荀子，中国古代哲人。与孔子、孟子不同的是，荀子没有到处游说自己的学说。司马迁对荀子有精辟评论，“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝。信僟祥，鄙儒小拘，如庄周等有滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏序列著数万言而卒。”荀子之术不用于当事，学期传乎后代，著作之意在转变政教。
　　性善性恶，各有所指，初不相反
　　孔子之前，人性之善恶并未成为人们讨论的论题，孟子、荀子而后，性善性恶才成为纷争的焦点。孔子不谈性之善恶，只是说“性相近，习相远”。孟子直言：“人性善。”荀子则说：“人之性恶，其善者，伪也。”
　　世人大多认为孟、荀人性善恶之论是对立的，其实不然。孟、荀学说各有其界说，各有所指，初不相反。
　　孟子主张“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”。但孟子也说，人性虽善，而教养之功仍不可缺，环境的良适仍为必要。人性善是可然，但不能期望其必然。正如涂之人可以为禹，但不能期望涂之人都能成为禹。人性虽善，不能期望其行为必归于善。
　　荀子主张“人性恶，其善者，伪也。”对“性”和“伪”之涵义，不可不慎，不可不审察。荀子所说的“性”，对人而言是“不可学、不可事”；荀子所说的“伪”对人而言是“可学而能、可事而成之”。其中所说的“事”是指为正利而行。何以知其正利，则有赖于虑，虑即辨别思考，荀子性论乃是以思导性。
　　我们要格外注意“可”与“不可”。男女饮食，不学而能；然而男女之欲却要加之以学，方知男女有别；饮食之欲可加之以学，方有节制。目可以见，耳可以听，目明而耳聪，不可学明矣。
　　人性可以为善，导性向善则有待于辨别思虑，这两者孟荀皆相同。至于二人一倡性善，一标性恶，全是由于二人对性之界说不同。孟子所说的“性善”是就“可以为”而言，荀子所说的“性恶”是就“不可事”而言，各有所指。世人不明，还以为孟荀之间冲突呢。
　　怙过饰非，是己非异，乃求知大患
　　荀子在《荣辱篇》中说，“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肌理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾。”
　　同样为人，同样的天生欲望、辨别能力，为何人之行为不同？因积习之不同。积习为何不同？乃因人闻见有博寡。
　　一般说，求知的心理条件，有消极的与积极的。荀子重视人的心智，故对求知的心理条件，细究探察。对消极的心理条件，荀子指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。私其所积（习），唯恐闻其恶也。倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎！”（《解蔽篇》)
　　对此余家菊解读为，感情的偏私可以转移认识作用，使其不能正确，或且大谬绝伦，然而自身不察，反且自以为是而不肯略加反省。这是求知的根本大患。此患不去，真知不获。人喜怙过饰非，亦好是己而非异。
　　虚、一、静，求知的当然法则
　　对积极的心理条件，荀子指出“虚一而静”。人心有藏（实）、有两（对立、差别）、有动；然而，人心也有虚、有一（统一、互异之两物同时兼之）、有静。人，生而有认识作用，认识作用既有实、差别、动的一方面，也有虚、统一、静的一面。虚、一、静也是心可有的自然现象，也应该成为求知的当然法则。人们在认识中常知前者而不知后者。
　　对不知而求知的人，荀子告之“虚一而静”。求知者，先要虚，不怀成见。虚则能入，犹如屋子不清空怎能往里装东西呢。之后是综合两异端，对立统一，方能尽。求知者还要静，保持其灵明情状。静则能察，不因想象烦嚣而错乱其知。
　　荀子又说，人心譬如一池水，静然不动，则湛浊在下而清明在上。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上。心亦如是，故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑。定是非，绝嫌疑，必须心境清明。心境如何清明？有待于“导之以理”“养之以清”。能够导之以理、养之以清，则物诱莫之能倾矣。所以以理导心，以清养心。
　　荀子还说，人心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。人的味、声、状、触如是，而是非之判断，嫌疑之辨别，则尤为如是。认识而欲正确，必须扫除情感，秉正理以衡之。摒绝一切主观的偏向，而衡之以严格的理智，然后判断可几于正确。
　　所以说，养之以清，导之以理，都是求静的方法。静、一、虚，皆求知的积极的心理条件，而三者又复连环相生。虚而能一，一而能静。不为成见所蔽，乃能虚受。能虚受乃能兼知异端，择善而从，或融合两端，统括为一，而固执之。取舍既决，趋向已定，则是知其所止，自然能定能静。
　　积习，化性的方法
　　孟子言性善，亦重行为。曰：“乃若其情，则可以为善矣”；曰：“人人皆可以为尧、舜”，其重视行为之意昭昭。所以人们要操存、存养、推广此性，勿使丧亡、停滞。一切作为，皆发诸内心，其气运自然，其生机活泼，为善之时，有油然不尽之兴趣。
　　荀子认为“或善或恶，全系于人为，为之则善，不为则恶。”性恶自无所用其存养，更无所用其扩充。修养之术，全在力行。有似逆水行舟，懈怠不得，其势紧张，其情枯塞窘迫。
　　人性恶，欲离恶而就善，则学不可以已。学博则知识足，认识明，足以指导行为而使其无所过失。学博然后知明，知明然后行正，行正然后性化为善。所以荀子说，“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”
　　为学之事须读书以明理，理既明矣又须身体力行，始足以润美其身。否者，记诵之学谈说之资，何足以裨益人生。
　　荀子认为，善学者必通伦类之条贯为仁义而纯一，以至乎尽之，粹之，全之而后止。善学之法，则在于诵说而条贯之，思索而通达之，身体实行以践履之，排除恶诱以持养之。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，非礼勿虑。礼，行为之准则。准则规矩，古今不变。“类不悖，虽久同理。”如自然界法则，人类之天性，人间的基本关系。
　　人性成于自然，非人力所能施为，然而可导而化。导而化之，是为人为，化之而不一其次，则成积习；积习，化性的方法。积之而不改，习之而不变，久而久之，自可“习俗移志，安居移质”。积土成山，积水为海。人患无恒，有恒，则圣可积而成。
　　渐渍，滋润中育人
　　教育有言教、身教、境教。荀子所言“渐渍”，就是境教，通过环境感染来转化人。荀子认性为恶，其所以能化于善，则由于事为。事为之所以可能者，则缘于渐渍。无渐渍则不知事为，不事为则无以化性为善。
　　教育的动力，不发自受教育者之内心，则来自受教育者之外缘。孟子认为，修养方法特重于自力之发挥，如“养浩然之心”“善推其所为”“求放心”。荀子则持外缘。外缘之法即渐染，渐染之法一是近其人，二是隆礼。然而二者又有不可分离之关系。近人是指求贤师而事与择良友而友。毁法谤师，自堕恶道。蔑礼弃师，而望真知之获得，是何异于南辕北辙。所以荀子特别重外力的感染作用。
　　尤其引起我们注意的是，荀子之论，系就大众教育而言。大众，有模仿而无创造，有吸收而无独思的人。希腊哲言，“吾爱吾师，吾尤爱真理”。此说，用之成年人则可，用之学校儿童则不可。用之于秀杰之士则可，用之于多数人众则不可。
　　“獨立思考，特殊见解”，这是世人所罕能做到的，但人们又常喜用以自欺自慰。试问能为独立思考者，世间能有几人？试问能自为判断不失正鹄而又果然不为他人之暗示所影响者世间更有几人？试问能独立发现真理而有崭新贡献于文明者，世间又有几人？
　　人于年幼之时，知识未充之际，于师于礼，皆当存尊崇之心，而力求了解之，把握之，融受之。所以荀子格外推崇求学者要尤为隆礼。荀子所言的“礼”，是行为之准则，凡法制规例皆属之。礼的功用，客观说，是在人己之间树立共守之界限，各不相侵，各得其求。主观说，是使欲不过度，物不为欲所屈。礼的功用，在养人之欲，给人之求。
　　大凡教育家，必有社会理想，其哲学观决定政治观、教育观。以人性为善者待人恒恕；持性善论之政治家，每着眼于正己以格人，而重视教化，戒干涉（尚无为）；于教育主自动，孟子为持性善者代表。以人性为恶者，待人常刻。持性恶论之政治家，则恒树立法度以齐一人民，不听，则归咎人民而绳之以刑威，重钳制；于教育主束缚，荀子为持性恶者代表。
　　荀子为何力言性恶？或缘于愤嫉时政，或由于勉人为善。荀子，心存济世之心。殆有见于当时政靡俗弊，欲挟政权上千钧之力以矫正之于转瞬之间，故不喜性善论者所持之柔和方案，而发为性恶论，以鼓动政教上之积极作为也。这一点读者不可不知啊！
　　（作者单位：天津中学）
　　责任编辑 李淳