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【摘要】：靖安香花和尚舞与宗教文化之间的关系非常的密切，靖安香花和尚舞将各种技巧融为一体，形式变化莫测，无论杂技表演还是超度亡魂，都具有丰富的技巧性与观赏性。同时，宗教舞蹈具有宗教文化艺术的象征，又融合了地方民众的审美形式，其所表现出的审美特征得到更多人的认可。因此，靖安香花和尚舞符合时代发展的要求，是各种文化相互融合的成果。本文对靖安香花和尚舞与道教文化二者的交融、共生进行分析，并在此基础上谈一下个人的观点和认识，以供参考。
【关键词】：靖安香花和尚；宗教文化；共存共生；发展
一、宗教背景下靖安香花和尚舞的历史起源
靖安是一个佛教悠久的地方，在这流行的香花和尚舞是这一种独具特色的佛教超度仪式。在整套的香花和尚舞发展过程中，不断地进行变体完善，使得这种超度亡灵的仪式保存了较多的艺术形态美。在宗教文化不断影响的背景下，呈现出一种独特的审美特征，将内容美、动作美融合在了一起，表现出佛教舞蹈的审美宗旨。
“香花”在佛教中就有功德供养的含义，在最初的时候，礼敬请法开始前佛教的信徒每人手中拿着散发着香味的花进行虔诚的跪拜。直到后来，有了专门进行抛散香花的僧人，抛散香花也就成了佛教活动中必不可少的一项重要内容，并且这种形式也逐渐发展到了民俗生活中。
“和尚”并不是正规寺院的僧人，他们可以娶妻生子，并且能够把自己的技艺传授给自己的后代。在香花和尚舞中，“和尚”扮演者举足轻重的地位，完美的展现宗教舞蹈独具特色的形式美及其宗教文化。他们不但主持丧礼，还做社区的其他宗教仪式。不仅超度亡灵，同时给活着的人以心灵的慰藉，让他们忘记生离死别的悲痛。另外，在仪式中又表现出独具特色的宗教文化。
宗教舞蹈是宗教艺术的一种重要表现形式，它以舞蹈的形式演绎人与神之间的关系。靖安香花和尚舞正是在历史的不断发展过程中，逐渐形成的独具特色的宗教舞蹈。在我国由于多种神信仰的传统，使得多种文化相互渗透，共同发展。为了更好的适应社会的发展，香花和尚舞逐渐向世俗化发展，不断增加世俗化的情节，从而更好地发挥其独特的功能，得到更多人的认可。人们不再受到传统祭祀活动的束缚，这更符合时代发展的潮流。
靖安香花和尚舞不断的将宗教文化和地方传统文化相融合，以舞蹈的形式超度亡灵，让生者走出悲痛，同时，不断弘扬与传承各种优秀文化，通过传达对用行动改变现实的积极态度，把先辈的人生经验用来体贴人心，传承艺术。
二、 靖安香花和尚舞與宗教文化的交融
赣西地区的民间习俗中将宗教活动从业者称为“香花和尚”或“和尚”，地方文献对赣西地区香花和尚的记载并不明确，只是在民间流传着关于香花和尚、闾山派道士的传说，这有利于对两种不同仪式群体关系的深入了解。比如，一部分地区流传着一个传说，即“富七郎变法，惹祸殒命”；在两次斗法过程中，富七郎法术更加高明，南无仙自知难以取胜，于是急命弟子快速赶到，好言相劝，并结拜。后因富七郎用法术将米转回家中，南无仙趁富七郎灵魂出鞘之际，毁其肉身，将富七郎谋害了。闾山派道士通常将南无称作“和尚”，而且身披袈裟，懂得法术。据赣西地区正一道的道士称，南无仙的来源有二：其一，南无不属于任何一个教派，是邪派；其二，南无本是太上老君的一个徒弟，即道士以及师公和南无。
民间广泛传播的是南无凶恶一面，并因其从正规寺院和尚衍化而成，“邪”派之说是有依据的。同时，这也说明赣西地区道教仪式群体对香花和尚心存恐惧，尤其是后一种观点，认同了道教仪式群体、香花和尚在交往以及合作过程中的发展。从“南无”以及“和尚”等同义性称呼可知，实际上他们就是一致在赣西地区一带活跃的“香花和尚”。
再如，林公全用通过作法得到谷子以后建造了菩萨庵，闾山派与香花和尚渊源很深，比如闾山派道士在宗教仪式活动参与过程中对香花和尚科仪有所借鉴。值得一提的是，香花和尚在日常也会参与一些社区活动，其中打醮就是典型的活动，说明香花和尚在此阶段是赣西地区地区宗教活动注意参加专家之一。
三、火居道士和香花和尚的融合
清朝时期，火居道士从宫观逐渐走向了民间，而且在赣西地区慢慢取代了闾山派道士成为仪式专家主体。事实上，二者斗法之事时有发生，尤其是“崇福堂”陈崇霖与南无之间的斗法最为典型。根据传承人所述，早在光绪年间，按照赣西部分地区年例需要打大醮，而且每年均由洋道士出现；这些地区以年例醮居多，而且持续时间为七昼夜；这也是“崇福堂”道士提供服务的区域，二者之间的协作关系非常的好。在此过程中，南无、正一道道士共同“打醮”，彼此之间对对方科仪非常的熟悉，甚至有相同的地方。双方斗法显示“法术”高低，直接决定着人们的认可与否，关系着彼此的生存发展。对于法师而言，传统意义上对法师法力的认定，主要有两种方式。其一，本此仪式至下次仪式期间是否发生了大灾难，本地是否太平，百姓相安无事；另一种认定方式则是基于不同仪式下的群体之间的相互竞争，以此来验证法师的法力，即两仪式群体“斗法”。事实上，南无、正一道道士之间的斗法是“世俗化”服务的客观需要，同时也是生存竞争方式。对于正一派火居道士以及香花和尚而言，二者之间相互竞争有彼此协作。对于社区的罗天大醮仪式而言，其主持是由道士完成，仪式专家主要由和尚（一般7个）+道士（一般8个）组成。值得一提的，这里所说的和尚并非佛教寺院中的僧人，准确来讲是指赣西地区一带比较活跃的香花和尚。赣西地区曾经举行过一次罗天大醮，在此活动中，据说是7个和尚委实难找，若找寺院里的修行和尚却是一件非常容易做到的事情，相比而言，找香花和尚非常的困难。与此同时，赣西一带的正一派火居道士们对和尚科仪书的吸收和借鉴也非常的多。根据传承人的讲述，早在光绪年间，传承人与该地区的某寺院和尚关系较好，该和尚圆寂后因没有后世传人而将全部经书赠予了传承人。根据习俗惯例，道士是不可以为和尚做法事的，除非有皇帝允许。随着清王朝的逐渐灭亡，道士们也在做和尚法事。在此期间，其他道堂内的修行道士也从传承人那里获得和尚经文，其中《血湖经》以及《救苦经》等最为常见。上述的传说表明，到光绪年间，我国赣西地区火居道士已有和尚科仪书，而这些佛教科仪的开始可能要比丧葬仪式活动的从事时间要迟一些。香花和尚与道士都是通过为民服务获得生活资料，二者之间存在着非常微妙的关系，为了生存和发展彼此之间相互竞争，比如和尚与道士斗法，而在大型宗教仪式活动中又相互合作。
结束语：
香花和尚在传统中国社会没有度牒，准确来讲它是从正统的佛教逐渐演变而来，通过举行丧葬仪式以及庆典活动活动生存资本，属于一类特殊的宗教仪式主体。通过上述对香花和尚、闾山派以及正一派道士之间的关系分析，不难看出活跃在传统中国社会的赣西地区香花和尚与道教系统之间是一个相对比较开放的关系。为生存和服务民间社会，二者之间的“边界”越来越模糊，而是逐渐形成了相互融合的局面，同时这也促进了我国地域宗教传统走向复杂化与大融合。
参考文献：
[1]邱京华. 没有和尚的“香花和尚舞”[J]. 当代江西，2009，（06）。
[2]刘永华.道教传统、士大夫文化与地方社会 [J].历史研究， 2007（03）.
[3]魏德毓.明以来正一派道教的世俗化 [J].社会科学，2006（11）.
【关键词】：靖安香花和尚；宗教文化；共存共生；发展
一、宗教背景下靖安香花和尚舞的历史起源
靖安是一个佛教悠久的地方，在这流行的香花和尚舞是这一种独具特色的佛教超度仪式。在整套的香花和尚舞发展过程中，不断地进行变体完善，使得这种超度亡灵的仪式保存了较多的艺术形态美。在宗教文化不断影响的背景下，呈现出一种独特的审美特征，将内容美、动作美融合在了一起，表现出佛教舞蹈的审美宗旨。
“香花”在佛教中就有功德供养的含义，在最初的时候，礼敬请法开始前佛教的信徒每人手中拿着散发着香味的花进行虔诚的跪拜。直到后来，有了专门进行抛散香花的僧人，抛散香花也就成了佛教活动中必不可少的一项重要内容，并且这种形式也逐渐发展到了民俗生活中。
“和尚”并不是正规寺院的僧人，他们可以娶妻生子，并且能够把自己的技艺传授给自己的后代。在香花和尚舞中，“和尚”扮演者举足轻重的地位，完美的展现宗教舞蹈独具特色的形式美及其宗教文化。他们不但主持丧礼，还做社区的其他宗教仪式。不仅超度亡灵，同时给活着的人以心灵的慰藉，让他们忘记生离死别的悲痛。另外，在仪式中又表现出独具特色的宗教文化。
宗教舞蹈是宗教艺术的一种重要表现形式，它以舞蹈的形式演绎人与神之间的关系。靖安香花和尚舞正是在历史的不断发展过程中，逐渐形成的独具特色的宗教舞蹈。在我国由于多种神信仰的传统，使得多种文化相互渗透，共同发展。为了更好的适应社会的发展，香花和尚舞逐渐向世俗化发展，不断增加世俗化的情节，从而更好地发挥其独特的功能，得到更多人的认可。人们不再受到传统祭祀活动的束缚，这更符合时代发展的潮流。
靖安香花和尚舞不断的将宗教文化和地方传统文化相融合，以舞蹈的形式超度亡灵，让生者走出悲痛，同时，不断弘扬与传承各种优秀文化，通过传达对用行动改变现实的积极态度，把先辈的人生经验用来体贴人心，传承艺术。
二、 靖安香花和尚舞與宗教文化的交融
赣西地区的民间习俗中将宗教活动从业者称为“香花和尚”或“和尚”，地方文献对赣西地区香花和尚的记载并不明确，只是在民间流传着关于香花和尚、闾山派道士的传说，这有利于对两种不同仪式群体关系的深入了解。比如，一部分地区流传着一个传说，即“富七郎变法，惹祸殒命”；在两次斗法过程中，富七郎法术更加高明，南无仙自知难以取胜，于是急命弟子快速赶到，好言相劝，并结拜。后因富七郎用法术将米转回家中，南无仙趁富七郎灵魂出鞘之际，毁其肉身，将富七郎谋害了。闾山派道士通常将南无称作“和尚”，而且身披袈裟，懂得法术。据赣西地区正一道的道士称，南无仙的来源有二：其一，南无不属于任何一个教派，是邪派；其二，南无本是太上老君的一个徒弟，即道士以及师公和南无。
民间广泛传播的是南无凶恶一面，并因其从正规寺院和尚衍化而成，“邪”派之说是有依据的。同时，这也说明赣西地区道教仪式群体对香花和尚心存恐惧，尤其是后一种观点，认同了道教仪式群体、香花和尚在交往以及合作过程中的发展。从“南无”以及“和尚”等同义性称呼可知，实际上他们就是一致在赣西地区一带活跃的“香花和尚”。
再如，林公全用通过作法得到谷子以后建造了菩萨庵，闾山派与香花和尚渊源很深，比如闾山派道士在宗教仪式活动参与过程中对香花和尚科仪有所借鉴。值得一提的是，香花和尚在日常也会参与一些社区活动，其中打醮就是典型的活动，说明香花和尚在此阶段是赣西地区地区宗教活动注意参加专家之一。
三、火居道士和香花和尚的融合
清朝时期，火居道士从宫观逐渐走向了民间，而且在赣西地区慢慢取代了闾山派道士成为仪式专家主体。事实上，二者斗法之事时有发生，尤其是“崇福堂”陈崇霖与南无之间的斗法最为典型。根据传承人所述，早在光绪年间，按照赣西部分地区年例需要打大醮，而且每年均由洋道士出现；这些地区以年例醮居多，而且持续时间为七昼夜；这也是“崇福堂”道士提供服务的区域，二者之间的协作关系非常的好。在此过程中，南无、正一道道士共同“打醮”，彼此之间对对方科仪非常的熟悉，甚至有相同的地方。双方斗法显示“法术”高低，直接决定着人们的认可与否，关系着彼此的生存发展。对于法师而言，传统意义上对法师法力的认定，主要有两种方式。其一，本此仪式至下次仪式期间是否发生了大灾难，本地是否太平，百姓相安无事；另一种认定方式则是基于不同仪式下的群体之间的相互竞争，以此来验证法师的法力，即两仪式群体“斗法”。事实上，南无、正一道道士之间的斗法是“世俗化”服务的客观需要，同时也是生存竞争方式。对于正一派火居道士以及香花和尚而言，二者之间相互竞争有彼此协作。对于社区的罗天大醮仪式而言，其主持是由道士完成，仪式专家主要由和尚（一般7个）+道士（一般8个）组成。值得一提的，这里所说的和尚并非佛教寺院中的僧人，准确来讲是指赣西地区一带比较活跃的香花和尚。赣西地区曾经举行过一次罗天大醮，在此活动中，据说是7个和尚委实难找，若找寺院里的修行和尚却是一件非常容易做到的事情，相比而言，找香花和尚非常的困难。与此同时，赣西一带的正一派火居道士们对和尚科仪书的吸收和借鉴也非常的多。根据传承人的讲述，早在光绪年间，传承人与该地区的某寺院和尚关系较好，该和尚圆寂后因没有后世传人而将全部经书赠予了传承人。根据习俗惯例，道士是不可以为和尚做法事的，除非有皇帝允许。随着清王朝的逐渐灭亡，道士们也在做和尚法事。在此期间，其他道堂内的修行道士也从传承人那里获得和尚经文，其中《血湖经》以及《救苦经》等最为常见。上述的传说表明，到光绪年间，我国赣西地区火居道士已有和尚科仪书，而这些佛教科仪的开始可能要比丧葬仪式活动的从事时间要迟一些。香花和尚与道士都是通过为民服务获得生活资料，二者之间存在着非常微妙的关系，为了生存和发展彼此之间相互竞争，比如和尚与道士斗法，而在大型宗教仪式活动中又相互合作。
结束语：
香花和尚在传统中国社会没有度牒，准确来讲它是从正统的佛教逐渐演变而来，通过举行丧葬仪式以及庆典活动活动生存资本，属于一类特殊的宗教仪式主体。通过上述对香花和尚、闾山派以及正一派道士之间的关系分析，不难看出活跃在传统中国社会的赣西地区香花和尚与道教系统之间是一个相对比较开放的关系。为生存和服务民间社会，二者之间的“边界”越来越模糊，而是逐渐形成了相互融合的局面，同时这也促进了我国地域宗教传统走向复杂化与大融合。
参考文献：
[1]邱京华. 没有和尚的“香花和尚舞”[J]. 当代江西，2009，（06）。
[2]刘永华.道教传统、士大夫文化与地方社会 [J].历史研究， 2007（03）.
[3]魏德毓.明以来正一派道教的世俗化 [J].社会科学，2006（11）.