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世间最难读的是人心，最难记的是知识分子的心路历程。其难也如斯，然犹有勤勉为之者，更觉难能可贵。这是我读完《冯友兰先生年谱初编》的第一感受。
读《年谱》，要首先抓住的是冯友兰的学术思想。这也是修年谱的重要意义。
冯友兰先生关于哲学的定义与流行的说法是不大一样的。教科书上说，哲学是世界观的系统理论，是关于自然、社会和思维及其发展的最一般规律的学问。可是冯友兰先生说，哲学是人类精神的反思(冯友兰著，《中国哲学史新编》人民出版社，一九八○年版第一册)。应该说，冯先生这个定义有更高的概括性。它总结、比较了中西方精神成就的不同侧面，把流行的哲学定义更加抽象化了。他说：“哲学与科学的区别在于前者求好，而后者求真。”(《年谱》第57页)从这个观点看，求“最一般规律”乃是科学的事；超越规律，注重人的精神价值，这才是哲学的事。我想冯友兰先生的这个观点是得益于他对中、西哲学特点的比较。他在《中国哲学之贡献》一文中就指明，“中国哲学对人生方面特别给以注意，因此其中包含有人生论和人生方法，是西洋哲学还未详细讨论之外的。”(《年谱》第62页)自从鸦片战争以来，一般中国人就认为西方长于科技；学术界的人也同意西哲长于知识论而疏于人生论，中贤长于人生论而疏于知识论。其结果，西哲有较多的理性主义，中贤有较多的直觉主义。这两者的结合既是中西思维特性的互补，也是人类精神生活的完整涵义，更能标明哲学的普遍性。冯先生说：“中国哲学富神秘主义(这是他对直觉主义的另一种说法)，西方哲学富理性主义，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义，比西方传统哲学更神秘主义，只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”(《年谱》第336页)所以，人类的哲学应在这种比较中抽象，应能经得起未来的检验。
人生境界说可以说是冯友兰哲学思想中最为珍惜的部分。他曾说，平生立论最不可改变的就是境界说了。在《论人生中底境界》中冯友兰先生全面论述了他的境界说，“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此宇宙人生对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生的某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。……人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”(《年谱》第249页)自然境界是指人对其行为只有生物直觉；功利境界指人知其行为是满足自己的私欲；道德境界指人知其行为是利他的，是有益于社会公益的；天地境界，亦即哲学境界，指人对其行为还自觉有超社会、为天地立心的意义。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。我对冯友兰先生这个学说为人类所提供的理想方案感到很大的兴奋，同时也联想到了一位老朋友送我的一句哲言：“积极的人生不过是从经验到技巧，从技巧到艺术，从艺术到原则，从原则到哲学的过程。”他这里说的是五个阶段：经验阶段是直觉，技巧阶段是自觉，艺术阶段是审美，原则阶段是道德，哲学阶段是超越。与冯先生的境界论比较，后者把个人的生活与公众的社会生活分开了，视野小多了。但多了艺术审美境界，人生意义自又多了几分审美情调。我曾经就上述两种观点想象过两幅图画：一幅是哀声叹气而又满脸愁容的挤奶妇，在她身上除了劳作的艰苦和单调之外你大概还会闻到馊臭味。另一幅是用眼在歌唱，用手在跳舞的挤奶女人，透过她你看到的是蓝天，绿草，闻到花香，听见鸟语，感受到盎然生机，体会到天人和谐。这大约就是冯友兰先生所言的人生境界不同之故。
冯先生的抽象继承法是一度遭受到猛烈批判的方法论，其旨意是“中国哲学史中有些命题应区分其抽象意义与具体意义，如过于强调具体意义，可继承的就太少……如过于强调抽象意义，可继承的又太多。”他还认为抽象继承法与毛主席、共产党提倡的批判继承没有冲突。抽象继承讲的是继承方法，批判继承讲的是继承对象(《年谱》第404页)。其实岂止是对哲学命题，抽象继承法对于一切文化成果的继承都是适用的。人类文化的成就总有其时间和空间的背景和局限，一旦时过境迁，全盘继承就成了迂阔的笑话；全盘否定则失之于文化虚无。所以，抽象继承乃是符合“中道”的最佳方法。
关于辩证法，冯友兰先生以为应该有两种解法，一是强调其对立面、矛盾性，这是西方人的解法，其特征是“仇必仇到底”，所以要与天斗、与地斗、与人斗；在自然界是破坏生态平衡，在社会生活中则是阶级斗争。另一种解法是强调其统一面、妥协性，这是中国传统哲学的解法，其特征是“仇必和而解”。毛泽东“在辩证法问题上则离开了中国古典哲学‘仇必和而解’的路线。”(《年谱》第674页)冯友兰主张第二种解法，并认为中国哲学对未来人类的贡献也会体现在这一方面。
理解了冯友兰先生的哲学思想，似乎该接下来谈谈冯友兰先生的个性。许多哲学家是概念多而个性少。冯友兰却不一样，他概念不少，个性也不少，特别是其情至深处，个性亦有精彩表露。在这方面《年谱》使我们有耳目一新之感。
由于哲学家给人的印象是概念化的，所以逸出概念之外的插曲会使人津津乐道。我听说上海有一位高寿的艺术家对自己的养生秘诀讲了一句颇有哲理意味的话：“生死两忘”后来又听说冯先生对自己的养生秘诀也说了一句常人常趣的话：“不……着……急”。想来艺术家说点理性的话，哲学家说点直觉的话，都在人之常情之列，千万不要把他们想象成“情感的动物”或“概念的动物”。作为哲学家的冯友兰，有他概念化的时候，恐怕他一生的大部分时间都是如此。最典型的是“文革”中批斗他的时候，他显得“呆若木鸡”(据目击者说)。这是不是“你斗你的”，“我想我的”？可是他也有真情挥洒的时候：“二月中旬某日(春节期间)，(冯友兰)在地安门邓以蛰寓所与邓以蛰、杨振声及日人小熏良四人晤谈，饮黄酒十二瓶，至于大醉。”(《年谱》第61页)概念之士醉酒的场面想来特别有味。
文学与哲学，是两种不同的思维方式，操业之人性格上亦有大差异。但作为哲学家的冯友兰先生也有表现其文学性情的片断。比如冯友兰的哲学著作大都以文体简洁而为世人知，但他为西南联大写的纪念碑文，他的悼母祭文，他给蒋介石写的时局陈情表却是例外。我们知道，西南联大的文人墨客已是一时之选，可纪念碑文公推冯先生撰写。足见冯在文学上的造诣。冯先生晚年亦多引以为自豪，并直抒胸臆：“碑建于昆明西南联合大学旧址，原大饭厅后小山上。文为余三十年前旧作。以今观之，此文有见识，有感情，有气势，有词藻，有音节，寓六朝之俪句于唐宋之古文。余中年为古典文，以此自期，此则其选也。承百代之流，而会乎当今之变，在蕴于中，故情文相生，不能自已。今日重读，感慨系之矣。敝帚自珍，犹过于当日操笔时也。”(《年谱》第559—560页)。
冯友兰先生曾说，自己的一生得益于三位女性：第一位是他的母亲吴清芝；第二位是他的夫人任载坤；第三位是他的女儿冯宗璞。其诗云：“早岁读书赖慈母，中年事业有贤妻。晚来又得女儿孝，扶我云天万里飞。”(《年谱》第610页)他用从母爱那里获得的心灵启示来珍惜妻女的那份爱，自然也是真情流露。我不敢说冯的《祭母文》是悼文中的绝唱，但我敢说寄寓其中的情感与母爱一样是世间最宝贵的东西。朱自清曾为此文所动，赋诗云：“饮水知源木有根，瓣香贤母此思存。本支百世新家庙，昆弟三涂耀德门。”(《年谱》第281页)封建时代，为人母者，未必要有很高的政治见解，或教育心理大纲，可能把三个子女(冯友兰之弟冯景兰为我国地质学的开创者之一，其妹冯沅君为中国现代新文学运动中坚女性)培养成国家科技、文化之栋梁，这样的母亲不是很了不起吗？祭悼这样的母亲能不动真情吗？
以理解人是哲学家职业的特性；而能以情感人，则是哲学家难得的个性了。冯友兰先生为了探索抗战时期中国人的精神出路，写出了“贞元六书”。那是极富理性色彩的哲学论著。但这期间还有一件事，则显现了哲学家理性笔触之外的另一种文章性情，所以也值得特别提及。一九四三年，西南联大国民党员教授会议拟给蒋介石上时局陈情书，推举冯友兰先生执笔。文章写完，教授们颇为赞赏；雷海宗教授谓冯云：“即使你写的书都失传了，这一篇文章也可以使你不朽。”据说蒋介石看完此信后，“为之动容，为之泪下”。不久，复信西南联大区党部，表示同意信中要求，实行立宪。(参见《年谱》第267页)蒋介石听到的诛心之论谅必不少，为一书生之信而至于此，也许这就是所谓“精诚所至，金石为开”吧(“介石”之名来自《周易》豫卦爻辞，言其坚如磐石，不为所动)？只可惜这封信失传了！
后人理解冯友兰，最难的大概不会是他的哲学，因为在这些方面的思想他都有极清晰的论述。人们说，你可以不同意冯的某些观点，但绝不会不明白冯的观点。可是，冯友兰先生阐述自己哲学观点的历史背景是极难把握的。因为冯先生是与世纪几乎同龄的哲人，他历经三代，所处之社会波动巨大，涉及的政治背景复杂，千头万绪，不知何处下手。在这方面，这本《年谱》为现代，或未来的读者解决了难题。
从《年谱》中提供的材料看，涉及冯友兰先生思想形成的社会历史背景可大约分成四段。
第一段由一九八五年出生至一九二○年到美国留学之前。这期间是中国社会由清末转向民初之际，封建时代的文化，半殖民地的文化和资产阶级的思想都对他有所影响。
第二段是从一九二○到一九四九年。这期间冯系统地学习了西方现代哲学，并用中西结合的方法整理了中国传统的文化思想，奠定了他的学术地位。但这也是中国内乱外患最严峻的时期。冯在这个时期表现出了爱国主义者、教育家、思想家的高度责任感。冯年轻时向往革命，参加过国共合作时期的国民党，去过当时的革命发源地——广州。“我想到广州看看这个革命根据地。当时的人心都倾向广州，好像在抗战时期倾向延安那样。”(《年谱》第58页)在抗日战争爆发后，中国局势最危险的一九三九年，冯以哲学家的自信和中国人的民族感，写下了《赞中华》，其中云：“在中国社会里，道德底价值高于一切。在这种国风里，中国少出了许多大艺术家，大文学家，以及等等底大家。但靠这种国风，中国民族，而且除几个短时期外，永久是光荣地生存着。在这些方面世界上没有一个民族，能望及中国的项背。在眼前这个不平等底战争中，我们还靠这种国风支持下去。我们可以说，在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救。”
作为享有极高声誉的哲学家，他拒绝了高官显贵以至当权者的延揽，明确地表示，他的志趣不在官场。冯友兰在这段期间完成了他的最重要的哲学著作，同时拒绝亡命台湾，也不愿留在美国作“白华”，而是与清华师生一道，把中国最高学府完好地交给了新成立的人民政府。
第三个阶段是从一九五○——一九八○年。这个阶段是冯友兰一生中最艰难的时期。这期间他的主要工作是接受各种批判，否定自我，同时也艰难地维护自己的学术信仰。宗璞女士说，“二十世纪的学者中，受到见诸文字的批判最多的便是冯友兰。”(参见《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》，清华大学出版社)读完《年谱》有关这一时期的材料，始知斯言信然。由于没有申明放弃自己的哲学，没有公开辱骂台湾(冯恪守“君子绝交，不出恶声”之古训)，没有对新事物表现过多的激情(哲学家的激情通常少于理智)，……冯从一开始就遭到了否定性的批判。他不仅在国内被批判，而且还必须在一些国际性的场合作学术上的自我批判。台湾八十年代曾出过一本很畅销的学林随笔《儒林逸话》(学海出版社)，其中说，某教授原来在西南联大、清华时与冯交谊不错，可是到了国外有几次学术会议场合，冯见了此君居然装作不认识。真是看不懂了，冯先生！确实，这些人很难了解冯当时的处境。我这里引一段文字给大家看看：“(一九五一年十一月，冯随中国文化代表团访问印度)普拉沙德总统介绍先生学术贡献时曾提及两卷本《中国哲学史》及贞元六书，外交部得知后当即致电代表团，谓此介绍有问题，先生应于适当时机予以更正。……十二月二——八日，抵加尔各答访问讲演一次，题为‘新中国的哲学’。讲演中，先生应外交部要求说：‘中国革命成功，我认识到我过去的著作都是没有价值的’。”(《年谱》第370—371页)在这样的历史背景下，谁能看懂冯友兰？
“文革”中的批孔是冯友兰为人诟病的一个尴尬话题。读完《年谱》，又去翻了一下《光明日报》发表的那两篇文章，我产生了一些新的想法，或者说对冯友兰先生多了一些同情式的理解。当时的批孔文章，多是用革命者的态度而且多是用笔名写的；只有冯友兰是用真名写的，而且是用忏悔的方式。冯被认为是当时最大的尊孔派人物，他不忏悔、不批判，批林批孔怎么能算“取得了彻底胜利”？毛泽东批示要他进“梁效”班子充当“顾问”，他的批孔文章毛亲自要看，并示意《光明日报》发表。冯自以为是例行的检讨(这种检讨多得连他都记不过来了)，张扬出去后，他也没以此邀什么政治功劳。他是当时的运动中必须自我否定的“天下一人”，也是不依此谋取政治资本的单纯学人。这是问题的关键，也是历史的事实。
第四个阶段是一九八○—一九九○年。虽然，一九七八年“梁效”的成员就认为冯并非“梁效”的成员，尽管胡耀邦也问过：“冯友兰为什么还不能出来？”(《年谱》第574，第579页)可是冯先生真正的解放一直到一九八○年北大通过恢复冯先生家的电话才被认定(中国政治时常也用“待遇”来体现)。这最后十年里，冯友兰把毕生的心血都浓缩到了七卷本的《中国哲学史新编》上，并且不依傍他人，不顾及荣辱，完成了自期甚殷的学术使命。这十年也是历史对冯友兰一生的特别关照，没有大的社会冲击波，没有横飞而至的人身迫害，没有想不通的毁誉，……这大概算是历史对冯友兰过去一切不幸给予的补偿吧！
冯友兰先生近百年坎坷的经历，《年谱》已作了相当充分而客观的描述。掩卷之余，我同时想到了谢尔曼(StuartP.Sherman)的一段话：“所谓伟大的书是从丰富而充实的人生中摘取出来而填入字里行间的……你在不同的时日和不同的心情下阅读，你仍可感受到它成书时的气息和命脉。”通过《冯友兰先生年谱初编》来感受冯友兰，感受中国现代、当代哲学，感受二十世纪中国知识分子的心态，读者会觉得谢尔曼的话是不错的。
(《冯友兰先生年谱初编)，蔡仲德著，河南人民出版社一九八四年十一月版，29.50元)
读《年谱》，要首先抓住的是冯友兰的学术思想。这也是修年谱的重要意义。
冯友兰先生关于哲学的定义与流行的说法是不大一样的。教科书上说，哲学是世界观的系统理论，是关于自然、社会和思维及其发展的最一般规律的学问。可是冯友兰先生说，哲学是人类精神的反思(冯友兰著，《中国哲学史新编》人民出版社，一九八○年版第一册)。应该说，冯先生这个定义有更高的概括性。它总结、比较了中西方精神成就的不同侧面，把流行的哲学定义更加抽象化了。他说：“哲学与科学的区别在于前者求好，而后者求真。”(《年谱》第57页)从这个观点看，求“最一般规律”乃是科学的事；超越规律，注重人的精神价值，这才是哲学的事。我想冯友兰先生的这个观点是得益于他对中、西哲学特点的比较。他在《中国哲学之贡献》一文中就指明，“中国哲学对人生方面特别给以注意，因此其中包含有人生论和人生方法，是西洋哲学还未详细讨论之外的。”(《年谱》第62页)自从鸦片战争以来，一般中国人就认为西方长于科技；学术界的人也同意西哲长于知识论而疏于人生论，中贤长于人生论而疏于知识论。其结果，西哲有较多的理性主义，中贤有较多的直觉主义。这两者的结合既是中西思维特性的互补，也是人类精神生活的完整涵义，更能标明哲学的普遍性。冯先生说：“中国哲学富神秘主义(这是他对直觉主义的另一种说法)，西方哲学富理性主义，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义，比西方传统哲学更神秘主义，只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”(《年谱》第336页)所以，人类的哲学应在这种比较中抽象，应能经得起未来的检验。
人生境界说可以说是冯友兰哲学思想中最为珍惜的部分。他曾说，平生立论最不可改变的就是境界说了。在《论人生中底境界》中冯友兰先生全面论述了他的境界说，“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此宇宙人生对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生的某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。……人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”(《年谱》第249页)自然境界是指人对其行为只有生物直觉；功利境界指人知其行为是满足自己的私欲；道德境界指人知其行为是利他的，是有益于社会公益的；天地境界，亦即哲学境界，指人对其行为还自觉有超社会、为天地立心的意义。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。我对冯友兰先生这个学说为人类所提供的理想方案感到很大的兴奋，同时也联想到了一位老朋友送我的一句哲言：“积极的人生不过是从经验到技巧，从技巧到艺术，从艺术到原则，从原则到哲学的过程。”他这里说的是五个阶段：经验阶段是直觉，技巧阶段是自觉，艺术阶段是审美，原则阶段是道德，哲学阶段是超越。与冯先生的境界论比较，后者把个人的生活与公众的社会生活分开了，视野小多了。但多了艺术审美境界，人生意义自又多了几分审美情调。我曾经就上述两种观点想象过两幅图画：一幅是哀声叹气而又满脸愁容的挤奶妇，在她身上除了劳作的艰苦和单调之外你大概还会闻到馊臭味。另一幅是用眼在歌唱，用手在跳舞的挤奶女人，透过她你看到的是蓝天，绿草，闻到花香，听见鸟语，感受到盎然生机，体会到天人和谐。这大约就是冯友兰先生所言的人生境界不同之故。
冯先生的抽象继承法是一度遭受到猛烈批判的方法论，其旨意是“中国哲学史中有些命题应区分其抽象意义与具体意义，如过于强调具体意义，可继承的就太少……如过于强调抽象意义，可继承的又太多。”他还认为抽象继承法与毛主席、共产党提倡的批判继承没有冲突。抽象继承讲的是继承方法，批判继承讲的是继承对象(《年谱》第404页)。其实岂止是对哲学命题，抽象继承法对于一切文化成果的继承都是适用的。人类文化的成就总有其时间和空间的背景和局限，一旦时过境迁，全盘继承就成了迂阔的笑话；全盘否定则失之于文化虚无。所以，抽象继承乃是符合“中道”的最佳方法。
关于辩证法，冯友兰先生以为应该有两种解法，一是强调其对立面、矛盾性，这是西方人的解法，其特征是“仇必仇到底”，所以要与天斗、与地斗、与人斗；在自然界是破坏生态平衡，在社会生活中则是阶级斗争。另一种解法是强调其统一面、妥协性，这是中国传统哲学的解法，其特征是“仇必和而解”。毛泽东“在辩证法问题上则离开了中国古典哲学‘仇必和而解’的路线。”(《年谱》第674页)冯友兰主张第二种解法，并认为中国哲学对未来人类的贡献也会体现在这一方面。
理解了冯友兰先生的哲学思想，似乎该接下来谈谈冯友兰先生的个性。许多哲学家是概念多而个性少。冯友兰却不一样，他概念不少，个性也不少，特别是其情至深处，个性亦有精彩表露。在这方面《年谱》使我们有耳目一新之感。
由于哲学家给人的印象是概念化的，所以逸出概念之外的插曲会使人津津乐道。我听说上海有一位高寿的艺术家对自己的养生秘诀讲了一句颇有哲理意味的话：“生死两忘”后来又听说冯先生对自己的养生秘诀也说了一句常人常趣的话：“不……着……急”。想来艺术家说点理性的话，哲学家说点直觉的话，都在人之常情之列，千万不要把他们想象成“情感的动物”或“概念的动物”。作为哲学家的冯友兰，有他概念化的时候，恐怕他一生的大部分时间都是如此。最典型的是“文革”中批斗他的时候，他显得“呆若木鸡”(据目击者说)。这是不是“你斗你的”，“我想我的”？可是他也有真情挥洒的时候：“二月中旬某日(春节期间)，(冯友兰)在地安门邓以蛰寓所与邓以蛰、杨振声及日人小熏良四人晤谈，饮黄酒十二瓶，至于大醉。”(《年谱》第61页)概念之士醉酒的场面想来特别有味。
文学与哲学，是两种不同的思维方式，操业之人性格上亦有大差异。但作为哲学家的冯友兰先生也有表现其文学性情的片断。比如冯友兰的哲学著作大都以文体简洁而为世人知，但他为西南联大写的纪念碑文，他的悼母祭文，他给蒋介石写的时局陈情表却是例外。我们知道，西南联大的文人墨客已是一时之选，可纪念碑文公推冯先生撰写。足见冯在文学上的造诣。冯先生晚年亦多引以为自豪，并直抒胸臆：“碑建于昆明西南联合大学旧址，原大饭厅后小山上。文为余三十年前旧作。以今观之，此文有见识，有感情，有气势，有词藻，有音节，寓六朝之俪句于唐宋之古文。余中年为古典文，以此自期，此则其选也。承百代之流，而会乎当今之变，在蕴于中，故情文相生，不能自已。今日重读，感慨系之矣。敝帚自珍，犹过于当日操笔时也。”(《年谱》第559—560页)。
冯友兰先生曾说，自己的一生得益于三位女性：第一位是他的母亲吴清芝；第二位是他的夫人任载坤；第三位是他的女儿冯宗璞。其诗云：“早岁读书赖慈母，中年事业有贤妻。晚来又得女儿孝，扶我云天万里飞。”(《年谱》第610页)他用从母爱那里获得的心灵启示来珍惜妻女的那份爱，自然也是真情流露。我不敢说冯的《祭母文》是悼文中的绝唱，但我敢说寄寓其中的情感与母爱一样是世间最宝贵的东西。朱自清曾为此文所动，赋诗云：“饮水知源木有根，瓣香贤母此思存。本支百世新家庙，昆弟三涂耀德门。”(《年谱》第281页)封建时代，为人母者，未必要有很高的政治见解，或教育心理大纲，可能把三个子女(冯友兰之弟冯景兰为我国地质学的开创者之一，其妹冯沅君为中国现代新文学运动中坚女性)培养成国家科技、文化之栋梁，这样的母亲不是很了不起吗？祭悼这样的母亲能不动真情吗？
以理解人是哲学家职业的特性；而能以情感人，则是哲学家难得的个性了。冯友兰先生为了探索抗战时期中国人的精神出路，写出了“贞元六书”。那是极富理性色彩的哲学论著。但这期间还有一件事，则显现了哲学家理性笔触之外的另一种文章性情，所以也值得特别提及。一九四三年，西南联大国民党员教授会议拟给蒋介石上时局陈情书，推举冯友兰先生执笔。文章写完，教授们颇为赞赏；雷海宗教授谓冯云：“即使你写的书都失传了，这一篇文章也可以使你不朽。”据说蒋介石看完此信后，“为之动容，为之泪下”。不久，复信西南联大区党部，表示同意信中要求，实行立宪。(参见《年谱》第267页)蒋介石听到的诛心之论谅必不少，为一书生之信而至于此，也许这就是所谓“精诚所至，金石为开”吧(“介石”之名来自《周易》豫卦爻辞，言其坚如磐石，不为所动)？只可惜这封信失传了！
后人理解冯友兰，最难的大概不会是他的哲学，因为在这些方面的思想他都有极清晰的论述。人们说，你可以不同意冯的某些观点，但绝不会不明白冯的观点。可是，冯友兰先生阐述自己哲学观点的历史背景是极难把握的。因为冯先生是与世纪几乎同龄的哲人，他历经三代，所处之社会波动巨大，涉及的政治背景复杂，千头万绪，不知何处下手。在这方面，这本《年谱》为现代，或未来的读者解决了难题。
从《年谱》中提供的材料看，涉及冯友兰先生思想形成的社会历史背景可大约分成四段。
第一段由一九八五年出生至一九二○年到美国留学之前。这期间是中国社会由清末转向民初之际，封建时代的文化，半殖民地的文化和资产阶级的思想都对他有所影响。
第二段是从一九二○到一九四九年。这期间冯系统地学习了西方现代哲学，并用中西结合的方法整理了中国传统的文化思想，奠定了他的学术地位。但这也是中国内乱外患最严峻的时期。冯在这个时期表现出了爱国主义者、教育家、思想家的高度责任感。冯年轻时向往革命，参加过国共合作时期的国民党，去过当时的革命发源地——广州。“我想到广州看看这个革命根据地。当时的人心都倾向广州，好像在抗战时期倾向延安那样。”(《年谱》第58页)在抗日战争爆发后，中国局势最危险的一九三九年，冯以哲学家的自信和中国人的民族感，写下了《赞中华》，其中云：“在中国社会里，道德底价值高于一切。在这种国风里，中国少出了许多大艺术家，大文学家，以及等等底大家。但靠这种国风，中国民族，而且除几个短时期外，永久是光荣地生存着。在这些方面世界上没有一个民族，能望及中国的项背。在眼前这个不平等底战争中，我们还靠这种国风支持下去。我们可以说，在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救。”
作为享有极高声誉的哲学家，他拒绝了高官显贵以至当权者的延揽，明确地表示，他的志趣不在官场。冯友兰在这段期间完成了他的最重要的哲学著作，同时拒绝亡命台湾，也不愿留在美国作“白华”，而是与清华师生一道，把中国最高学府完好地交给了新成立的人民政府。
第三个阶段是从一九五○——一九八○年。这个阶段是冯友兰一生中最艰难的时期。这期间他的主要工作是接受各种批判，否定自我，同时也艰难地维护自己的学术信仰。宗璞女士说，“二十世纪的学者中，受到见诸文字的批判最多的便是冯友兰。”(参见《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》，清华大学出版社)读完《年谱》有关这一时期的材料，始知斯言信然。由于没有申明放弃自己的哲学，没有公开辱骂台湾(冯恪守“君子绝交，不出恶声”之古训)，没有对新事物表现过多的激情(哲学家的激情通常少于理智)，……冯从一开始就遭到了否定性的批判。他不仅在国内被批判，而且还必须在一些国际性的场合作学术上的自我批判。台湾八十年代曾出过一本很畅销的学林随笔《儒林逸话》(学海出版社)，其中说，某教授原来在西南联大、清华时与冯交谊不错，可是到了国外有几次学术会议场合，冯见了此君居然装作不认识。真是看不懂了，冯先生！确实，这些人很难了解冯当时的处境。我这里引一段文字给大家看看：“(一九五一年十一月，冯随中国文化代表团访问印度)普拉沙德总统介绍先生学术贡献时曾提及两卷本《中国哲学史》及贞元六书，外交部得知后当即致电代表团，谓此介绍有问题，先生应于适当时机予以更正。……十二月二——八日，抵加尔各答访问讲演一次，题为‘新中国的哲学’。讲演中，先生应外交部要求说：‘中国革命成功，我认识到我过去的著作都是没有价值的’。”(《年谱》第370—371页)在这样的历史背景下，谁能看懂冯友兰？
“文革”中的批孔是冯友兰为人诟病的一个尴尬话题。读完《年谱》，又去翻了一下《光明日报》发表的那两篇文章，我产生了一些新的想法，或者说对冯友兰先生多了一些同情式的理解。当时的批孔文章，多是用革命者的态度而且多是用笔名写的；只有冯友兰是用真名写的，而且是用忏悔的方式。冯被认为是当时最大的尊孔派人物，他不忏悔、不批判，批林批孔怎么能算“取得了彻底胜利”？毛泽东批示要他进“梁效”班子充当“顾问”，他的批孔文章毛亲自要看，并示意《光明日报》发表。冯自以为是例行的检讨(这种检讨多得连他都记不过来了)，张扬出去后，他也没以此邀什么政治功劳。他是当时的运动中必须自我否定的“天下一人”，也是不依此谋取政治资本的单纯学人。这是问题的关键，也是历史的事实。
第四个阶段是一九八○—一九九○年。虽然，一九七八年“梁效”的成员就认为冯并非“梁效”的成员，尽管胡耀邦也问过：“冯友兰为什么还不能出来？”(《年谱》第574，第579页)可是冯先生真正的解放一直到一九八○年北大通过恢复冯先生家的电话才被认定(中国政治时常也用“待遇”来体现)。这最后十年里，冯友兰把毕生的心血都浓缩到了七卷本的《中国哲学史新编》上，并且不依傍他人，不顾及荣辱，完成了自期甚殷的学术使命。这十年也是历史对冯友兰一生的特别关照，没有大的社会冲击波，没有横飞而至的人身迫害，没有想不通的毁誉，……这大概算是历史对冯友兰过去一切不幸给予的补偿吧！
冯友兰先生近百年坎坷的经历，《年谱》已作了相当充分而客观的描述。掩卷之余，我同时想到了谢尔曼(StuartP.Sherman)的一段话：“所谓伟大的书是从丰富而充实的人生中摘取出来而填入字里行间的……你在不同的时日和不同的心情下阅读，你仍可感受到它成书时的气息和命脉。”通过《冯友兰先生年谱初编》来感受冯友兰，感受中国现代、当代哲学，感受二十世纪中国知识分子的心态，读者会觉得谢尔曼的话是不错的。
(《冯友兰先生年谱初编)，蔡仲德著，河南人民出版社一九八四年十一月版，29.50元)