽心下》)。我认为，孟子才是中国士人中第一个堪以“狂士”相称的范本，他的“狂”体现为倾其全部身心为日益衰微的“圣人之道”而辩。他的“好辩”，显然不是他所批评的那种“言不顾行，行不顾言”而“阉然媚于世”的“乡原”(《孟子·尽心下》)之举，说到底乃出于为情势所迫而“不得已”而辩。其实，孟子并非不知道“文质彬彬”(《论语·雍也》)乃君子当行之“中道”，不过，诚如孟子坦言，“中道”之“不可必得，故思其次也”(《孟子·尽心下》)。这居于“其次”的“狂”，乃是孟子性情之真切和心志之所向的自然流露。他的迫不得已而挺身所作的“狂”辩，实际上是他因着痛感于“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”的精神颓势而欲通过“距杨墨”以“正人心，息邪说，距詖行，放淫辞”，同时提醒“世衰道微”下的人们理应再续“圣人之道”。观孟子言行，他对“圣人”的敬慕是发自真心的，是言行一致的，一句话，是生命在场的。诚如孟子所说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子-尽心下》)这里的“神”显然不是“圣”之上或之外的某种境地，它亦如“圣”一样，毋宁说是孟子怀着企慕与期待之情对“君子”由养其“大”而不断向之升进的那一虚灵而真切的人生圣境的形容或描摹。就那一企慕与期待中的人生圣境以及人在向之升进的过程中所达致的精神高度而言，孟子自不敢与孔子比齐，更不敢以“圣人”自比，正如孔子未曾与尧、舜比肩，更不曾以“圣人”自居。
孔子不以“圣人”自居，说到底乃是因为“圣”作为人之为人所当不断向之趋赴的终极而完满的人生境界，它只显现于那些人中之“大”者的当下即是的生命践履中，不过它也从来没有被历史中的任何一个人完全实现过。即便是孔子所敬慕的尧、舜等人物，他也没有以“圣”相许。《论语》记载：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁，必也圣乎?尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)
在我看来，如果一个人对那些能够体现趋赴中的人生圣境的范本(譬如尧、舜、禹、孔子等)的敬慕是发自真心的，并能诉诸当下即是的生命践履，那么这种生命在场的敬慕就能够引导他在向着那一真切而虚灵的人生圣境不断升进的过程中，不断地在自己身上成全一种“充实而有光辉”的“大”气象。倘若只是停留在口头上说一番，甚至口头上说的是一套、背地里做的却是另一套，那么这种表演化的做法就需要引起警惕了。
其实，任何一种学说随时随地都有落于表演化的可能——旦生命不在场，就有可能落于表演化。就我的观察与研究，正如老子之学一旦落于表演化就会变得“阴”，孔子之学一旦落于表演化就会变得“伪”。无论“阴”化的“老子”还是“伪”化的“孔子”，自然是李零先生和我都不愿意看到的。问题在于，当痛心地看到某些人将孔子之学表演化而使其落于“伪”之际，我们是否就应该因此而将孔子所提示的那一在人的不间断的生命践履中真切地呈现着的人生圣境也一同否弃掉呢?
即便在“礼崩乐坏”的春秋末季，以“仁”立教的孔子也从未曾否弃人生圣境之于人的生命存在的终极意义，也从未曾把“圣”(以及“人”、“仁”等)作某种实体化、静态化的处置。毋宁说，“人”、“仁”、“圣”在孔子那里乃是一个相即不离而相互成全的动态过程，这一动态的过程，就形成了他以其生命践履所亲证的那一“为”仁而“趣”圣的“仁道”。正因为如此，孔子不仅是可爱的，更应该是可敬的(观孔子一生言行，他鲍不像“丧家狗”那般“可怜”，更不像“堂吉诃德”那般“可笑”)；也因为如此，孔子才最终把自己成全为中国文化史上第一位真正配得上“教师”这一称谓的教师。
“趣”，动词，“趋向”之谓，意指向着一个应然的价值目标不断升进的过程。我们倘能带着一种真切的敬畏之情直面孔子的生命，并能在当下即是的生命践履中跟随这位儒门先师一起趣向他所提示的那一虚灵而完满的人生圣境，那么，我们自然会得出这样一个结论：
与其说“去圣”乃得真孔子，倒不如说“趣圣”乃得真孔子。
(本文编辑 钱振文)