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荀子作为原始儒家的代表人物之一，在中国历史上，因为他的性恶之说而备受争议。众所周知，儒家的主流长期以来一直以教化民众，迁善改过为己任。可是荀子却偏偏标新立异，认为人性是恶的。又因为历史的因缘际会，荀子教出了两个很出名的学生，一为韩非，一为李斯。韩非子被评价为法家学说的集大成者；李斯作为他的同学，更是辅佐秦始皇的一代权臣。学生的离经叛道，也让荀子颇受微词。谭嗣同在《仁学》一书中说：“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”荀子的学说作为谭嗣同所说的“乡愿”，为什么荀子能够仍在儒家之列呢？我们就回到《荀子》一书，从人性论的角度来管窥这一问题。
荀子所说的“性”是一个相当复杂的概念。《荀子》中提到了各种各样的“性”，如才性、材性、情性、天性等。荀子说：“生之所以然者谓之性。性之和新生，精合感应，不事而自然谓之性”；“性也者，吾所不能为也，然而可化也”；“性者，本始材朴也”；还说：“凡性者，天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性。”荀子认为性是人与生俱来之不可变者，或者说人本身最原初的特质。荀子对“性”的认识充分体现了中国哲学的“当下即是”的特质。人生于天造地设的环境之下，也长于天地之中。所以中国哲学会将人性与天勾连起来，不会在此之外另寻一个创造者。无论是孔子、孟子还是荀子，都承认了天对人性的影响。只是他们在天如何影响人性方面显得略有不同。孔子很少谈直接“性”，但孔子在面对司马桓魋的威胁时说：“天生德于予，桓魋其如予何？”这里的“天生之德”就与“性”很接近了。孔子在《论语》中指出：“性相近也，习相远也。”孔子没有说性善与否，但是承认了“习”对于性的影响。一般认为，孟子主张性善，徐复观先生谈到孟子思想时说：“因心善是天之所与我者，所以心善即是性善，而孟子专从心的作用指正性善。”荀子对人性的看法与孔子类似，性是承天而来的，不可学，不可事的。但是荀子认为性是可以化的。人性是可以通过教育或者是“注错习俗”来慢慢引导的。《说文解字》中讲：“化，教行也。”上面荀子对于“性”的诸多讨论当中，并没有指出性恶这一说法。
那么，荀子的“性恶”说是在何种情况下提出的呢？“知人论世”是儒家思想中一个优良的传统。任何一种思想或学说的产生都会深深地打上那个时代的烙印。春秋战国时期是我国历史上的一大乱世。诸侯国之间战争不断。“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”怀着深深的时代担當，那个时候的士人开始用自己的学识为那个混乱的时代开药方，试图用自己的知识为水深火热中的人民找到出路。诸子百家思想百花齐放，各种学说风起云涌。恰如近代中国的救亡图存一样。知识分子的担当精神一直在一代一代学人之中血脉相传。荀子也是如此，在《性恶》篇开宗明义：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”荀子之所以说“性恶”，是因为当时人“生而有好利”的情况。荀子所说的本始材朴的性，是无分善恶的，导于善，则善矣，导于恶，则恶矣。所以，荀子倡导要“化性起伪”。
荀子十分注重环境对人的影响。因此荀子强调“注错习俗”在化性过程中的作用。荀子曾在《劝学》中用诸多例子来说明这一问题。其一，南方有一种鸟叫作蒙鸠，用羽毛来筑巢，还用毛发把窝编结起来，把窝系在嫩芦苇的花穗上，风一吹苇穗折断，鸟窝就坠落了，鸟蛋全部摔烂。不是因为鸟窝没编好，而是不该系在芦苇上面。其二，西方有种叫“射干”的草，只有四寸高，却能俯瞰百里之遥，不是草能长高，而是因为它长在了高山之巅。其三，蓬草长在麻地里，不用扶持也能挺立住；白沙混进了黑土里，就再不能变白了。其四，兰槐的根叫香艾，一旦浸入臭水里，君子下人都会避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。可见，荀子十分强调环境对于人的渐进式影响，这种渐进式的影响就是所谓的“化”。
那么，“化性”为什么要从“伪”开始呢？从现代语言角度来說，伪可以解释为假或者不真实。《说文解字》中说：“伪，诈也。”从这个角度理解，化性起伪变成了化性起于伪装或者欺诈，或者是在人本性之上施以一层不真实的面具作为遮羞布。王引之认为这里的“伪”应该读作“为（wéi）”，是人为的意思。人的天性浑然善恶未分，如果任由其生而好利、生而有疾恶、生而有耳目之欲发展下去，就会让善隐匿，而让恶彰显。为了避免恶肆无忌惮地张扬，就需要用善来进行修正和引导。看似恶是本然的，而善是人为的。其实不然，善恶是以人类道德为中心的价值评判。在追名逐利的时代之中，时代的导向作为大背景被人们无意识地忽略掉了。所以，看起来人性恶是那么合理。在缺乏善的年代里，善显得那么鹤立鸡群，所以善成了人为的价值。实则善恶都是在人类的价值判断下产生的，都是发生论语境下的价值判断。原本的性就如荀子所说的“本始材朴”那样。这也就是很多学者主张的无所谓善恶的“性朴论”。
事实上，我们每个人都或多或少地背负着“恶”。而恶又是不为社会公共道德所容纳的。所以就需要充分发挥人的主观能动性去趋善避恶。这样社会才能朝着我们所期望的美好的方向发展。“伪”就是充分发挥人自身的主观能动性来进行学习。这个学习的过程就是荀子所说的尊师隆礼的过程。《劝学》中荀子用一段简明的语言概括了这个过程：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”从学习的内容讲，荀子认为应该从读经开始，到读礼结束。从意义上讲，从做一个士人开始，到成为圣人结束。圣人境界是儒家理想中的最高人格，也是中国历代儒生的终极追求。吊诡的是，圣人是一个无止境的追求，伴随着人格境界的提升，圣人的境界也会不断提升。中国传统的经典不仅仅是知识的载体，更是人格培养的道德源泉。中国传统文化历来强调知行合一。读中国的古书要读出其中的知识系统来增长才华，也要力行其中的道理来培养品德。礼在中国传统社会兼具两方面的功能，一方面是人内心德性的外化表达，一方面是外在的强制约束。人都渴望绝对的自由。但是人作为社会性的存在，必须符合社会规则才能诗意地在社会上生存。因此，不仅仅需要遵从自己的本心道德，更要遵从社会的规则。在学习和实践的过程中，人要不断地讲社会规则内化到心里，才能实现随心所欲不逾矩。
荀子正是希望人能够在社会实践中，不断地去增长人的善，隐匿人的恶，达到“习惯若自然”的境界，完成一个人从“自然人”到“社会人”的转化。正如，钱大昕为谢墉《荀子笺释跋》谓：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。盖自仲尼既殁，儒家以孟、荀为最醇，太史公叙列诸子，独以孟、荀标目，韩退之于荀氏虽有‘大醇小疵’之讥，然其云‘吐辞为经’，‘优入圣域’，则与孟氏并称，无异词也。”荀子虽从性善开始言说，却是为了化人向善。荀子与孔孟一样，以圣人为最高的道德追求。《汉书》中说：“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”荀子虽然标新立异，但是却在儒家的大旨之内。荀子从社会实然层面出发，不失为一个经世之大儒。
荀子所说的“性”是一个相当复杂的概念。《荀子》中提到了各种各样的“性”，如才性、材性、情性、天性等。荀子说：“生之所以然者谓之性。性之和新生，精合感应，不事而自然谓之性”；“性也者，吾所不能为也，然而可化也”；“性者，本始材朴也”；还说：“凡性者，天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性。”荀子认为性是人与生俱来之不可变者，或者说人本身最原初的特质。荀子对“性”的认识充分体现了中国哲学的“当下即是”的特质。人生于天造地设的环境之下，也长于天地之中。所以中国哲学会将人性与天勾连起来，不会在此之外另寻一个创造者。无论是孔子、孟子还是荀子，都承认了天对人性的影响。只是他们在天如何影响人性方面显得略有不同。孔子很少谈直接“性”，但孔子在面对司马桓魋的威胁时说：“天生德于予，桓魋其如予何？”这里的“天生之德”就与“性”很接近了。孔子在《论语》中指出：“性相近也，习相远也。”孔子没有说性善与否，但是承认了“习”对于性的影响。一般认为，孟子主张性善，徐复观先生谈到孟子思想时说：“因心善是天之所与我者，所以心善即是性善，而孟子专从心的作用指正性善。”荀子对人性的看法与孔子类似，性是承天而来的，不可学，不可事的。但是荀子认为性是可以化的。人性是可以通过教育或者是“注错习俗”来慢慢引导的。《说文解字》中讲：“化，教行也。”上面荀子对于“性”的诸多讨论当中，并没有指出性恶这一说法。
那么，荀子的“性恶”说是在何种情况下提出的呢？“知人论世”是儒家思想中一个优良的传统。任何一种思想或学说的产生都会深深地打上那个时代的烙印。春秋战国时期是我国历史上的一大乱世。诸侯国之间战争不断。“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”怀着深深的时代担當，那个时候的士人开始用自己的学识为那个混乱的时代开药方，试图用自己的知识为水深火热中的人民找到出路。诸子百家思想百花齐放，各种学说风起云涌。恰如近代中国的救亡图存一样。知识分子的担当精神一直在一代一代学人之中血脉相传。荀子也是如此，在《性恶》篇开宗明义：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”荀子之所以说“性恶”，是因为当时人“生而有好利”的情况。荀子所说的本始材朴的性，是无分善恶的，导于善，则善矣，导于恶，则恶矣。所以，荀子倡导要“化性起伪”。
荀子十分注重环境对人的影响。因此荀子强调“注错习俗”在化性过程中的作用。荀子曾在《劝学》中用诸多例子来说明这一问题。其一，南方有一种鸟叫作蒙鸠，用羽毛来筑巢，还用毛发把窝编结起来，把窝系在嫩芦苇的花穗上，风一吹苇穗折断，鸟窝就坠落了，鸟蛋全部摔烂。不是因为鸟窝没编好，而是不该系在芦苇上面。其二，西方有种叫“射干”的草，只有四寸高，却能俯瞰百里之遥，不是草能长高，而是因为它长在了高山之巅。其三，蓬草长在麻地里，不用扶持也能挺立住；白沙混进了黑土里，就再不能变白了。其四，兰槐的根叫香艾，一旦浸入臭水里，君子下人都会避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。可见，荀子十分强调环境对于人的渐进式影响，这种渐进式的影响就是所谓的“化”。
那么，“化性”为什么要从“伪”开始呢？从现代语言角度来說，伪可以解释为假或者不真实。《说文解字》中说：“伪，诈也。”从这个角度理解，化性起伪变成了化性起于伪装或者欺诈，或者是在人本性之上施以一层不真实的面具作为遮羞布。王引之认为这里的“伪”应该读作“为（wéi）”，是人为的意思。人的天性浑然善恶未分，如果任由其生而好利、生而有疾恶、生而有耳目之欲发展下去，就会让善隐匿，而让恶彰显。为了避免恶肆无忌惮地张扬，就需要用善来进行修正和引导。看似恶是本然的，而善是人为的。其实不然，善恶是以人类道德为中心的价值评判。在追名逐利的时代之中，时代的导向作为大背景被人们无意识地忽略掉了。所以，看起来人性恶是那么合理。在缺乏善的年代里，善显得那么鹤立鸡群，所以善成了人为的价值。实则善恶都是在人类的价值判断下产生的，都是发生论语境下的价值判断。原本的性就如荀子所说的“本始材朴”那样。这也就是很多学者主张的无所谓善恶的“性朴论”。
事实上，我们每个人都或多或少地背负着“恶”。而恶又是不为社会公共道德所容纳的。所以就需要充分发挥人的主观能动性去趋善避恶。这样社会才能朝着我们所期望的美好的方向发展。“伪”就是充分发挥人自身的主观能动性来进行学习。这个学习的过程就是荀子所说的尊师隆礼的过程。《劝学》中荀子用一段简明的语言概括了这个过程：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”从学习的内容讲，荀子认为应该从读经开始，到读礼结束。从意义上讲，从做一个士人开始，到成为圣人结束。圣人境界是儒家理想中的最高人格，也是中国历代儒生的终极追求。吊诡的是，圣人是一个无止境的追求，伴随着人格境界的提升，圣人的境界也会不断提升。中国传统的经典不仅仅是知识的载体，更是人格培养的道德源泉。中国传统文化历来强调知行合一。读中国的古书要读出其中的知识系统来增长才华，也要力行其中的道理来培养品德。礼在中国传统社会兼具两方面的功能，一方面是人内心德性的外化表达，一方面是外在的强制约束。人都渴望绝对的自由。但是人作为社会性的存在，必须符合社会规则才能诗意地在社会上生存。因此，不仅仅需要遵从自己的本心道德，更要遵从社会的规则。在学习和实践的过程中，人要不断地讲社会规则内化到心里，才能实现随心所欲不逾矩。
荀子正是希望人能够在社会实践中，不断地去增长人的善，隐匿人的恶，达到“习惯若自然”的境界，完成一个人从“自然人”到“社会人”的转化。正如，钱大昕为谢墉《荀子笺释跋》谓：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。盖自仲尼既殁，儒家以孟、荀为最醇，太史公叙列诸子，独以孟、荀标目，韩退之于荀氏虽有‘大醇小疵’之讥，然其云‘吐辞为经’，‘优入圣域’，则与孟氏并称，无异词也。”荀子虽从性善开始言说，却是为了化人向善。荀子与孔孟一样，以圣人为最高的道德追求。《汉书》中说：“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”荀子虽然标新立异，但是却在儒家的大旨之内。荀子从社会实然层面出发，不失为一个经世之大儒。