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民族有广义和狭义两个概念，广义的民族指历史上形成的、处于不同社会发展阶段的各种人的共同体，如：原始民族、古代民族、现代民族、中华民族等；狭义的民族指历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人的共同体，如：少数民族、多民族等（本书采用的是狭义的民族概念）。民族文化由有形文化、行为文化、精神文化、语言文化等构成，它是在一定的社会条件下形成的，它受一定的社会因素的影响和制约，社会组织、权力机构、婚姻家庭、亲族关系、生产生活方式、宗教信仰等都是民族文化的表现形式。而这些形式中又集中体现了一个民族的性格，即“一部份集团的人类，依其地域、气候、生活、文化等特征所造成的一种心理上和身体上的共同特质。”（《民族文化史论》p55）它是民族文化的基本成分，为全民族成员所共同接受和遵循，在深层的民族心理上起着支配作用。
全国第五次人口普查数字显示，在31个省、自治区和直辖市中，少数民族人口比重最高的是西藏自治区，占94.07%；其次是新疆维吾尔自治区，为59.39%；青海省居第三位，为45.5%。青海境内的民族自治区域面积占到全省总面积的98%，超过内蒙古、宁夏、广西。青海各民族中，藏族1134236人，占总人口的21.89%；回族823463人，占15.89%；土族199470人，占3.85%；撒拉族95815人，占1.85%；蒙古族88829人，占1.71%；其他少数民族16442人，占0.32%。全省汉族人口为2823305人，占54.49%。汉、藏、回、土、撒拉、蒙古族是构成三江源地区的六大民族。
下面关于三江源民族文化形态的研究，我们就围绕这六大民族来进行。
一、 文化是民族的标志
孙中山在《民族主义》中说：“一个民族有其特有之语言、宗教、风俗、习惯、血统、生活方式等构成与他民族不同之特性。”而语言、宗教、风俗等都属于文化的范畴，因此，我们可以说，文化是民族的标志。各民族通过它的语言、文学艺术、社会风尚、生活习俗、宗教信仰，以及对祖国和人民的热爱，对乡土的眷恋，表现出自己的爱好、兴趣、能力、气质、性格、情操、审美和民族自豪感，这些便构成了该民族在共同心理素质上的共同特征。
三江源地区多民族长期聚居，各民族和而不同，既共同发展，又保持了各自的文化形态且有一些共性。这共性主要表现为以下几个方面：
1、 地域性
三江源地区处于我国三大自然区的交汇处，在72万平方公里的广袤土地上，它有着三种不同的地貌类型：盆地、高原和谷地。地貌类型的交汇导致了东部季风区、西北干旱荒漠区和西南青藏高寒区的三种气候区交汇。而三大迥异的自然区和三种气候区在三江源地区交汇，这本身就是一大奇观。三江源地区还以日月山为界分为东部农业区和西部牧业区，伴随着完全不同的生产方式而出现的就是完全不同的生活方式。因而，处在不同的气候、地貌条件下的民族文化形态就自然呈现出鲜明的地域特色，如在饮食文化、服饰文化等领域，处于高原的民族就与河湟谷地民族的差异极大，而在民族性格上，也有非常鲜明的个性特征。
2、 和谐性
尽管在生产生活方式、价值观念等方面三江源地区各民族存在着巨大差异，尽管在历史上各民族间的纠纷和斗争几乎从来未曾停止过，但是在今天，民族之间真正做到了“你中有我，我中有你”，“谁也离不开谁”，和谐共荣，共同发展。在三江源这片土地上，各民族都能充分尊重别的民族的文化传统，充分肯定其他民族的生活方式和价值观念，并共同享受各民族所呈现的丰富多彩的民族文化，如回族的饮食在三江源地区得到其他民族的一致的肯定，清真饭馆成为了三江源地区人们日常生活中的很重要的一部分内容，也是接待远方亲朋的必至之所。从三江源回族、土族、汉族等的婚俗中，有许多的环节和仪式都十分相似。丧仪里的逢“七”念经、逢“七”上坟等风习，我们今天也很难辨别它的源头出自哪个民族。至于反对偶像崇拜的穆斯林群众在集市上卖藏饰，加牙村的汉族村民全村织藏毯等类文化景观在三江源的土地上，更可以说是寓目即是。解放后，基本上再没有出现过民族纠纷，各民族在共产党的领导下在三江源地区和睦相处，共同发展着、前进着。
3、 民族认同感
艰苦的自然条件、偏远的地理位置、相对落后的经济状况等决定了三江源在历史上始终远离国家文化中心，远离大起大落的政治斗争，受主流意识形态的影响比较小，很有些世外桃源的味道。建国后宽松的民族政策使得少数民族群众有很大的宗教信仰自由，各民族间平等的政策使得三江源地区少数民族的民族意识受到了比较好的保护。三江源地区，尤其是那些远离城市的农牧区，各民族文化精神受到的现代文明的冲击亦比较小，各民族的文化得到了比较好的保存和传承。因此，在三江源地区，我们可以看到，各民族的生产、生活习惯都带有鲜明的民族标志，在漫长的历史进程中形成的少数民族的文化特征依然十分鲜明。如藏族同胞对现实利益的淡薄，回族群众的两世吉庆观、他们对真主安拉的忠诚和清洁精神等等，都使得他们在行为方式、思想观念上带有极其鲜明的本民族的气息。也正是这气息，使得三江源的少数民族对本民族的精神认同意识很强，民族的集体荣誉感、凝聚力都十分牢靠。因此，和而不同以及强烈的民族认同意识，使得三江源地区的文化形态异彩纷呈，绚烂夺目。
二、 汉族
1、 三江源地区汉族的来源
关于三江源地区汉族的来源，《丹噶尔厅志》有一段记载：
汉族，邑人相传，皆自南京移民事边到此，拔地居住。然详加考究，半系山陕川湖或本省东南各府，因工商业到丹，立家室，传子孙，遂成土著。自宁属邻境移居者最多。亦有蒙番子弟，资性聪颖，入塾读书，粗明理义，遂化为汉族者。尝见蒙古男子，供差公门，衣冠楚楚，其妻室则番装也。其子娶汉女为妇，再生子女，皆汉族矣。此变俗之渐也。亦有汉人入赘于番族，衣冠言貌，甘于异类者。（《丹噶尔厅志》卷6）
这段话在试图纠正一个流传广泛的错误，但不留神又犯了另外一个错误。志书的编撰者以现实情况误读了“相传”的观点。“传”的是历史事实，而作者“详加考究”的是现实状况。二者之间发生了错位。但是，这错位倒给我们提供了三个重要的文化信息：1、据当地人声称，汉族都是从内地移民来的，三江源本地原没有土著汉族。此点，芈一之先生的文章已经有充分的论证〔芈一之《青海汉族的来源变化和发展》（上、中、下），《青海民族研究》1996年第3、4、5期〕。至于其来源，各家存在分歧。但可以肯定的一点是，三江源地区最早的汉族是属于政府性质的戍边屯田移民。2、清朝前，到丹噶尔厅的汉族，基本是为“工商业”而来，即是主动为生计或财富来到此地而非被动的政府行为。他们主要来自陕西、山西、四川、两湖。但西宁府周边地区的最多。3、丹噶尔厅的汉族并不是一个血统的概念而是一种文化的认同，少数民族进入政权，主动向汉族靠拢，他们的后代遂成为汉族的一份子。同样，逆向流动也存在，汉族入赘少数民族，在生活习惯等方面完全成为“番族”。
2、“古风犹存”
三江源的汉族主要生活在河湟谷地，以农耕为生。和中华大地上的所有汉族一样，他们奉持的是儒家文化传统，同时还受到道家、释家、阴阳家等的影响。
汉族自夏、商、周三代以来，以人为本的文化精神和人生尚实的生存态度，天行健、君子以自强的自强精神，以及和谐意识、忧患意识、道德意识和理性意识，代代相传，生生不息。尤其自汉武帝采纳董仲舒的主张，实施“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治以后，儒家文化作为汉族主流文化的地位，迄今为止，还不曾有所撼动。而且，在中国封建王朝的强盛期，不管是对本土文化还是外来文化，总是采取开放、兼容的态度，这又决定汉族的文化形态呈现出多元的面貌。仅就汉族的信仰而论，就常常是儒、释、道并存并生。可以说，多元之中，又有主体，是对汉族文化形态简单而又扼要的概括。
儒家文化之所以能够几千年来成为汉族的主导文化，成为汉民族的核心价值观，铸就了汉民族的民族精神，其关键在于道德的理论成为汉族伦理道德的标准，而不是单纯靠封建统治者的政治强制措施，而更根本的原因在于儒家文化从社会经济基础来看，其本质属于一种以自然经济为基础的农业文明的类型。汉族先民主要的活动地中原地区其文明的原生形态是以农业为基础的。夏后氏和商人、周人都是以农立国而建立自己的政权，秦汉以来几千年，汉民族仍然一直以农业生产为基础。中国古代把国家和王权称为“社稷”，“社”是土地神，“稷”是五谷神，即说明农业是国家的命脉。历来帝王都把农业生产和农业状况看作是国家政治经济生活中的头等大事，由国家颁布关于农时的历法和四时逐月农事活动的月令，还有天子后妃劝耕劝织的隆重仪式。战国以来，牛耕的推广，大量采用铁制农具及器械，以及各地的人工水利工程和丰富多样的谷物品种，使中原地区的农业生产水平远远高出周边地区，正是发达的农业构成汉民族文化的基础。儒家文化恰恰是与汉民族的农业文明形态相吻合的，事实上，它也正是在农业的经济基础之上形成的。之所以说儒家文化是汉民族的主流文化，是因为其与汉民族以农业为经济基础相适应的优势，深深植根于汉民族生存的文化土壤之中，并经过几千年的发展，已经成为汉民族的核心价值体系，深深地渗透于汉民族族群的习俗、制度、信仰、法律、伦理、道德当中。
千百年来生活于三江源地区的大多数汉族人，其生产方式仍然以农业耕作为主，以此为基础，儒家文化在本地区也获得了充足的发展空间，三江源的汉族虽说其生活的习俗、信仰等各个方面不免要受到当地少数民族尤其藏传佛教文化、伊斯兰文化的影响，但我们也不得不承认，其核心文化层面仍然是儒家文化。儒学很早就在三江源地区生根发芽，自汉武帝设立河西四郡以来，河西地区就一直与中原地区保持着密切的联系，在文化方面有了迅速的发展。以儒家经典为主的大量汉文典籍在这里广泛传播，并涌现了许多名儒、学者。近年来，河西、河湟出土了大量汉晋简牍，反映出中原文化很早就浸润着这片土地。还有一个例证，在十六国时期，中原动荡，不少学者流寓包括三江源在内的河西五凉地区，与河西本土学者共同倡导儒学，使得河西一隅文化斐然，人才济济，史称“区区河右，而学者埒于中原”，“凉州虽地处戎域，然自张氏以来，号有华风”。陈寅恪先生曾指出：“刘石纷乱之时，中原之地悉为战区，独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安，故其本土世家之学术既可以保存，外来避乱之儒英亦得就之传授。”有唐之后，迄于明清，由于科举制度的实行，更使得本地的儒文化颇为盛行，授学于庠序，流布于民间，今天我们在青海东部地区某些地方仍然可以看到拜祭孔子的殿宇，像贵德玉皇阁就是显例。下面，我们就着重从儒家文化入手，谈谈三江源地区的汉民族的文化形态。
儒家文化最重要的特征就是对道德的至上追求，这与西方崇尚自然理性、偏重于人的智慧有所不同。汉族先民生活于黄河流域的中下游与长江流域的中下游，土地肥沃，物产丰富，其生存的自然环境十分优越，但是其社会群体和人际关系的问题则相对复杂。在炎黄时代，黄帝、炎帝、蚩尤、九黎等部落之间的关系就纠缠不休，恩怨交织。在夏、商、周三代政权中，虽然每个朝代都有一个处于统治地位的部族，但同时也存在着众多与之结姻、结盟以及被征服而臣属的部族，并且在每个部族的内部也有上层贵族与下层民众的等级之别，如何处理如此众多而复杂的关系，汉族先民在长期的历史探索中，深深地感觉到德治与暴力或战争方式相比更能有效地调节部族之间的稳定，更能使一个国家保持协调、团结与稳定，儒家文化继承了这一历史经验，在儒家的价值体系中，始终贯穿着一种道德评价体系和道德内容。我们在《论语》中看到，关于道德的词语和概念是极其丰富的，像悌、慈、恭、直、俭、贞、克、谦、忍、恒、敏、良、慎、明、宽、重等，孔子以“仁”整合了人的各种道德品质，以“仁者人也”的命题，对人之为人作了本质性的概括。儒家以“仁”来规定人，以“仁”作为人的本质，深刻地体现了儒家对人的道德方面的追求。孔子通过重新诠释“仁”的概念，把“有德”、“明德”、“怀德”等历史经验提升到人对自己本质的自觉，按孔子的理想模式，即以个人“正心诚意”的道德修养为出发点，先来调节家庭内部上下左右之间的关系，进而由家庭到国家，由国家到天下，对整个社会关系进行调节，如果每一个人都能做到道德上的自觉，势必会出现家庭、国家的和谐、稳定。这种理想，如果统治者从其统治愿望出发，也是十分乐意看到的。再者，秦汉以来的中国每个王朝都是一个多民族的封建制的国家，仍然有复杂的民族关系与社会关系需要处理，这也为孔子重仁的道德文明思想提供了社会基础，因此，儒家的道德文化在中国尤其在汉民族内部长期得到普遍的认同并加以提倡。孔子根据“仁者人也”的本义出发，以“仁者爱人”规定了“仁”的道德实践操作。“爱人”不仅凸现了“仁”的基本精髓，并且使各种道德子目统一、整合在“仁”这个总纲之下，孔子所谓的“爱人”当然不是男女两性之爱，而是一个外延极其丰富的概念，包括对他人的关心、爱护、同情、理解、尊敬、宽厚、信任、恩惠，可以这样说，凡是一切有利于他人的思想感情和行为，都是“爱人”，都是“仁”的体现。“仁”的观念千百年来已潜移默化，深入人心，代代相传，并且以忠、义、诚、信等形式表现出来，成为汉民族以及整个中华民族的传统伦理道德范畴。儒家这种对道德至诚追求的优秀传统，对于汉民族的价值评价、价值选择和价值导向，产生了巨大的影响，它塑造了汉族重德贵义的民族精神，在儒家价值论的熏陶之下，汉族人无不把道德仁义视为做人的根本，对于一个人的评价，道德因素是居于首位的，如果一个人的道德品质有重大缺陷，往往意味着对他的全面否定，这在汉族的文艺作品中有着鲜明的体现。此外，在社会生活中，汉族人总是提倡仁义、忠诚、守信、正直，而那些不择手段、奸佞狡诈、利欲熏心、唯利是图的行为，总是遭人唾弃。
汉民族是一个处处讲究礼仪的民族，礼仪渗透在日常生活的各个方面，而这也与儒家文化对“礼”的高度重视有关。儒家把“礼”作为人类和社会文明的重要标志，主张以“礼”确定人的社会身份和规范人的行为，认为“礼治”可以使国家和社会关系达到一种有序和谐的状态。儒家之所以重视礼治，是由汉民族传统的家庭与社会的组织结构所决定的。夏、商、周国家的形成，虽然原有氏族血缘关系受到一定的冲击，但是固定的血缘关系与固定的地域关系依然并存。在这种情况下，国家基于传统的影响，无疑要以固有的血缘关系为模式来进行社会关系的治理与协调，“礼治”与“礼制”正是在血缘关系和血缘亲情的基础上产生的。与礼治相辅相成的宗法制度也是形成于商代，确立于西周的。秦汉以后，宗法制度的某些特征仍然长期保留在汉族的家庭和社会结构中，中国的社会格局呈现出家国同构的局面，即家庭、宗族与国家有着相同的组织结构。既然一切政治关系，甚至一切社会关系都被伦理化，那么礼治也就有长期存在的社会基础，纵观历史，礼仪已经成为汉族的一个民族特征，家庭人伦、人际交往、建筑、服饰、饮食处处可见礼仪的存在，汉族也正是由此成为一个富有道德修养，重视人际温情，以温良恭俭让为美德的民族。像传统的汉族民居一般有多间房屋，分正房、偏房、前房、后房等，正房位置最好、最重要，所以这个家里的长辈住正房，其子女住两侧厢房，居住的安排体现出非常浓厚的礼制色彩。
汉族民族文化中的一个重要特征是贵和尚中，以中和为最高价值、最高境界，无论哲学、医学、文学、武学、农学、商学、社会学、伦理学，还是各种艺术，都存在着和的思想。以和为贵的思想同样与儒家文化息息相关。在儒家经典典籍当中，关于中和的思想有很多的阐述，孔子弟子有若说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”（《论语·学而》孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。《礼记·中庸》）则对中庸全面总结道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之本也。和也者，天下之达道也。”中庸之道就是通过执中而达到中和，即把人们的感情、欲望、思想及行为控制在道德伦理的范围之内，使之发作得恰到好处。中庸之道之所以能够在汉族族群中绵延不息，是因为它适应汉族宗法社会的需要，是解决以血缘关系为纽带的宗法关系、家族关系内部矛盾的最为恰当的方法。此外，汉族以农业为经济基础的特点，必然使人们重视大自然的风调雨顺、阴阳和合，而把这种认识加以理论的升华则必然是“贵和尚中”的思想方法或中庸之道。儒家文化的这种中庸之道培育了汉族人民的中庸之德，使汉族人形成了中庸的思维与行为方式、处事作风和人格境界。汉族人的中庸行为和心态，既具有积极的意义，又不无负面的影响，一方面使人伦安稳，人际和谐，知足常乐，从而使家庭牢固，社会安定团结；另一方面又扼杀了人的个性发展，偏于保守，从而影响人的创新精神与怀疑精神。
儒家文化就其思想体系的主要内容、主要倾向和主要功能而言，总是立足于现实的世界和现实的人生，因此，儒家文明在整体上所凸现的乃是一种非宗教的现实精神。这种基本特征在孔子那里已经初成形态，现实的人世和人生，是孔子关注的中心，孔子学说的主要内容，具体化而言就如《大学》中所说的“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”，儒家的理论和实践，始终围绕着这个中心，而距离彼岸世界非常的遥远。儒家文明突出的非宗教的现实精神，对于陶冶汉族乃至中华民族性格，形成求是务实的生活态度，则明显起了重要的积极作用。汉族人立身行事讲究脚踏实地，从实际出发，实事求是，治国安民重视现实的民情，解决现实问题，并以历史所积累的实际经验教训为借鉴。日常生活则从家庭人伦和自己的职责出发，重视道德实践，老老实实做人，在现实中履行自己的义务，实现自己的价值。
儒家在比较群体价值与个体价值时，首先突出群体价值。所谓群体价值，就是家庭或家族的价值、国家或民族的价值和天下人类的价值；所谓个体价值，就是个体自身的价值。儒家既以“齐家”、“治国”、“平天下”为己任，自然把群体的价值放在首位，而个体隶属于家，隶属于国，为民族的一员，居于天下之中，其价值自然从属于大大小小不同的群体价值。群体价值其价值优势有两点，一为合众为一，使众多的个体合成一个统一的整体，小至家庭、家族，大至国家、民族，任何群体都是以整体的形式而存在；二为合和共处，在众多的个体之间建立一种和谐的秩序。这种价值导向也在汉民族群体当中产生巨大的影响。它从日常生活当中，培养了汉族的乐群团结精神，并且凡事首先顾全大局，培育了汉族的集体主义意识。在感情心理的深处，则强化了汉族的向心力与凝聚力，并形成爱国主义的优良传统。
具体到三江源地区，比如，三江源的汉族亦是讲求礼法，注重伦理道德，重视人际关系，处处表现得谦让、仁慈的同时，三纲五常等思想在三江源汉族地区表现得非常明显。这从《西宁府新志》、《西宁府续志》等资料中可以看出，贞女烈妇、忠臣孝子在三江源地区不乏其人。如“吴玉桃，丹噶尔人。许字于武佾生谢锡龄，年七十未嫁而夫亡，闻讣自尽……时光绪三十四年十二月二十七日。”来维礼为此写了《旌表烈女吴玉桃传》，为她的贞烈唏嘘感叹。吴玉桃的死充分说明了无论是处于社会底层的群众和当地的文化精英对名节等儒家精神的重视。“胡烈女平安，丹噶尔人也。民人李永睦聘为继室。未嫁，永睦病故，烈女随父往吊，至灵前一恸而绝，盖预先服毒也。光绪十一年具奏。”二烈女在行动上的如出一辙说明在三江源儒家节烈思想的深入人心。忠孝也是如此，此处不再赘举。
儒家重“礼”，神圣、繁缛的仪式可以时时提醒人们注意尊卑、高下、长幼的区别。在三江源，对“礼”的重视无处不在，而重“礼”的黄金时代是三代以前的“古”，三代后，就“礼崩乐坏”了。评价一个地方的最高标准就是“古风犹存”。令人惊喜的是，在三江源地区任职的地方官员们几乎是不约而同地发出了惊叹：“三代遗风犹见于今。”《明志》也说这里“风俗质朴”。其他类似的评价也很多，如“民勤俭，士谨愿，得淳朴遗意”，“士大夫家隆重婚姻，恪遵古礼”。可见，三江源地区群众的淳朴、忠厚、谦和、热情好客、诚实无欺。至今，在偏远的乡村，我们还能真切地感受到许多农耕文明的优秀因子在自然而然地保存着，给人们的生活带来了丝丝暖意。比如注重尊卑长幼的礼节是三江源汉族家庭教育很重要的内容。笔者曾经经历过一个这样的典型事件：田社那天，同宗的男女老幼大概有三四十口从祖莹归来，在一位党家门口彼此谦让，相持将近十分钟。年长者都在邀请对方先进，大概因为年龄、辈分比较接近，所以，谁也不敢当仁不让。而年轻人，则理所当然地没有资格走在长辈前面，于是便静静地站在后面等待长辈排出个秩序。这幅画面应该说是三江源文明礼貌的一个典型。
但由于独特的高原地理环境、民族的迁徙与融合、受当地民族宗教文化等综合因素的影响与制约，三江源地区的汉族与全国的汉族相比，在文化形态上又有许多个性特征。
3、“安于固陋”
儒家文化过多的道德约束和重视群体、轻视个体，要求大家“舍己同人”的特点很容易使得淳朴、忠厚走向另一面：保守、安于现状、听天由命、不思进取。而三江源地区的现实恰恰证明了这一点。
外地官员到三江源地区最突出的感受是这里的群众比较闲散，“边民于农忙之外，冬春二季毫无所事。男逸于外，女逸于内，往往相聚嬉戏，流于游惰，渐成邪僻”。受气候条件的限制，三江源的农作物只有一季，所以和中原地区相比，这里的农事活动需要的时间就短得多。农民们有大量时间无所事事，也不去想办法做其他事情增加收入、贴补家用。三江源方志中有一些地方官建议农民养蚕的奏疏，说明外地官员来此，一方面惊异于这里的贫穷和闲散，一方面也在积极想办法解除农民的贫困。但我们没有发现农民养蚕的蛛丝马迹，不知是因为客观条件（如桑树太少，气候不适应蚕生长）限制还是主观努力（农民不愿意做新的尝试、地方官员只是发发议论没有切实执行），但汉族农民的务农之外不做其他事情是肯定的。而地贫土瘠，土地上的出产十分有限，政府下发的豁免三江源群众的贡赋的公文很多，农民靠“赈济”勉强维持生活则是事实。究其原因，大概还在汉族群众“苟安者多而进步者少”。其实这种局面也只是在近十余年才有改观。这些年，农闲时节的青壮年农民才开始到城市“站大脚”。和我国中部地区的农民最大的区别是，三江源群众极少有人愿意离开家到外地打工，思家恋土，缺少冒险精神，没有强烈的物质奢望，忍受艰难和贫穷的能力极强。《丹噶尔厅志》对此有一个全面而独到的分析：
安分驯良，浑厚朴诚，本境风土之长也。其安于固陋，不能奋勉以就功业，则所短即寓于所长之中也。
当民族性格中的一些优点过于坚持，就会走向另一面，成为缺点。而对这缺点不以为是缺点，还认为从来如此，便是对的，也习非为是，甚至以此为准则秉持不变，则会成为拖累、障碍。三江源汉族的情况正是如此。而之所以美德会变为瑕疵，有它的深层的社会历史文化原因。对此，杨应琚的分析比较全面、客观。他说：
宁郡士卒，每有调遣，远胜他郡。不携衣衾，不裹粳粟，数月之程，炒面一囊，羊裘一领，如是而已。……惟是力农不勤，刈获则遭临邑之民；务学不勤，岁试仅保青矜之旧。爱礼不胜爱羊之心，重武逾于重文之念。
勇敢、富有吃苦耐劳精神，所以，每当需要长途跋涉时，西宁的士卒就体现出了他们远胜他方士卒的地方，一袋炒面、一领皮衣就足以解决全部的衣食问题。但是，他们在农活上不勤劳，在学习上不勤奋。杨应琚对其中原因的分析有他的道理：不辛勤在田间劳作是因为土地紧邻游牧民族，成熟的庄稼往往引得吐蕃、蒙古族跑来“收获”。经常辛苦一年，粮食最后都进了别人的帐篷，所以，就没有勤劳的动力。随便敷衍一下，假若幸运不被番人抢走，大概还可以勉强维持一年的生活；如果不幸被他们抢走，自己没有投入太多，也不算太亏。至于庄稼最后归到谁家仓里，则是完全出于本身的能力范围之外，只有听天由命。至此，也就说明了两个问题：1、不勤劳是害怕为别人勤劳，听天由命是除此之外没有别的选择。2、对文化的冷淡，也是出于三江源地区“争于力”的现实，大至民族、地方矛盾，小至最低层次的邻里争端、家庭纠纷，大概最后都是由拳头说了算。任何时候都是“以力为雄”，谁又会去特别在意“文”呢？比起中原地区，“百无一用是书生”在三江源可能是一种绝对的现实状态，而非中原地区的含有一丝牢骚和文学的夸张。
三、藏族
一、藏族的来源及构成
青海的藏族是在千百年的历史进程中，由吐蕃吸收与融合青藏高原各民族而逐渐发展形成的。公元六世纪中叶，雅隆鹘提悉卜野部落建立了吐蕃奴隶制政权。隋末唐初，松赞干布兼并黄河、长江上游地区的羌人部落，构成吐蕃族（也就是今天藏族的主体族群）。公元七世纪初，吐蕃王朝兼并当时统治青海的吐谷浑后，吐蕃人大规模移居青海，藏文化在三江源地区得到大力推行。在这一过程中，大量的羌人和吐谷浑人融入到吐蕃族，包括河湟谷地在内的整个河陇地区的汉族人也融入其中，最终形成了今天的青海藏族，因此可以认为，青海藏族容纳着不同的血脉来源。青海藏族分为游牧和农耕两部分，主要分布于玉树、果洛、海南、黄南、海北五个藏族自治州和海西蒙古族藏族自治州。
二、宗教背景下的生命价值
吐蕃王朝实行的是政教合一制，加之元朝以后历代中央政府的扶持政策，藏族文化发展成为宗教思想系统、宗教经典丰富、宗教仪礼完备、寺庙普遍、宗教组织非常严密的一种宗教文化形态。
佛教传入之前，藏族群众信仰的是苯教。苯教是一种崇拜自然的原始宗教，主张万物有灵说，认为在万事万物的背后，都有着神灵的存在，人们假如冒犯了这些神灵，就会遭到神灵的惩罚。所以，崇拜、敬畏自然成为苯教的一大特色。藏传佛教吸收了苯教的万物有灵观，把原属苯教的神灵纳入了佛教的神佛体系中，进而认为自然山水都有神灵居住，所以对自然万物如山、水、湖、草原都抱有敬畏与崇奉的态度。三江源地区被作为主要神灵敬奉起来的神山、圣水很多，如位于黄河源头果洛地区的阿尼玛卿雪山、年保玉什则山，化隆地区的阿尼夏冬神山；星宿海的众多湖泊，都是果洛人崇敬的神湖；闻名于世的青海湖及其周边地区，被莲花生大师认为是“龙王菩萨的居住地，众成就者静修之圣地”。因此，几乎每个部落和自然村在每年春夏之交都要祭祀周围的山山水水，希望来年风调雨顺，万物繁盛。可以说，三江源的山水草木，都是藏族群众心目中的圣地圣物，蕴含着丰富而深刻的宗教意蕴，绝不是纯粹地理意义上的物质实体。于是，山脚下，湖泊旁，每天都有人来朝拜，有人绕山、绕湖磕长头。藏民以这样的方式来表达他们对自然的崇拜和对神佛的信仰。“万物有灵说”使得藏族同胞以一种恭敬的态度谨慎地利用自然界已经赐予的资源财富。他们认为任何对草原的挖掘，对河流湖泊的污染，对野生动物的侵犯，都是对神灵的侵犯，会遭致神灵的严厉惩罚。敬畏自然的思想使得青藏高原自然环境得到较好的保护。
藏传佛教讲求“六道”轮回，认为人的种种行为方式决定了他死后的去处（即“业果”），为了解脱轮回之苦或在轮回中进入较高的阶段（“三善趣”），藏族同胞认为现世受苦受难是必然而且应当的。假如向善求善，一心行善，那么来世就会有善报，所以，“善”是普通大众的主要解脱法门。只有通过这一法门，有情众生才能逐渐去除掉各种各样的恶习和欲望，摆脱掉各种各样的物质诱惑和精神诱惑并逐渐达到涅槃寂静的境界，最终摆脱六道轮回之苦。因此，个人的所作所为构成了“前业”，它决定着一个人死后进入的阶段。所谓“作恶得恶果，自食其果；行善得善果，亦自享其果”，这便是藏传佛教的人生观。藏传佛教进一步认为，人生活在世间是苦的，生命就是苦海。被普通人认为是“喜事”、“好事”的事情，在藏族同胞眼里则不尽然。例如，升官发财、荣华富贵是好事，但群众认为他们没有福分消受。假若偶尔得到，其中可能就潜伏着祸殃。所以，藏族同胞认为应当安分守己，决不能去谋取富贵。普通人身着贵人的衣饰，配贵人才能有的马鞍，用贵人的用具都不合适，甚至做梦梦见这种现象都非吉兆。下层人似乎本能地觉得，人只应过自己该过的生活，循守常规。所以，藏族同胞假如在路上拾得金钱，或获取到猎物，或见到无主的牛羊，都不会独吞，而一定要与见到的人或邻居分享。
在这种人生观的指导下，藏族同胞形成了他们独特的经济观：轻视经济利益，“以供奉施舍为上善”。据1955年对黄河上游的海南藏族自治州兴海县阿曲乎部落的调查显示，该部落157户牧民当年一年在宗教活动方面的支出64550元，占他们全年总收入的43.9%。果洛藏族自治州牧民的宗教开支一般则更高，要占到全年总收入的一半左右。时至今日，依然有很多藏族同胞千里迢迢地把绝大部分收入捐献给寺庙，只给自己留下最基本的生活、生产费用。著名的黄教圣地塔尔寺是三江源著名的旅游胜地，对藏族同胞免收门票。但是据寺方统计，藏族同胞供奉的香火钱要远高于门票收入。超乎其他民族的捐献热情是基于他们的宗教信仰，是希望把今生的苦难降到最低限度，为达到最终的涅槃寂静做准备。一位藏族学者对此不无感叹地说：“处于贫困的善良的人们为了得到来世的幸福，则几乎放弃了一切人世的（今世的）享乐，为了行善求善而艰苦地在今生受难”。人们心甘情愿地维持着普遍的清贫生活，并不刻意追求财富，也不讲求奢侈享受，这在其他民族中是不多见的。
由于不太看重经济利益，轻视现世的物质享受，因此藏族人也形成了轻视商业的观点，藏族传统观念认为商业就是欺诈，商品贸易中的价格差带来的利润是“骗”的别人的钱。历史上的商人在藏族同胞心目中的地位十分低下，甚至没有人愿意与他们通婚。时至今日，青海很多偏僻地区的藏族人仍然持有这种观念。
青藏高原海拔高，日照强，气候严寒，生存条件恶劣，生活条件艰苦。这样的环境使得青海藏族群众必须付出艰辛的劳动才能正常地生活下去。因此，长期的辛苦耕牧和生活在恶劣的气候条件下，加上藏传佛教这种因果轮回的思想的影响，藏族人民很坦然地接受这样的现实，养成了超乎常人的忍耐和豪放乐天的集体意识与群体意识。他们能歌善舞、幽默风趣、热情奔放，“会走路就会跳舞，会说话就会唱歌”。无论是草原上的藏族牧民，还是农耕区的藏族农民，都似乎本能地用歌舞表达着他们的喜怒哀乐，表达着他们对上天的感激，对佛祖的崇奉，对丰收的喜悦，对有情众生的赞美，对爱情的向往等等。除了平时利用放牧和闲暇时间唱歌跳舞、自娱自乐外，每年夏秋季节，各地都要举行各种欢乐的草原盛会，各地的农牧民都要穿着节日的盛装来参加这样的盛会。这样的盛会最少不了的就是歌舞和各种激动人心的比赛，歌舞传达出的是他们的情感，比赛表现出的则是他们的胆量和气魄。他们不追求现世的生活享受，但却极醉心于享受歌舞带来的愉悦。大草原上到处都舞动着热情奔放的锅庄和藏族儿女那嘹亮悠远的歌声。这样的民族文化性格调剂着雪域高原那枯燥而又严酷的现实生活和过于追求精神化生活的藏族人的民族个性，使得他们被严酷的自然环境和宗教氛围挤压之下的人的自然本性得到了一个尽情释放的机会，也使得他们能够及时地调节自己，从而形成了开朗豪爽、健康向上的民族文化性格。
在长期的畜牧业生产过程中，由于三江源大部分地区的牧民仍然过的是传统的原始放牧生活，因此，青海藏族有着很浓的尚武精神和由此而来的英雄情结，他们的民歌民谣和民间故事都充溢着对英雄的讴歌和赞美。在藏族人看来，年轻人身上有三宝：胯下的骏马、肩上的长枪和火样的热情。这“三宝”，其实就是他们心目中英雄的形象，是格萨尔王似的为了善良众生而与邪恶势力英勇斗争的勇士。他们英俊潇洒，举止豪迈，武功高强，坚决果毅，勇于牺牲。这样的人物是游吟歌者赞美的对象，是众人心目中的偶像，更是姑娘们爱慕的对象。每年草原上举行的各种赛马、摔跤比赛等就是他们争锋的时刻，也是英雄们展示的舞台。
总之，藏族文化形态受到藏传佛教的深刻影响，从人生价值观、道德伦理观到民族精神都渗透着藏传佛教的特点。而自然崇拜、图腾崇拜、英雄崇拜等既调整了人与自然、人与人之间的关系，又使得藏族同胞能关爱自然、热爱生命，豪侠仗义。除此之外，由于地理环境和气候条件以及人文环境的影响，青海藏族还有一些西北民族的共同的性格特征，比如，热情好客、待人诚恳、粗犷豪放，等等。
三、哲学基础与简单评价
1、“三因说”的负面影响
“三因”、“三缘”是佛教解释世界、阐述教义的基本概念。一般情况，人类认识事物，有一维法和二维法。“一维”是单向、平面地认识世界的方式，而“二维”的一分为二也只是认为事物有主流与支流、优点与缺点、阴与阳、斗争与同一性的并列并存、相互依存。藏族同胞则习惯于以“三因”来判断事物，认为一个同一体中的三方相互依存，互不分离，一方受损危及其它，三方的平衡、和谐、对称、互补、协调是事物正常发展的条件。“三因说”认为万物的本原是永恒不变的，变化的只是自然界中的具体事物。人从本原产生，又回归本原。所以传统藏族思维特点是追求恒常的、普遍的事物，忽略短暂的、特殊的事物，因为它只维护客观事物的原貌而不试图改观。将宇宙、自然与神看作永恒的实体，而人与动物只是轮回流动的“无常”生物，现世只是轮回转世的一个阶段。因此，自然、宇宙、神佛是永恒的，人是暂时的。人生意义在于不断努力（主要是内心修养）向神佛这样的永恒体靠近。强调整体，强调同一、和谐，强调现实生命的过程性，关注的只是整体的意义，视“本原”为真理，不可更改。这样的思想自有它的进步意义，比如强调人与自然、人与人、人与社会的和谐，但是，也有它的弊端，那就是“倾向于保持事物的恒常与静止”。“由于对恒常、普遍事物的注重，鄙视个人的特殊的追求，所以传统藏族注重维护自然与社会的原有秩序，保持原有面貌而不加改变。人应该顺从自然原有秩序。而作为无常的生物，企图改变自然原貌为自己营利是徒劳的、无意义的，因而整个社会表现出‘静’、‘守秩’的局面。”所以，在三江源的藏区，人们大多保守、安于现实，进步、革新的力量受到排斥。对此，藏族学者有很深刻的认识：
藏族传统文化在其哲学方面同样提倡有寂无别、政教无别、自他无别、敌友无别的思想和静止无为的理念；心理方面否定世俗“妄心”意识而肯定出世的“自性光明”，将此出世的意识层面看作人格的最终归宿点；伦理方面提倡谦让知足、遵守秩序、逃世遁世、远绝尘俗、与世无争、安贫乐道等倾向，将现实人生的一切活动视为“罪恶”的重现，从而提出人类必须从罪恶状态走向皈依状态。
毫无疑问，这是藏族传统文化中应当扬弃的负面价值。
2、一教独尊
“番人不务种树，亦谓有碍风水。噫，番族百物皆劣于内地，独迷信、堪舆家言，步武恐后，何其傎也？”周希武这里揭示的是受藏传佛教影响的藏族同胞精神信仰的表面事实，对于其深层的心理原因，本民族的学者看得更为清楚：
藏族传统的文化批评暴露出教派与教派之间、地区与地区之间，自宗与他宗之间的文化专制主义倾向。历史表明，在藏区哪个教派掌握政权，其宗教哲学就占据“支配地位”。而且文化专制主义的种种踪迹一直未得到过系统的清理和批判，乃至在当代藏族知识分子意识层面上仍有着相当的影响。一些知识分子把自己的观点当作唯一标准，认为人生观、价值观以及思维方式只有他的才是正确的。因此，常用“驳文·无畏狮子吼”、“教理·金刚火焰”、“反驳·劫火”诋毁他人的“少许”、“零星”或“谬误”之说教。由于这种文人相轻的陋习没有被当代学术界所抛弃，因而在很大程度上导致了藏族文化发展呈轻理性而重教理、轻道理而重传承的平庸、媚俗、不健康的趋势。”
因为三江源地区的藏族群众基本是全民共同信仰一个宗教——藏传佛教，而不像汉族那样有多种宗教信仰，能听到一些不同的声音。同一的思想标准和价值观念很容易使得人们思想僵化、教条，思维沿着既定的思维模式作惯性移动，很难有深刻的反思与批判意识。因此，不免“重继承，轻创新；重信佛，轻科技，这一大统一的思想造就了藏民族听天由命、安于现状、麻木不仁、自我陶醉的社会心态，并造就了传统学科较多，新型学科偏少的不完善的藏族教育体系，影响了民族整体素质和创新能力的提高，从而阻碍社会的进步与发展。”桑杰端志是近年来十分难得的一位能对本民族痼疾进行深刻反省的学者，他的文章，令人不由想到鲁迅对民族劣根性的批判，“揭出病苦，引起疗救的注意”，他揭出的病苦主要有六点：人道主义思想的贫乏、尚未根治的文化专制痼疾、失去创新活力的生命旋律、礼法混淆的人治哲学、未能得到深层开发的理性思维、竞争意识的严重缺乏。这六点，都与人们的价值观念、思维方式有关，基本都源于藏传佛教教义教理的影响。随着现代化进程的加速，随着藏族民众文化素质的提高，只要注意继续发扬本身丰富的优良文化传统，对已经发现的民族弊端予以疗救，相信三江源的藏族文化形态这颗明珠会更加熠熠生辉。
四、回族
1、回族的来源及分布
三江源地区回族最早的来源大概是唐宋时期的“乐江湖而不归”的西域人。他们来自不同的地区，或西亚，或中亚，或南亚；分属不同的民族，有大食人、波斯人、中亚各族人；他们有的是使节，有的是商贾，有的是传教者，共同的信仰使他们走到了一起。“元时回回遍中国”，三江源地区的回族于元末明初形成。蒙古大军横扫欧亚的征战中，一部分伊斯兰兵团的兵员留在了这片土地上；而往来于茶马古道的许多波斯、阿拉伯商人也有一部分落居于此。西域签军、工匠、回回色目人等，随军屯戌河州。他们定居河湟，逐渐学会了汉语，但仍保持了宗教信仰，从而也保持了民族的独立性，这一部分人是河湟回族的主干部分。明清以来的移民是河湟地区回族的第三个来源。这些移民的迁移多与宗教信仰有关，或者是不堪忍受清代的军事镇压，或者是逃避宗教歧视而迁移到河湟地区的。清朝的民族宗教高压政策使回族感到更加离不开宗教的精神支撑作用。三江源回族经过数百年的分化组合，成为世居青海各民族中历史悠久、人口较多、分布较广而又特色鲜明的一个民族。
2、来自《古兰经》等典籍的教诲
三江源的回族是一个宗教信仰十分坚定的民族，他们出生时要请阿訇起名字，结婚时要请阿訇证婚，死后要请阿訇主持殡葬，人生的所有活动都要受到伊斯兰教教规戒律的制约，形成了宗教道德与习俗道德为一炉的道德体征。伊斯兰价值观的基础，就是严格遵守《古兰经》的训诫。在三江源回族人看来，《古兰经》不单单是一部宗教经典，也是回族信仰和生活准则的标准。
“认主独一”是伊斯兰教的基本信仰，《古兰经》明确指出:“你们所当崇拜的，是唯一的主宰；除他外，绝无应受崇拜的；他是至仁的，是至慈的。”《古兰经》说：“他安拉至尊独一。\安拉是无求的。\他既不生育，\他也不被生育。\他是没有任何物可做匹配的”。《古兰经》要求回族“顺从”、“忠主”。顺从，即顺从真主，顺从使者，顺从真主和穆罕默德的一切旨意，“伊斯兰”、“穆斯林”的阿拉伯语原意就是“顺从”、“顺从者”之意。伊斯兰教认为个人的生死荣辱由真主决定。《古兰经》说：“真主已注定了个人的寿限了”，人自己不必太担心自己的生命何时到达尽头，也不要忧虑自己的一生将会怎样度过，或寿或夭，或富贵或贫穷，这些都掌握在真主的手中。只要活着的时候尊礼守教，不做任何损人利己的事，死后定会有好的归宿。在这样的教义指导之下，虔诚的穆斯林认为：生是死的开始，死是生的必然结果；但人的死亡只是肉体的消逝，而灵魂（罗亥）却得到解脱和升华。因此，回族都有着非常豁达的生死观，视生死为“定然”。他们不特别畏惧死亡，实行速葬、薄葬，“不论穷，不论富，都是三丈六尺布”，“亡人奔土如奔金”。河湟地区的穆斯林去世后，三天以内就会安葬，不看风水，不择时日，不要陪葬物品。生活在青海的回族如果遭遇意外事故（例如车祸等）身亡，其家人会认为是真主的“口唤”到了，不会要求肇事者作任何赔偿。他们认为这是真主安排的宿命，与肇事者没有什么关系。
《古兰经》反对极端，主张适中、中正、不过分。如在第五章卷七里就说“真主的确不喜爱过分的人”。“守中”对回族人的为人处世有着极大影响。对待万事万物，他们总是寻求一条适中的道路和不温不火的态度，因为“真主喜欢适中之人”，“真主不喜欢过分之人”，“真主不喜欢办事过火之人”。《古兰经》中用守中原则对待事物的情况委实不少，伊斯兰教所追求的“两世幸福”采取的就是居中不偏的立场，如在今生和来世之间取“中”：既注重来世，又不放弃和厌恶今世。既信仰来世，又注重现世；既有对天堂的设想，又有改造和建设现实世界的蓝图。与佛教以今世为苦、基督教的今世为罪不同，伊斯兰教除重视“后世”，还主张积极入世，强调对今世、对人生持严肃的态度，“当礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求真主的恩惠”。因此，伊斯兰认为今世是通往后世的必由之路，也是能否获得后世幸福的渠道。要想达到幸福的后世，就必然要兢兢业业于现世的生活。因此，回族非常注重现世的努力，勤劳、刻苦，敢于面对苦难，绝不逃避。
世界上很少有宗教公然地谈到“利”，而伊斯兰教则指出，人的最高生活追求就是“利”、“真”、“善”、“美”。伊斯兰教先知穆罕默德本人是一个商人，认为“利”是人类最基本的需求，追求物质利益是人类的天性。正是在这样的思想指导下，伊斯兰甚至在宗教利益等诸多方面为现实的物质追求大开方便之门。比如在斋月期间，重体力劳动者、远行在外的经商者、衰弱的病人、上学的学生等都可以暂不闭斋。这些都表现了他们重实用的观点。如西道堂的创始人马启西的诗联：
名实兼收不独润身还润屋，经营俱到真能成己更成人。
因为不放弃现世，所以回族群众敢于积极追求现实利益。而现实里有无数的艰难困苦需要克服，对此，《古兰经》提倡“坚忍”精神，“真主是喜爱坚忍者的”，“真主总是伴随着忍耐者”，“经过艰难困苦的穆斯林，能走到真主的面前”。
而世界对这“坚忍”的回报是十分丰厚的，回族在中华大地上成了家道最殷厚、生命力最强的民族，“擅水陆利，天下名城巨邑，必居其要津，专其膏腴。”《大通县志》反映了河湟谷地的情况：“回人生性勤俭，能耐苦劳，然狡诈、凶暴者多，是以屡次为乱。不喜读书，子弟均入经学。喜作零星贸易间充经济牙侩。年壮者多入金场佣工。县属家道殷实，回为最焉。”
《古兰经》中还有大量的道德伦理教诲，如讲求孝道，“孝道为万善之首”，“应孝敬父母、和睦亲戚、怜恤孤儿”，“有一日之生命，尽一日之孝心”，“真主的喜，在父母的喜里面，真主的恼，在父母的恼里面”，“取得父母之喜，才能获得真主之悦”，“真主会减少不孝之人的财产和寿数”，“不孝敬父母者，死后不能进天堂”，“后世要进天堂乐园，今生必听父母之言”。将对父母的态度与对真主的态度等同，并将它与来世的生活直接挂钩，这也是十分有威慑力的。除此而外，《古兰经》对穆斯林的饮食禁忌、沐浴净身均有一定之规，甚至对一些生活细节都要求合乎卫生标准和清洁原则，诸如“齐髭、剪甲”等。
在《古兰经》的教诲下，三江源的回族形成了他们重视现实利益，注重道德修养、吃苦耐劳、敢于冒险、勇于开拓的民族性格。
3、伊斯兰教义与儒家思想的结合
明末清初开始，王岱舆、刘智、马注等回族知识分子对伊斯兰教旨进行了重新阐释。他们的努力，使得回族文化成为一个以伊斯兰文化为“体”、以中国传统文化为“用”的完整而特色独具的文化体系。他们对伊斯兰教的最大贡献，就是结合中国实际，将伊斯兰教义与儒家思想结合，使伊斯兰教实现了它的中国化、本土化。
王岱舆将儒家的“五伦”称为“五典”，作为“天理当然之则，一定不移之礼”的常经，与伊斯兰教的天命五功互为表里，“圣教立五功，以尽天道，又立五典，以尽人道，天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存于人道，斯人道以正其本。天道人道尽，而为人之能事毕矣”。
刘智指出五典与三纲的关系是:“人伦之礼本乎三，而尽乎五。三者，男女也，尊卑也，长幼也；五则君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友也。五不外乎三，而三则约乎五之义；三不外乎五，而五则统乎三之名。名义立而道尽，人伦之要无余蕴矣”。这就是说，三纲是人伦之礼的“本”，五典则是人伦之礼的具体表现。三纲制约着五典之义，五典统于三纲之名。五典既是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，三纲当然也就是神圣的、永不改变的宇宙法则。
“忠君”是中国封建社会皇权高于一切的体现。由于皇帝拥有绝对的权力，宗教的命运在一定程度上掌握在世俗王权的手中，所以“忠君”成了封建社会政治道德领域中的一面旗帜。三纲之中以君为臣纲为基础:“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立”。“忠主”是伊斯兰教的要旨，但伊斯兰教又在绝对皇权下生存、发展，只有顺从皇权，既要忠于主，又要忠于君。君是代主宣化、管理天地万物的最高主宰，是天下子民之父，不忠君就是背主。“夫忠于其主，更忠于君父，方为正道”。由此就形成了伊斯兰教的“二元忠诚”思想。君为臣纲既是立三纲、立五伦的基础，父为子纲、夫为妇纲当然也是“天理当然之则”。“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣”。这样，皇权、父权、夫权就同神权紧密地联系在了一起。只有尽心维护君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这种所谓的“人道五典”的封建统治秩序，又能坚持念、礼、斋、课、朝的“天道五功”，才算完成了做人的义务，这就是“天道人道尽，而为人之能事毕矣”的真正含义。可见，由明末清初回族宗教学者、伦理思想家们所构建的、以“五典”说为基本内容的回族道德学说，正是儒家“三纲”思想的翻版，是深受儒家道德伦理观深刻影响而形成的，它同时也成为我国整个封建社会意识形态的一个组成部分。
王岱舆等伊斯兰学者能够把伊斯兰教的宗教伦理思想与中国社会的世俗生活特点相结合，以神学目的论为统率，提出了一系列富有思辨色彩的理论，并力图使之成为回族人民日常生活中思想和行为的规范，在回族宗教伦理思想和社会道德方面产生了重大影响。
4、“清真”的精神
“清真”是伊斯兰教最本质的精神。明末清初中国伊斯兰教学者著书、翻译，都采用“清真”这个名词来表述伊斯兰教，如王岱舆的《清真大学》、马注的《清真指南》、金天柱的《清真释疑》等。他们赋予“清真”一词新的伊斯兰文化内涵，实现了对回族伊斯兰文化的自我认知和表述。
王岱舆在《正教真诠·正教章》中说：“经云：‘教道之正，惟清真而已’。纯洁无染之谓清，诚一无二之谓真”，“夫清真之原，乃真主自立”。简而言之，就是通过净仪，达到沐浴全身、洗涤肢体、净化心灵、表里纯洁的境界。外免于污秽之染，内绝于恶欲之念。“净礼”背后深蕴着“净心”之目的，因为“洗涤身心者，只为自己而洗涤。真主是唯一的归宿”，“唯带着一颗纯洁的心来见真主者（得其裨益）”，身心清洁者，才能有资格入天国。
5、强烈的民族意识和民族认同感
我们下面通过一个奏折看回族的民族性格：
种类遍满天下，声气周通远近，凡行客出外，诵经咒为号，即面生无不相留。虽千里不携资斧，连植党羽，互相纠结。……而其性凶悍，好习拳勇，打降匪类，人命盗案，类多此辈。
回族有强烈的民族意识和民族认同感，有“天下回回是一家”、“回回见面三分亲”、“回回天南地北，都是兄弟姐妹”、“回回的炕是客人的家”、“回回千里不持粮”等许多类似的说法。长期大分散的回族人，在与各族群众和睦相处，与统治者的迫害顽强斗争之中，始终融而不化，合而不流。例如服饰衣着、语言文字等方面，完全可以适应客观环境，穿汉服、操汉语、取汉名、读汉文，以致从衣着打扮上、社会交往的谈吐应酬上，看不出有什么区别于汉族人的显著特征，这反映了它从俗随和的灵活性、伸缩性。但在生活习惯上，如婚丧礼仪、饮食禁忌等方面，它却坚持并高度重视自己的民族特点，决不放弃，尽力捍卫，“往往一呼百应，声息相关”。
回族之所以能有这样的凝聚力，这样强烈的民族意识，主要在于以下几点：
（1）仪式的作用。在繁多的礼拜仪式中，信徒们感悟到真主的威力和超自然的权能无所不在，无限崇敬的感情得以强化。另一方面，仪式中的自省使信徒们反思所作所为，从而达到涤荡杂念、净化心灵的目的，强化伊斯兰的纯真性。去麦加朝圣是穆斯林一生最神圣的一件事，也是整个家族最神圣的事情，从圣地麦加带回来的圣水，也是最美好、最神圣的礼物。一个穆斯林一旦经历了神圣的麦加朝圣之旅，那么他的身心就会得到彻底的清洗，变得品格完善、道德高尚，成为穆斯林至上伦理的化身，在整个家族、亲友以及社区中得到极大的尊重。
（2）风俗习性的固化作用。禁忌，特别是生活禁忌，尤其是饮食禁忌，时时提醒着回族的清真意识，强化着他们的“纯洁性”，在日常生活中固化着他们的民族自觉性。如穆斯林信教者不吃猪肉的饮食禁忌，从民族文化心理上来说，就是他们自我保护、自我认同的重要手段，他们靠着这样的禁忌使自己区别于其他民族。
（3）居住地的原因。回族群众基本围绕在清真寺聚居，这就使得他们能彼此督促，自觉加强其民族意识。（未完待续）
全国第五次人口普查数字显示，在31个省、自治区和直辖市中，少数民族人口比重最高的是西藏自治区，占94.07%；其次是新疆维吾尔自治区，为59.39%；青海省居第三位，为45.5%。青海境内的民族自治区域面积占到全省总面积的98%，超过内蒙古、宁夏、广西。青海各民族中，藏族1134236人，占总人口的21.89%；回族823463人，占15.89%；土族199470人，占3.85%；撒拉族95815人，占1.85%；蒙古族88829人，占1.71%；其他少数民族16442人，占0.32%。全省汉族人口为2823305人，占54.49%。汉、藏、回、土、撒拉、蒙古族是构成三江源地区的六大民族。
下面关于三江源民族文化形态的研究，我们就围绕这六大民族来进行。
一、 文化是民族的标志
孙中山在《民族主义》中说：“一个民族有其特有之语言、宗教、风俗、习惯、血统、生活方式等构成与他民族不同之特性。”而语言、宗教、风俗等都属于文化的范畴，因此，我们可以说，文化是民族的标志。各民族通过它的语言、文学艺术、社会风尚、生活习俗、宗教信仰，以及对祖国和人民的热爱，对乡土的眷恋，表现出自己的爱好、兴趣、能力、气质、性格、情操、审美和民族自豪感，这些便构成了该民族在共同心理素质上的共同特征。
三江源地区多民族长期聚居，各民族和而不同，既共同发展，又保持了各自的文化形态且有一些共性。这共性主要表现为以下几个方面：
1、 地域性
三江源地区处于我国三大自然区的交汇处，在72万平方公里的广袤土地上，它有着三种不同的地貌类型：盆地、高原和谷地。地貌类型的交汇导致了东部季风区、西北干旱荒漠区和西南青藏高寒区的三种气候区交汇。而三大迥异的自然区和三种气候区在三江源地区交汇，这本身就是一大奇观。三江源地区还以日月山为界分为东部农业区和西部牧业区，伴随着完全不同的生产方式而出现的就是完全不同的生活方式。因而，处在不同的气候、地貌条件下的民族文化形态就自然呈现出鲜明的地域特色，如在饮食文化、服饰文化等领域，处于高原的民族就与河湟谷地民族的差异极大，而在民族性格上，也有非常鲜明的个性特征。
2、 和谐性
尽管在生产生活方式、价值观念等方面三江源地区各民族存在着巨大差异，尽管在历史上各民族间的纠纷和斗争几乎从来未曾停止过，但是在今天，民族之间真正做到了“你中有我，我中有你”，“谁也离不开谁”，和谐共荣，共同发展。在三江源这片土地上，各民族都能充分尊重别的民族的文化传统，充分肯定其他民族的生活方式和价值观念，并共同享受各民族所呈现的丰富多彩的民族文化，如回族的饮食在三江源地区得到其他民族的一致的肯定，清真饭馆成为了三江源地区人们日常生活中的很重要的一部分内容，也是接待远方亲朋的必至之所。从三江源回族、土族、汉族等的婚俗中，有许多的环节和仪式都十分相似。丧仪里的逢“七”念经、逢“七”上坟等风习，我们今天也很难辨别它的源头出自哪个民族。至于反对偶像崇拜的穆斯林群众在集市上卖藏饰，加牙村的汉族村民全村织藏毯等类文化景观在三江源的土地上，更可以说是寓目即是。解放后，基本上再没有出现过民族纠纷，各民族在共产党的领导下在三江源地区和睦相处，共同发展着、前进着。
3、 民族认同感
艰苦的自然条件、偏远的地理位置、相对落后的经济状况等决定了三江源在历史上始终远离国家文化中心，远离大起大落的政治斗争，受主流意识形态的影响比较小，很有些世外桃源的味道。建国后宽松的民族政策使得少数民族群众有很大的宗教信仰自由，各民族间平等的政策使得三江源地区少数民族的民族意识受到了比较好的保护。三江源地区，尤其是那些远离城市的农牧区，各民族文化精神受到的现代文明的冲击亦比较小，各民族的文化得到了比较好的保存和传承。因此，在三江源地区，我们可以看到，各民族的生产、生活习惯都带有鲜明的民族标志，在漫长的历史进程中形成的少数民族的文化特征依然十分鲜明。如藏族同胞对现实利益的淡薄，回族群众的两世吉庆观、他们对真主安拉的忠诚和清洁精神等等，都使得他们在行为方式、思想观念上带有极其鲜明的本民族的气息。也正是这气息，使得三江源的少数民族对本民族的精神认同意识很强，民族的集体荣誉感、凝聚力都十分牢靠。因此，和而不同以及强烈的民族认同意识，使得三江源地区的文化形态异彩纷呈，绚烂夺目。
二、 汉族
1、 三江源地区汉族的来源
关于三江源地区汉族的来源，《丹噶尔厅志》有一段记载：
汉族，邑人相传，皆自南京移民事边到此，拔地居住。然详加考究，半系山陕川湖或本省东南各府，因工商业到丹，立家室，传子孙，遂成土著。自宁属邻境移居者最多。亦有蒙番子弟，资性聪颖，入塾读书，粗明理义，遂化为汉族者。尝见蒙古男子，供差公门，衣冠楚楚，其妻室则番装也。其子娶汉女为妇，再生子女，皆汉族矣。此变俗之渐也。亦有汉人入赘于番族，衣冠言貌，甘于异类者。（《丹噶尔厅志》卷6）
这段话在试图纠正一个流传广泛的错误，但不留神又犯了另外一个错误。志书的编撰者以现实情况误读了“相传”的观点。“传”的是历史事实，而作者“详加考究”的是现实状况。二者之间发生了错位。但是，这错位倒给我们提供了三个重要的文化信息：1、据当地人声称，汉族都是从内地移民来的，三江源本地原没有土著汉族。此点，芈一之先生的文章已经有充分的论证〔芈一之《青海汉族的来源变化和发展》（上、中、下），《青海民族研究》1996年第3、4、5期〕。至于其来源，各家存在分歧。但可以肯定的一点是，三江源地区最早的汉族是属于政府性质的戍边屯田移民。2、清朝前，到丹噶尔厅的汉族，基本是为“工商业”而来，即是主动为生计或财富来到此地而非被动的政府行为。他们主要来自陕西、山西、四川、两湖。但西宁府周边地区的最多。3、丹噶尔厅的汉族并不是一个血统的概念而是一种文化的认同，少数民族进入政权，主动向汉族靠拢，他们的后代遂成为汉族的一份子。同样，逆向流动也存在，汉族入赘少数民族，在生活习惯等方面完全成为“番族”。
2、“古风犹存”
三江源的汉族主要生活在河湟谷地，以农耕为生。和中华大地上的所有汉族一样，他们奉持的是儒家文化传统，同时还受到道家、释家、阴阳家等的影响。
汉族自夏、商、周三代以来，以人为本的文化精神和人生尚实的生存态度，天行健、君子以自强的自强精神，以及和谐意识、忧患意识、道德意识和理性意识，代代相传，生生不息。尤其自汉武帝采纳董仲舒的主张，实施“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治以后，儒家文化作为汉族主流文化的地位，迄今为止，还不曾有所撼动。而且，在中国封建王朝的强盛期，不管是对本土文化还是外来文化，总是采取开放、兼容的态度，这又决定汉族的文化形态呈现出多元的面貌。仅就汉族的信仰而论，就常常是儒、释、道并存并生。可以说，多元之中，又有主体，是对汉族文化形态简单而又扼要的概括。
儒家文化之所以能够几千年来成为汉族的主导文化，成为汉民族的核心价值观，铸就了汉民族的民族精神，其关键在于道德的理论成为汉族伦理道德的标准，而不是单纯靠封建统治者的政治强制措施，而更根本的原因在于儒家文化从社会经济基础来看，其本质属于一种以自然经济为基础的农业文明的类型。汉族先民主要的活动地中原地区其文明的原生形态是以农业为基础的。夏后氏和商人、周人都是以农立国而建立自己的政权，秦汉以来几千年，汉民族仍然一直以农业生产为基础。中国古代把国家和王权称为“社稷”，“社”是土地神，“稷”是五谷神，即说明农业是国家的命脉。历来帝王都把农业生产和农业状况看作是国家政治经济生活中的头等大事，由国家颁布关于农时的历法和四时逐月农事活动的月令，还有天子后妃劝耕劝织的隆重仪式。战国以来，牛耕的推广，大量采用铁制农具及器械，以及各地的人工水利工程和丰富多样的谷物品种，使中原地区的农业生产水平远远高出周边地区，正是发达的农业构成汉民族文化的基础。儒家文化恰恰是与汉民族的农业文明形态相吻合的，事实上，它也正是在农业的经济基础之上形成的。之所以说儒家文化是汉民族的主流文化，是因为其与汉民族以农业为经济基础相适应的优势，深深植根于汉民族生存的文化土壤之中，并经过几千年的发展，已经成为汉民族的核心价值体系，深深地渗透于汉民族族群的习俗、制度、信仰、法律、伦理、道德当中。
千百年来生活于三江源地区的大多数汉族人，其生产方式仍然以农业耕作为主，以此为基础，儒家文化在本地区也获得了充足的发展空间，三江源的汉族虽说其生活的习俗、信仰等各个方面不免要受到当地少数民族尤其藏传佛教文化、伊斯兰文化的影响，但我们也不得不承认，其核心文化层面仍然是儒家文化。儒学很早就在三江源地区生根发芽，自汉武帝设立河西四郡以来，河西地区就一直与中原地区保持着密切的联系，在文化方面有了迅速的发展。以儒家经典为主的大量汉文典籍在这里广泛传播，并涌现了许多名儒、学者。近年来，河西、河湟出土了大量汉晋简牍，反映出中原文化很早就浸润着这片土地。还有一个例证，在十六国时期，中原动荡，不少学者流寓包括三江源在内的河西五凉地区，与河西本土学者共同倡导儒学，使得河西一隅文化斐然，人才济济，史称“区区河右，而学者埒于中原”，“凉州虽地处戎域，然自张氏以来，号有华风”。陈寅恪先生曾指出：“刘石纷乱之时，中原之地悉为战区，独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安，故其本土世家之学术既可以保存，外来避乱之儒英亦得就之传授。”有唐之后，迄于明清，由于科举制度的实行，更使得本地的儒文化颇为盛行，授学于庠序，流布于民间，今天我们在青海东部地区某些地方仍然可以看到拜祭孔子的殿宇，像贵德玉皇阁就是显例。下面，我们就着重从儒家文化入手，谈谈三江源地区的汉民族的文化形态。
儒家文化最重要的特征就是对道德的至上追求，这与西方崇尚自然理性、偏重于人的智慧有所不同。汉族先民生活于黄河流域的中下游与长江流域的中下游，土地肥沃，物产丰富，其生存的自然环境十分优越，但是其社会群体和人际关系的问题则相对复杂。在炎黄时代，黄帝、炎帝、蚩尤、九黎等部落之间的关系就纠缠不休，恩怨交织。在夏、商、周三代政权中，虽然每个朝代都有一个处于统治地位的部族，但同时也存在着众多与之结姻、结盟以及被征服而臣属的部族，并且在每个部族的内部也有上层贵族与下层民众的等级之别，如何处理如此众多而复杂的关系，汉族先民在长期的历史探索中，深深地感觉到德治与暴力或战争方式相比更能有效地调节部族之间的稳定，更能使一个国家保持协调、团结与稳定，儒家文化继承了这一历史经验，在儒家的价值体系中，始终贯穿着一种道德评价体系和道德内容。我们在《论语》中看到，关于道德的词语和概念是极其丰富的，像悌、慈、恭、直、俭、贞、克、谦、忍、恒、敏、良、慎、明、宽、重等，孔子以“仁”整合了人的各种道德品质，以“仁者人也”的命题，对人之为人作了本质性的概括。儒家以“仁”来规定人，以“仁”作为人的本质，深刻地体现了儒家对人的道德方面的追求。孔子通过重新诠释“仁”的概念，把“有德”、“明德”、“怀德”等历史经验提升到人对自己本质的自觉，按孔子的理想模式，即以个人“正心诚意”的道德修养为出发点，先来调节家庭内部上下左右之间的关系，进而由家庭到国家，由国家到天下，对整个社会关系进行调节，如果每一个人都能做到道德上的自觉，势必会出现家庭、国家的和谐、稳定。这种理想，如果统治者从其统治愿望出发，也是十分乐意看到的。再者，秦汉以来的中国每个王朝都是一个多民族的封建制的国家，仍然有复杂的民族关系与社会关系需要处理，这也为孔子重仁的道德文明思想提供了社会基础，因此，儒家的道德文化在中国尤其在汉民族内部长期得到普遍的认同并加以提倡。孔子根据“仁者人也”的本义出发，以“仁者爱人”规定了“仁”的道德实践操作。“爱人”不仅凸现了“仁”的基本精髓，并且使各种道德子目统一、整合在“仁”这个总纲之下，孔子所谓的“爱人”当然不是男女两性之爱，而是一个外延极其丰富的概念，包括对他人的关心、爱护、同情、理解、尊敬、宽厚、信任、恩惠，可以这样说，凡是一切有利于他人的思想感情和行为，都是“爱人”，都是“仁”的体现。“仁”的观念千百年来已潜移默化，深入人心，代代相传，并且以忠、义、诚、信等形式表现出来，成为汉民族以及整个中华民族的传统伦理道德范畴。儒家这种对道德至诚追求的优秀传统，对于汉民族的价值评价、价值选择和价值导向，产生了巨大的影响，它塑造了汉族重德贵义的民族精神，在儒家价值论的熏陶之下，汉族人无不把道德仁义视为做人的根本，对于一个人的评价，道德因素是居于首位的，如果一个人的道德品质有重大缺陷，往往意味着对他的全面否定，这在汉族的文艺作品中有着鲜明的体现。此外，在社会生活中，汉族人总是提倡仁义、忠诚、守信、正直，而那些不择手段、奸佞狡诈、利欲熏心、唯利是图的行为，总是遭人唾弃。
汉民族是一个处处讲究礼仪的民族，礼仪渗透在日常生活的各个方面，而这也与儒家文化对“礼”的高度重视有关。儒家把“礼”作为人类和社会文明的重要标志，主张以“礼”确定人的社会身份和规范人的行为，认为“礼治”可以使国家和社会关系达到一种有序和谐的状态。儒家之所以重视礼治，是由汉民族传统的家庭与社会的组织结构所决定的。夏、商、周国家的形成，虽然原有氏族血缘关系受到一定的冲击，但是固定的血缘关系与固定的地域关系依然并存。在这种情况下，国家基于传统的影响，无疑要以固有的血缘关系为模式来进行社会关系的治理与协调，“礼治”与“礼制”正是在血缘关系和血缘亲情的基础上产生的。与礼治相辅相成的宗法制度也是形成于商代，确立于西周的。秦汉以后，宗法制度的某些特征仍然长期保留在汉族的家庭和社会结构中，中国的社会格局呈现出家国同构的局面，即家庭、宗族与国家有着相同的组织结构。既然一切政治关系，甚至一切社会关系都被伦理化，那么礼治也就有长期存在的社会基础，纵观历史，礼仪已经成为汉族的一个民族特征，家庭人伦、人际交往、建筑、服饰、饮食处处可见礼仪的存在，汉族也正是由此成为一个富有道德修养，重视人际温情，以温良恭俭让为美德的民族。像传统的汉族民居一般有多间房屋，分正房、偏房、前房、后房等，正房位置最好、最重要，所以这个家里的长辈住正房，其子女住两侧厢房，居住的安排体现出非常浓厚的礼制色彩。
汉族民族文化中的一个重要特征是贵和尚中，以中和为最高价值、最高境界，无论哲学、医学、文学、武学、农学、商学、社会学、伦理学，还是各种艺术，都存在着和的思想。以和为贵的思想同样与儒家文化息息相关。在儒家经典典籍当中，关于中和的思想有很多的阐述，孔子弟子有若说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”（《论语·学而》孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。《礼记·中庸》）则对中庸全面总结道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之本也。和也者，天下之达道也。”中庸之道就是通过执中而达到中和，即把人们的感情、欲望、思想及行为控制在道德伦理的范围之内，使之发作得恰到好处。中庸之道之所以能够在汉族族群中绵延不息，是因为它适应汉族宗法社会的需要，是解决以血缘关系为纽带的宗法关系、家族关系内部矛盾的最为恰当的方法。此外，汉族以农业为经济基础的特点，必然使人们重视大自然的风调雨顺、阴阳和合，而把这种认识加以理论的升华则必然是“贵和尚中”的思想方法或中庸之道。儒家文化的这种中庸之道培育了汉族人民的中庸之德，使汉族人形成了中庸的思维与行为方式、处事作风和人格境界。汉族人的中庸行为和心态，既具有积极的意义，又不无负面的影响，一方面使人伦安稳，人际和谐，知足常乐，从而使家庭牢固，社会安定团结；另一方面又扼杀了人的个性发展，偏于保守，从而影响人的创新精神与怀疑精神。
儒家文化就其思想体系的主要内容、主要倾向和主要功能而言，总是立足于现实的世界和现实的人生，因此，儒家文明在整体上所凸现的乃是一种非宗教的现实精神。这种基本特征在孔子那里已经初成形态，现实的人世和人生，是孔子关注的中心，孔子学说的主要内容，具体化而言就如《大学》中所说的“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”，儒家的理论和实践，始终围绕着这个中心，而距离彼岸世界非常的遥远。儒家文明突出的非宗教的现实精神，对于陶冶汉族乃至中华民族性格，形成求是务实的生活态度，则明显起了重要的积极作用。汉族人立身行事讲究脚踏实地，从实际出发，实事求是，治国安民重视现实的民情，解决现实问题，并以历史所积累的实际经验教训为借鉴。日常生活则从家庭人伦和自己的职责出发，重视道德实践，老老实实做人，在现实中履行自己的义务，实现自己的价值。
儒家在比较群体价值与个体价值时，首先突出群体价值。所谓群体价值，就是家庭或家族的价值、国家或民族的价值和天下人类的价值；所谓个体价值，就是个体自身的价值。儒家既以“齐家”、“治国”、“平天下”为己任，自然把群体的价值放在首位，而个体隶属于家，隶属于国，为民族的一员，居于天下之中，其价值自然从属于大大小小不同的群体价值。群体价值其价值优势有两点，一为合众为一，使众多的个体合成一个统一的整体，小至家庭、家族，大至国家、民族，任何群体都是以整体的形式而存在；二为合和共处，在众多的个体之间建立一种和谐的秩序。这种价值导向也在汉民族群体当中产生巨大的影响。它从日常生活当中，培养了汉族的乐群团结精神，并且凡事首先顾全大局，培育了汉族的集体主义意识。在感情心理的深处，则强化了汉族的向心力与凝聚力，并形成爱国主义的优良传统。
具体到三江源地区，比如，三江源的汉族亦是讲求礼法，注重伦理道德，重视人际关系，处处表现得谦让、仁慈的同时，三纲五常等思想在三江源汉族地区表现得非常明显。这从《西宁府新志》、《西宁府续志》等资料中可以看出，贞女烈妇、忠臣孝子在三江源地区不乏其人。如“吴玉桃，丹噶尔人。许字于武佾生谢锡龄，年七十未嫁而夫亡，闻讣自尽……时光绪三十四年十二月二十七日。”来维礼为此写了《旌表烈女吴玉桃传》，为她的贞烈唏嘘感叹。吴玉桃的死充分说明了无论是处于社会底层的群众和当地的文化精英对名节等儒家精神的重视。“胡烈女平安，丹噶尔人也。民人李永睦聘为继室。未嫁，永睦病故，烈女随父往吊，至灵前一恸而绝，盖预先服毒也。光绪十一年具奏。”二烈女在行动上的如出一辙说明在三江源儒家节烈思想的深入人心。忠孝也是如此，此处不再赘举。
儒家重“礼”，神圣、繁缛的仪式可以时时提醒人们注意尊卑、高下、长幼的区别。在三江源，对“礼”的重视无处不在，而重“礼”的黄金时代是三代以前的“古”，三代后，就“礼崩乐坏”了。评价一个地方的最高标准就是“古风犹存”。令人惊喜的是，在三江源地区任职的地方官员们几乎是不约而同地发出了惊叹：“三代遗风犹见于今。”《明志》也说这里“风俗质朴”。其他类似的评价也很多，如“民勤俭，士谨愿，得淳朴遗意”，“士大夫家隆重婚姻，恪遵古礼”。可见，三江源地区群众的淳朴、忠厚、谦和、热情好客、诚实无欺。至今，在偏远的乡村，我们还能真切地感受到许多农耕文明的优秀因子在自然而然地保存着，给人们的生活带来了丝丝暖意。比如注重尊卑长幼的礼节是三江源汉族家庭教育很重要的内容。笔者曾经经历过一个这样的典型事件：田社那天，同宗的男女老幼大概有三四十口从祖莹归来，在一位党家门口彼此谦让，相持将近十分钟。年长者都在邀请对方先进，大概因为年龄、辈分比较接近，所以，谁也不敢当仁不让。而年轻人，则理所当然地没有资格走在长辈前面，于是便静静地站在后面等待长辈排出个秩序。这幅画面应该说是三江源文明礼貌的一个典型。
但由于独特的高原地理环境、民族的迁徙与融合、受当地民族宗教文化等综合因素的影响与制约，三江源地区的汉族与全国的汉族相比，在文化形态上又有许多个性特征。
3、“安于固陋”
儒家文化过多的道德约束和重视群体、轻视个体，要求大家“舍己同人”的特点很容易使得淳朴、忠厚走向另一面：保守、安于现状、听天由命、不思进取。而三江源地区的现实恰恰证明了这一点。
外地官员到三江源地区最突出的感受是这里的群众比较闲散，“边民于农忙之外，冬春二季毫无所事。男逸于外，女逸于内，往往相聚嬉戏，流于游惰，渐成邪僻”。受气候条件的限制，三江源的农作物只有一季，所以和中原地区相比，这里的农事活动需要的时间就短得多。农民们有大量时间无所事事，也不去想办法做其他事情增加收入、贴补家用。三江源方志中有一些地方官建议农民养蚕的奏疏，说明外地官员来此，一方面惊异于这里的贫穷和闲散，一方面也在积极想办法解除农民的贫困。但我们没有发现农民养蚕的蛛丝马迹，不知是因为客观条件（如桑树太少，气候不适应蚕生长）限制还是主观努力（农民不愿意做新的尝试、地方官员只是发发议论没有切实执行），但汉族农民的务农之外不做其他事情是肯定的。而地贫土瘠，土地上的出产十分有限，政府下发的豁免三江源群众的贡赋的公文很多，农民靠“赈济”勉强维持生活则是事实。究其原因，大概还在汉族群众“苟安者多而进步者少”。其实这种局面也只是在近十余年才有改观。这些年，农闲时节的青壮年农民才开始到城市“站大脚”。和我国中部地区的农民最大的区别是，三江源群众极少有人愿意离开家到外地打工，思家恋土，缺少冒险精神，没有强烈的物质奢望，忍受艰难和贫穷的能力极强。《丹噶尔厅志》对此有一个全面而独到的分析：
安分驯良，浑厚朴诚，本境风土之长也。其安于固陋，不能奋勉以就功业，则所短即寓于所长之中也。
当民族性格中的一些优点过于坚持，就会走向另一面，成为缺点。而对这缺点不以为是缺点，还认为从来如此，便是对的，也习非为是，甚至以此为准则秉持不变，则会成为拖累、障碍。三江源汉族的情况正是如此。而之所以美德会变为瑕疵，有它的深层的社会历史文化原因。对此，杨应琚的分析比较全面、客观。他说：
宁郡士卒，每有调遣，远胜他郡。不携衣衾，不裹粳粟，数月之程，炒面一囊，羊裘一领，如是而已。……惟是力农不勤，刈获则遭临邑之民；务学不勤，岁试仅保青矜之旧。爱礼不胜爱羊之心，重武逾于重文之念。
勇敢、富有吃苦耐劳精神，所以，每当需要长途跋涉时，西宁的士卒就体现出了他们远胜他方士卒的地方，一袋炒面、一领皮衣就足以解决全部的衣食问题。但是，他们在农活上不勤劳，在学习上不勤奋。杨应琚对其中原因的分析有他的道理：不辛勤在田间劳作是因为土地紧邻游牧民族，成熟的庄稼往往引得吐蕃、蒙古族跑来“收获”。经常辛苦一年，粮食最后都进了别人的帐篷，所以，就没有勤劳的动力。随便敷衍一下，假若幸运不被番人抢走，大概还可以勉强维持一年的生活；如果不幸被他们抢走，自己没有投入太多，也不算太亏。至于庄稼最后归到谁家仓里，则是完全出于本身的能力范围之外，只有听天由命。至此，也就说明了两个问题：1、不勤劳是害怕为别人勤劳，听天由命是除此之外没有别的选择。2、对文化的冷淡，也是出于三江源地区“争于力”的现实，大至民族、地方矛盾，小至最低层次的邻里争端、家庭纠纷，大概最后都是由拳头说了算。任何时候都是“以力为雄”，谁又会去特别在意“文”呢？比起中原地区，“百无一用是书生”在三江源可能是一种绝对的现实状态，而非中原地区的含有一丝牢骚和文学的夸张。
三、藏族
一、藏族的来源及构成
青海的藏族是在千百年的历史进程中，由吐蕃吸收与融合青藏高原各民族而逐渐发展形成的。公元六世纪中叶，雅隆鹘提悉卜野部落建立了吐蕃奴隶制政权。隋末唐初，松赞干布兼并黄河、长江上游地区的羌人部落，构成吐蕃族（也就是今天藏族的主体族群）。公元七世纪初，吐蕃王朝兼并当时统治青海的吐谷浑后，吐蕃人大规模移居青海，藏文化在三江源地区得到大力推行。在这一过程中，大量的羌人和吐谷浑人融入到吐蕃族，包括河湟谷地在内的整个河陇地区的汉族人也融入其中，最终形成了今天的青海藏族，因此可以认为，青海藏族容纳着不同的血脉来源。青海藏族分为游牧和农耕两部分，主要分布于玉树、果洛、海南、黄南、海北五个藏族自治州和海西蒙古族藏族自治州。
二、宗教背景下的生命价值
吐蕃王朝实行的是政教合一制，加之元朝以后历代中央政府的扶持政策，藏族文化发展成为宗教思想系统、宗教经典丰富、宗教仪礼完备、寺庙普遍、宗教组织非常严密的一种宗教文化形态。
佛教传入之前，藏族群众信仰的是苯教。苯教是一种崇拜自然的原始宗教，主张万物有灵说，认为在万事万物的背后，都有着神灵的存在，人们假如冒犯了这些神灵，就会遭到神灵的惩罚。所以，崇拜、敬畏自然成为苯教的一大特色。藏传佛教吸收了苯教的万物有灵观，把原属苯教的神灵纳入了佛教的神佛体系中，进而认为自然山水都有神灵居住，所以对自然万物如山、水、湖、草原都抱有敬畏与崇奉的态度。三江源地区被作为主要神灵敬奉起来的神山、圣水很多，如位于黄河源头果洛地区的阿尼玛卿雪山、年保玉什则山，化隆地区的阿尼夏冬神山；星宿海的众多湖泊，都是果洛人崇敬的神湖；闻名于世的青海湖及其周边地区，被莲花生大师认为是“龙王菩萨的居住地，众成就者静修之圣地”。因此，几乎每个部落和自然村在每年春夏之交都要祭祀周围的山山水水，希望来年风调雨顺，万物繁盛。可以说，三江源的山水草木，都是藏族群众心目中的圣地圣物，蕴含着丰富而深刻的宗教意蕴，绝不是纯粹地理意义上的物质实体。于是，山脚下，湖泊旁，每天都有人来朝拜，有人绕山、绕湖磕长头。藏民以这样的方式来表达他们对自然的崇拜和对神佛的信仰。“万物有灵说”使得藏族同胞以一种恭敬的态度谨慎地利用自然界已经赐予的资源财富。他们认为任何对草原的挖掘，对河流湖泊的污染，对野生动物的侵犯，都是对神灵的侵犯，会遭致神灵的严厉惩罚。敬畏自然的思想使得青藏高原自然环境得到较好的保护。
藏传佛教讲求“六道”轮回，认为人的种种行为方式决定了他死后的去处（即“业果”），为了解脱轮回之苦或在轮回中进入较高的阶段（“三善趣”），藏族同胞认为现世受苦受难是必然而且应当的。假如向善求善，一心行善，那么来世就会有善报，所以，“善”是普通大众的主要解脱法门。只有通过这一法门，有情众生才能逐渐去除掉各种各样的恶习和欲望，摆脱掉各种各样的物质诱惑和精神诱惑并逐渐达到涅槃寂静的境界，最终摆脱六道轮回之苦。因此，个人的所作所为构成了“前业”，它决定着一个人死后进入的阶段。所谓“作恶得恶果，自食其果；行善得善果，亦自享其果”，这便是藏传佛教的人生观。藏传佛教进一步认为，人生活在世间是苦的，生命就是苦海。被普通人认为是“喜事”、“好事”的事情，在藏族同胞眼里则不尽然。例如，升官发财、荣华富贵是好事，但群众认为他们没有福分消受。假若偶尔得到，其中可能就潜伏着祸殃。所以，藏族同胞认为应当安分守己，决不能去谋取富贵。普通人身着贵人的衣饰，配贵人才能有的马鞍，用贵人的用具都不合适，甚至做梦梦见这种现象都非吉兆。下层人似乎本能地觉得，人只应过自己该过的生活，循守常规。所以，藏族同胞假如在路上拾得金钱，或获取到猎物，或见到无主的牛羊，都不会独吞，而一定要与见到的人或邻居分享。
在这种人生观的指导下，藏族同胞形成了他们独特的经济观：轻视经济利益，“以供奉施舍为上善”。据1955年对黄河上游的海南藏族自治州兴海县阿曲乎部落的调查显示，该部落157户牧民当年一年在宗教活动方面的支出64550元，占他们全年总收入的43.9%。果洛藏族自治州牧民的宗教开支一般则更高，要占到全年总收入的一半左右。时至今日，依然有很多藏族同胞千里迢迢地把绝大部分收入捐献给寺庙，只给自己留下最基本的生活、生产费用。著名的黄教圣地塔尔寺是三江源著名的旅游胜地，对藏族同胞免收门票。但是据寺方统计，藏族同胞供奉的香火钱要远高于门票收入。超乎其他民族的捐献热情是基于他们的宗教信仰，是希望把今生的苦难降到最低限度，为达到最终的涅槃寂静做准备。一位藏族学者对此不无感叹地说：“处于贫困的善良的人们为了得到来世的幸福，则几乎放弃了一切人世的（今世的）享乐，为了行善求善而艰苦地在今生受难”。人们心甘情愿地维持着普遍的清贫生活，并不刻意追求财富，也不讲求奢侈享受，这在其他民族中是不多见的。
由于不太看重经济利益，轻视现世的物质享受，因此藏族人也形成了轻视商业的观点，藏族传统观念认为商业就是欺诈，商品贸易中的价格差带来的利润是“骗”的别人的钱。历史上的商人在藏族同胞心目中的地位十分低下，甚至没有人愿意与他们通婚。时至今日，青海很多偏僻地区的藏族人仍然持有这种观念。
青藏高原海拔高，日照强，气候严寒，生存条件恶劣，生活条件艰苦。这样的环境使得青海藏族群众必须付出艰辛的劳动才能正常地生活下去。因此，长期的辛苦耕牧和生活在恶劣的气候条件下，加上藏传佛教这种因果轮回的思想的影响，藏族人民很坦然地接受这样的现实，养成了超乎常人的忍耐和豪放乐天的集体意识与群体意识。他们能歌善舞、幽默风趣、热情奔放，“会走路就会跳舞，会说话就会唱歌”。无论是草原上的藏族牧民，还是农耕区的藏族农民，都似乎本能地用歌舞表达着他们的喜怒哀乐，表达着他们对上天的感激，对佛祖的崇奉，对丰收的喜悦，对有情众生的赞美，对爱情的向往等等。除了平时利用放牧和闲暇时间唱歌跳舞、自娱自乐外，每年夏秋季节，各地都要举行各种欢乐的草原盛会，各地的农牧民都要穿着节日的盛装来参加这样的盛会。这样的盛会最少不了的就是歌舞和各种激动人心的比赛，歌舞传达出的是他们的情感，比赛表现出的则是他们的胆量和气魄。他们不追求现世的生活享受，但却极醉心于享受歌舞带来的愉悦。大草原上到处都舞动着热情奔放的锅庄和藏族儿女那嘹亮悠远的歌声。这样的民族文化性格调剂着雪域高原那枯燥而又严酷的现实生活和过于追求精神化生活的藏族人的民族个性，使得他们被严酷的自然环境和宗教氛围挤压之下的人的自然本性得到了一个尽情释放的机会，也使得他们能够及时地调节自己，从而形成了开朗豪爽、健康向上的民族文化性格。
在长期的畜牧业生产过程中，由于三江源大部分地区的牧民仍然过的是传统的原始放牧生活，因此，青海藏族有着很浓的尚武精神和由此而来的英雄情结，他们的民歌民谣和民间故事都充溢着对英雄的讴歌和赞美。在藏族人看来，年轻人身上有三宝：胯下的骏马、肩上的长枪和火样的热情。这“三宝”，其实就是他们心目中英雄的形象，是格萨尔王似的为了善良众生而与邪恶势力英勇斗争的勇士。他们英俊潇洒，举止豪迈，武功高强，坚决果毅，勇于牺牲。这样的人物是游吟歌者赞美的对象，是众人心目中的偶像，更是姑娘们爱慕的对象。每年草原上举行的各种赛马、摔跤比赛等就是他们争锋的时刻，也是英雄们展示的舞台。
总之，藏族文化形态受到藏传佛教的深刻影响，从人生价值观、道德伦理观到民族精神都渗透着藏传佛教的特点。而自然崇拜、图腾崇拜、英雄崇拜等既调整了人与自然、人与人之间的关系，又使得藏族同胞能关爱自然、热爱生命，豪侠仗义。除此之外，由于地理环境和气候条件以及人文环境的影响，青海藏族还有一些西北民族的共同的性格特征，比如，热情好客、待人诚恳、粗犷豪放，等等。
三、哲学基础与简单评价
1、“三因说”的负面影响
“三因”、“三缘”是佛教解释世界、阐述教义的基本概念。一般情况，人类认识事物，有一维法和二维法。“一维”是单向、平面地认识世界的方式，而“二维”的一分为二也只是认为事物有主流与支流、优点与缺点、阴与阳、斗争与同一性的并列并存、相互依存。藏族同胞则习惯于以“三因”来判断事物，认为一个同一体中的三方相互依存，互不分离，一方受损危及其它，三方的平衡、和谐、对称、互补、协调是事物正常发展的条件。“三因说”认为万物的本原是永恒不变的，变化的只是自然界中的具体事物。人从本原产生，又回归本原。所以传统藏族思维特点是追求恒常的、普遍的事物，忽略短暂的、特殊的事物，因为它只维护客观事物的原貌而不试图改观。将宇宙、自然与神看作永恒的实体，而人与动物只是轮回流动的“无常”生物，现世只是轮回转世的一个阶段。因此，自然、宇宙、神佛是永恒的，人是暂时的。人生意义在于不断努力（主要是内心修养）向神佛这样的永恒体靠近。强调整体，强调同一、和谐，强调现实生命的过程性，关注的只是整体的意义，视“本原”为真理，不可更改。这样的思想自有它的进步意义，比如强调人与自然、人与人、人与社会的和谐，但是，也有它的弊端，那就是“倾向于保持事物的恒常与静止”。“由于对恒常、普遍事物的注重，鄙视个人的特殊的追求，所以传统藏族注重维护自然与社会的原有秩序，保持原有面貌而不加改变。人应该顺从自然原有秩序。而作为无常的生物，企图改变自然原貌为自己营利是徒劳的、无意义的，因而整个社会表现出‘静’、‘守秩’的局面。”所以，在三江源的藏区，人们大多保守、安于现实，进步、革新的力量受到排斥。对此，藏族学者有很深刻的认识：
藏族传统文化在其哲学方面同样提倡有寂无别、政教无别、自他无别、敌友无别的思想和静止无为的理念；心理方面否定世俗“妄心”意识而肯定出世的“自性光明”，将此出世的意识层面看作人格的最终归宿点；伦理方面提倡谦让知足、遵守秩序、逃世遁世、远绝尘俗、与世无争、安贫乐道等倾向，将现实人生的一切活动视为“罪恶”的重现，从而提出人类必须从罪恶状态走向皈依状态。
毫无疑问，这是藏族传统文化中应当扬弃的负面价值。
2、一教独尊
“番人不务种树，亦谓有碍风水。噫，番族百物皆劣于内地，独迷信、堪舆家言，步武恐后，何其傎也？”周希武这里揭示的是受藏传佛教影响的藏族同胞精神信仰的表面事实，对于其深层的心理原因，本民族的学者看得更为清楚：
藏族传统的文化批评暴露出教派与教派之间、地区与地区之间，自宗与他宗之间的文化专制主义倾向。历史表明，在藏区哪个教派掌握政权，其宗教哲学就占据“支配地位”。而且文化专制主义的种种踪迹一直未得到过系统的清理和批判，乃至在当代藏族知识分子意识层面上仍有着相当的影响。一些知识分子把自己的观点当作唯一标准，认为人生观、价值观以及思维方式只有他的才是正确的。因此，常用“驳文·无畏狮子吼”、“教理·金刚火焰”、“反驳·劫火”诋毁他人的“少许”、“零星”或“谬误”之说教。由于这种文人相轻的陋习没有被当代学术界所抛弃，因而在很大程度上导致了藏族文化发展呈轻理性而重教理、轻道理而重传承的平庸、媚俗、不健康的趋势。”
因为三江源地区的藏族群众基本是全民共同信仰一个宗教——藏传佛教，而不像汉族那样有多种宗教信仰，能听到一些不同的声音。同一的思想标准和价值观念很容易使得人们思想僵化、教条，思维沿着既定的思维模式作惯性移动，很难有深刻的反思与批判意识。因此，不免“重继承，轻创新；重信佛，轻科技，这一大统一的思想造就了藏民族听天由命、安于现状、麻木不仁、自我陶醉的社会心态，并造就了传统学科较多，新型学科偏少的不完善的藏族教育体系，影响了民族整体素质和创新能力的提高，从而阻碍社会的进步与发展。”桑杰端志是近年来十分难得的一位能对本民族痼疾进行深刻反省的学者，他的文章，令人不由想到鲁迅对民族劣根性的批判，“揭出病苦，引起疗救的注意”，他揭出的病苦主要有六点：人道主义思想的贫乏、尚未根治的文化专制痼疾、失去创新活力的生命旋律、礼法混淆的人治哲学、未能得到深层开发的理性思维、竞争意识的严重缺乏。这六点，都与人们的价值观念、思维方式有关，基本都源于藏传佛教教义教理的影响。随着现代化进程的加速，随着藏族民众文化素质的提高，只要注意继续发扬本身丰富的优良文化传统，对已经发现的民族弊端予以疗救，相信三江源的藏族文化形态这颗明珠会更加熠熠生辉。
四、回族
1、回族的来源及分布
三江源地区回族最早的来源大概是唐宋时期的“乐江湖而不归”的西域人。他们来自不同的地区，或西亚，或中亚，或南亚；分属不同的民族，有大食人、波斯人、中亚各族人；他们有的是使节，有的是商贾，有的是传教者，共同的信仰使他们走到了一起。“元时回回遍中国”，三江源地区的回族于元末明初形成。蒙古大军横扫欧亚的征战中，一部分伊斯兰兵团的兵员留在了这片土地上；而往来于茶马古道的许多波斯、阿拉伯商人也有一部分落居于此。西域签军、工匠、回回色目人等，随军屯戌河州。他们定居河湟，逐渐学会了汉语，但仍保持了宗教信仰，从而也保持了民族的独立性，这一部分人是河湟回族的主干部分。明清以来的移民是河湟地区回族的第三个来源。这些移民的迁移多与宗教信仰有关，或者是不堪忍受清代的军事镇压，或者是逃避宗教歧视而迁移到河湟地区的。清朝的民族宗教高压政策使回族感到更加离不开宗教的精神支撑作用。三江源回族经过数百年的分化组合，成为世居青海各民族中历史悠久、人口较多、分布较广而又特色鲜明的一个民族。
2、来自《古兰经》等典籍的教诲
三江源的回族是一个宗教信仰十分坚定的民族，他们出生时要请阿訇起名字，结婚时要请阿訇证婚，死后要请阿訇主持殡葬，人生的所有活动都要受到伊斯兰教教规戒律的制约，形成了宗教道德与习俗道德为一炉的道德体征。伊斯兰价值观的基础，就是严格遵守《古兰经》的训诫。在三江源回族人看来，《古兰经》不单单是一部宗教经典，也是回族信仰和生活准则的标准。
“认主独一”是伊斯兰教的基本信仰，《古兰经》明确指出:“你们所当崇拜的，是唯一的主宰；除他外，绝无应受崇拜的；他是至仁的，是至慈的。”《古兰经》说：“他安拉至尊独一。\安拉是无求的。\他既不生育，\他也不被生育。\他是没有任何物可做匹配的”。《古兰经》要求回族“顺从”、“忠主”。顺从，即顺从真主，顺从使者，顺从真主和穆罕默德的一切旨意，“伊斯兰”、“穆斯林”的阿拉伯语原意就是“顺从”、“顺从者”之意。伊斯兰教认为个人的生死荣辱由真主决定。《古兰经》说：“真主已注定了个人的寿限了”，人自己不必太担心自己的生命何时到达尽头，也不要忧虑自己的一生将会怎样度过，或寿或夭，或富贵或贫穷，这些都掌握在真主的手中。只要活着的时候尊礼守教，不做任何损人利己的事，死后定会有好的归宿。在这样的教义指导之下，虔诚的穆斯林认为：生是死的开始，死是生的必然结果；但人的死亡只是肉体的消逝，而灵魂（罗亥）却得到解脱和升华。因此，回族都有着非常豁达的生死观，视生死为“定然”。他们不特别畏惧死亡，实行速葬、薄葬，“不论穷，不论富，都是三丈六尺布”，“亡人奔土如奔金”。河湟地区的穆斯林去世后，三天以内就会安葬，不看风水，不择时日，不要陪葬物品。生活在青海的回族如果遭遇意外事故（例如车祸等）身亡，其家人会认为是真主的“口唤”到了，不会要求肇事者作任何赔偿。他们认为这是真主安排的宿命，与肇事者没有什么关系。
《古兰经》反对极端，主张适中、中正、不过分。如在第五章卷七里就说“真主的确不喜爱过分的人”。“守中”对回族人的为人处世有着极大影响。对待万事万物，他们总是寻求一条适中的道路和不温不火的态度，因为“真主喜欢适中之人”，“真主不喜欢过分之人”，“真主不喜欢办事过火之人”。《古兰经》中用守中原则对待事物的情况委实不少，伊斯兰教所追求的“两世幸福”采取的就是居中不偏的立场，如在今生和来世之间取“中”：既注重来世，又不放弃和厌恶今世。既信仰来世，又注重现世；既有对天堂的设想，又有改造和建设现实世界的蓝图。与佛教以今世为苦、基督教的今世为罪不同，伊斯兰教除重视“后世”，还主张积极入世，强调对今世、对人生持严肃的态度，“当礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求真主的恩惠”。因此，伊斯兰认为今世是通往后世的必由之路，也是能否获得后世幸福的渠道。要想达到幸福的后世，就必然要兢兢业业于现世的生活。因此，回族非常注重现世的努力，勤劳、刻苦，敢于面对苦难，绝不逃避。
世界上很少有宗教公然地谈到“利”，而伊斯兰教则指出，人的最高生活追求就是“利”、“真”、“善”、“美”。伊斯兰教先知穆罕默德本人是一个商人，认为“利”是人类最基本的需求，追求物质利益是人类的天性。正是在这样的思想指导下，伊斯兰甚至在宗教利益等诸多方面为现实的物质追求大开方便之门。比如在斋月期间，重体力劳动者、远行在外的经商者、衰弱的病人、上学的学生等都可以暂不闭斋。这些都表现了他们重实用的观点。如西道堂的创始人马启西的诗联：
名实兼收不独润身还润屋，经营俱到真能成己更成人。
因为不放弃现世，所以回族群众敢于积极追求现实利益。而现实里有无数的艰难困苦需要克服，对此，《古兰经》提倡“坚忍”精神，“真主是喜爱坚忍者的”，“真主总是伴随着忍耐者”，“经过艰难困苦的穆斯林，能走到真主的面前”。
而世界对这“坚忍”的回报是十分丰厚的，回族在中华大地上成了家道最殷厚、生命力最强的民族，“擅水陆利，天下名城巨邑，必居其要津，专其膏腴。”《大通县志》反映了河湟谷地的情况：“回人生性勤俭，能耐苦劳，然狡诈、凶暴者多，是以屡次为乱。不喜读书，子弟均入经学。喜作零星贸易间充经济牙侩。年壮者多入金场佣工。县属家道殷实，回为最焉。”
《古兰经》中还有大量的道德伦理教诲，如讲求孝道，“孝道为万善之首”，“应孝敬父母、和睦亲戚、怜恤孤儿”，“有一日之生命，尽一日之孝心”，“真主的喜，在父母的喜里面，真主的恼，在父母的恼里面”，“取得父母之喜，才能获得真主之悦”，“真主会减少不孝之人的财产和寿数”，“不孝敬父母者，死后不能进天堂”，“后世要进天堂乐园，今生必听父母之言”。将对父母的态度与对真主的态度等同，并将它与来世的生活直接挂钩，这也是十分有威慑力的。除此而外，《古兰经》对穆斯林的饮食禁忌、沐浴净身均有一定之规，甚至对一些生活细节都要求合乎卫生标准和清洁原则，诸如“齐髭、剪甲”等。
在《古兰经》的教诲下，三江源的回族形成了他们重视现实利益，注重道德修养、吃苦耐劳、敢于冒险、勇于开拓的民族性格。
3、伊斯兰教义与儒家思想的结合
明末清初开始，王岱舆、刘智、马注等回族知识分子对伊斯兰教旨进行了重新阐释。他们的努力，使得回族文化成为一个以伊斯兰文化为“体”、以中国传统文化为“用”的完整而特色独具的文化体系。他们对伊斯兰教的最大贡献，就是结合中国实际，将伊斯兰教义与儒家思想结合，使伊斯兰教实现了它的中国化、本土化。
王岱舆将儒家的“五伦”称为“五典”，作为“天理当然之则，一定不移之礼”的常经，与伊斯兰教的天命五功互为表里，“圣教立五功，以尽天道，又立五典，以尽人道，天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存于人道，斯人道以正其本。天道人道尽，而为人之能事毕矣”。
刘智指出五典与三纲的关系是:“人伦之礼本乎三，而尽乎五。三者，男女也，尊卑也，长幼也；五则君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友也。五不外乎三，而三则约乎五之义；三不外乎五，而五则统乎三之名。名义立而道尽，人伦之要无余蕴矣”。这就是说，三纲是人伦之礼的“本”，五典则是人伦之礼的具体表现。三纲制约着五典之义，五典统于三纲之名。五典既是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，三纲当然也就是神圣的、永不改变的宇宙法则。
“忠君”是中国封建社会皇权高于一切的体现。由于皇帝拥有绝对的权力，宗教的命运在一定程度上掌握在世俗王权的手中，所以“忠君”成了封建社会政治道德领域中的一面旗帜。三纲之中以君为臣纲为基础:“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立”。“忠主”是伊斯兰教的要旨，但伊斯兰教又在绝对皇权下生存、发展，只有顺从皇权，既要忠于主，又要忠于君。君是代主宣化、管理天地万物的最高主宰，是天下子民之父，不忠君就是背主。“夫忠于其主，更忠于君父，方为正道”。由此就形成了伊斯兰教的“二元忠诚”思想。君为臣纲既是立三纲、立五伦的基础，父为子纲、夫为妇纲当然也是“天理当然之则”。“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣”。这样，皇权、父权、夫权就同神权紧密地联系在了一起。只有尽心维护君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这种所谓的“人道五典”的封建统治秩序，又能坚持念、礼、斋、课、朝的“天道五功”，才算完成了做人的义务，这就是“天道人道尽，而为人之能事毕矣”的真正含义。可见，由明末清初回族宗教学者、伦理思想家们所构建的、以“五典”说为基本内容的回族道德学说，正是儒家“三纲”思想的翻版，是深受儒家道德伦理观深刻影响而形成的，它同时也成为我国整个封建社会意识形态的一个组成部分。
王岱舆等伊斯兰学者能够把伊斯兰教的宗教伦理思想与中国社会的世俗生活特点相结合，以神学目的论为统率，提出了一系列富有思辨色彩的理论，并力图使之成为回族人民日常生活中思想和行为的规范，在回族宗教伦理思想和社会道德方面产生了重大影响。
4、“清真”的精神
“清真”是伊斯兰教最本质的精神。明末清初中国伊斯兰教学者著书、翻译，都采用“清真”这个名词来表述伊斯兰教，如王岱舆的《清真大学》、马注的《清真指南》、金天柱的《清真释疑》等。他们赋予“清真”一词新的伊斯兰文化内涵，实现了对回族伊斯兰文化的自我认知和表述。
王岱舆在《正教真诠·正教章》中说：“经云：‘教道之正，惟清真而已’。纯洁无染之谓清，诚一无二之谓真”，“夫清真之原，乃真主自立”。简而言之，就是通过净仪，达到沐浴全身、洗涤肢体、净化心灵、表里纯洁的境界。外免于污秽之染，内绝于恶欲之念。“净礼”背后深蕴着“净心”之目的，因为“洗涤身心者，只为自己而洗涤。真主是唯一的归宿”，“唯带着一颗纯洁的心来见真主者（得其裨益）”，身心清洁者，才能有资格入天国。
5、强烈的民族意识和民族认同感
我们下面通过一个奏折看回族的民族性格：
种类遍满天下，声气周通远近，凡行客出外，诵经咒为号，即面生无不相留。虽千里不携资斧，连植党羽，互相纠结。……而其性凶悍，好习拳勇，打降匪类，人命盗案，类多此辈。
回族有强烈的民族意识和民族认同感，有“天下回回是一家”、“回回见面三分亲”、“回回天南地北，都是兄弟姐妹”、“回回的炕是客人的家”、“回回千里不持粮”等许多类似的说法。长期大分散的回族人，在与各族群众和睦相处，与统治者的迫害顽强斗争之中，始终融而不化，合而不流。例如服饰衣着、语言文字等方面，完全可以适应客观环境，穿汉服、操汉语、取汉名、读汉文，以致从衣着打扮上、社会交往的谈吐应酬上，看不出有什么区别于汉族人的显著特征，这反映了它从俗随和的灵活性、伸缩性。但在生活习惯上，如婚丧礼仪、饮食禁忌等方面，它却坚持并高度重视自己的民族特点，决不放弃，尽力捍卫，“往往一呼百应，声息相关”。
回族之所以能有这样的凝聚力，这样强烈的民族意识，主要在于以下几点：
（1）仪式的作用。在繁多的礼拜仪式中，信徒们感悟到真主的威力和超自然的权能无所不在，无限崇敬的感情得以强化。另一方面，仪式中的自省使信徒们反思所作所为，从而达到涤荡杂念、净化心灵的目的，强化伊斯兰的纯真性。去麦加朝圣是穆斯林一生最神圣的一件事，也是整个家族最神圣的事情，从圣地麦加带回来的圣水，也是最美好、最神圣的礼物。一个穆斯林一旦经历了神圣的麦加朝圣之旅，那么他的身心就会得到彻底的清洗，变得品格完善、道德高尚，成为穆斯林至上伦理的化身，在整个家族、亲友以及社区中得到极大的尊重。
（2）风俗习性的固化作用。禁忌，特别是生活禁忌，尤其是饮食禁忌，时时提醒着回族的清真意识，强化着他们的“纯洁性”，在日常生活中固化着他们的民族自觉性。如穆斯林信教者不吃猪肉的饮食禁忌，从民族文化心理上来说，就是他们自我保护、自我认同的重要手段，他们靠着这样的禁忌使自己区别于其他民族。
（3）居住地的原因。回族群众基本围绕在清真寺聚居，这就使得他们能彼此督促，自觉加强其民族意识。（未完待续）