先秦儒家把政治世界划分为四类：“有德有位”、“有德无位”、“无德无位”和“无德有位”，他们反对“无德有位”和“有德无位”，提倡要在政治世界中实现德位合一即“有德有位”，他们认为只有这样才能保证社会稳定以至政权巩固。先秦儒家对德位关系的讨论始于孔子，《中庸》记载：“子曰：舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子……故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”在孔子认为德不同于尊，尊（位）者未必有德，但两者同出于天，有德者应有其位，以德得位。孟子继承发扬了孔子“德位合一”的思想，一方面为其找到了内在道德本根，即“性善论”，另一方面又将其发展道政治领域，系统的提出了“仁政”学说。
　　孟子对德位关系的讨论以其性善论学说为基础，孟子说：“人性之善，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子认为人性本善，主张人的天性中存在道德本根，即“善端”，他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”这“四端”是人的自然天性，正因为人人心中皆有“四端”，所以“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”。为人要不断扩充自己的善端，孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子性善论说明德来源于天，是人的自然天性，人要扩充内在的仁义礼智之心到外在政治世界中，这是天赋予人的责任。性善论为孟子的“仁政”观提供了理论基础。
　　《公孙丑上》中孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣在。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”他认为行仁政的动力来源于当权者的“不忍人之心”，仁政既是当权者善心的外扩，也是天赋予当权者的职责。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。他认为统治国家的手段分为霸道和王道，霸道是位和暴的结合，王道是位同德得结合。霸道只能使人口服，王道才能让人心悦诚服。正所谓：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”《离娄上》当权者 “不忍人之心” 和所处之位决定其必须要具备德性来行仁政、施王道。
　　孔子处于一个“无道”的时代，子贡曾问孔子：“今之从政者何如？”孔子回答说“噫，斗筲之人，何足算也？”（论语·子路）面对这样的政治现实，孔子更加勤奋自修希望达成“以德得位”，但他最终没能德位合一。孟子同孔子一样，也处于“无道”的时代，也要面对有德无位的现实。孟子曾对自己所处的政治现实感叹：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣。以其数则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？ 吾何为不豫哉！”。面对德位之间的背离，孟子坚守德的重要性，他说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？” 孟子认为德源于天的，是为“天爵”；而位是“求于外者”，是“人爵”。“人爵”应畏“天爵”，德高于位。他说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何兼乎哉？”。孟子否定认为不行善政当权者的无法得到天的肯定，《孟子？梁惠王下》中记载齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说“于传有之。”齐宣王继续问道：“臣弑其君，可乎？”孟子答曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” 当权者为政不配以德，其所有之位便不来源于天，仁义之士面对这种无德有位者时要以德抗位，因为“惟仁者宜在高位。不仁者在高位，是播其恶于众也。”《离娄上》
　　面对无道的社会，孟子也未能逃离孔子有德无位的命运，但孟子一生并未放弃乱世中对德性的修养，他坚持：“穷则独善其身，达则兼济天下。”这是既是孟子对有德无位现实的感伤，也是他毕生坚持乱世中行仁政、施王道的写实。纵观古今，任何时代，都有有德无位者和无德有位者。这是先秦社会和当代社会所共同伤感的，是理想社会和现实社会分离所产生的结果，面对这一伤感我们要在新时代背景下完成孔孟德位观的转换，实现有德者有其位，在选拔人才时要做到有德有才，破格重用；有德无才，培养使用；有才无德，限制录用；无德无才，坚决不用。
　　（作者单位：安徽大学哲学系）