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摘要：“三分法”的哲学思想，有着久远的历史渊源，上至古希腊先哲巴门尼德和亚里士多德，下至中国现代的哲学先辈。“三分法”有它的哲学依据，也有科学的理论基础。今天，“三分法”理论带来的理论创新，对新时代的伦理学，特别是生命伦理学发展有着不可估量的理论和实践意义，它将对生命伦理学的中道寻求给予有益的帮助。
关键词：生命伦理学；三分法；实践智慧
B82-05
生命伦理学（bioethics）是二十世纪后半叶兴起的新兴学科，是当代伦理学领域中的显学。由于生物医学高新技术的飞速发展和广泛应用，在提高医学疗效的同时也挑战着传统伦理习俗，引起诸多社会、法律、道德方面的难题。如何从传统的哲学思想中汲取灵感，在现实的医疗实践境遇中作出合适的伦理判断，在这个技术至上的社会中重新锚定生命的位置，是生命伦理学研究追寻的主要目标。“三分法”是源自于中西方传统文化的思维方式，思维模式有别于“二分法”。三分法的基本内容是：一个事物分有对立的正反两面，最终处理该事物时不是采用选择正面或者是选择反面的二选一的“二分法”思维模式，而是采用把正反两面统筹起来，居于合适的位置，适应具体事物的方面，也可以看成是第三面，也就是正反合一的中道的思维方式。这一闪烁着实践智慧的理论方法对生命伦理学的中道寻求给予有益的帮助。
一、“三分法”的历史渊源
一个哲学体系总有它的核心思想，表现为一个核心范畴或一组命题。儒家哲学的核心是“仁”，道家哲学的核心是“道”。西方哲学的核心范畴being（希腊文estin，to on）译成中文是“存在”还是“是”，就具有了“二分法”和“三分法”的不同历史内涵。
西方哲学中最常见最普遍的范畴是英文being，即德文sein，原来都是希腊文on。在一九四九年以前，有各种不同的译法：“有”、“是”、“存在”；但后来因为《反杜林论》、《费尔巴哈论》等都将它译为“存在”，于是“存在”成为唯一的译词，原有别的译词也一律改为“存在”，因此一般多将“存在”理解为“物质”的同义词。经过半个世纪，人们才发现：早在1944年陈康先生在《巴曼尼得斯篇》注释中说明将这个词直译为“是”的理由时，曾经说过：“这样也许不但为中国哲学界创造一个新的术语，而且还给读者一个机会，练习一种新的思想方式”。[1]
从王太庆的老师陈康在《巴曼尼得斯篇》译注中曾提出将它直译为“是”的主张，到1993年王太庆《我们怎样认识西方人的“是”？》主张应将“存在”译为“是”，再到《关于“存在”和“是”》[2]中讲巴曼尼德思想，我们可以说王太庆用55年（1944-1999）时间，找到了唯物和唯心的中介──“是”的全部哲学含义，一个真正的一分为三哲学观确立了。它是两千多年西方哲学史的总结，也是半个世纪中国哲学发展的总结，从此二元论的笛卡儿名言，不再是“我思故我在”，而是“我思故我是”。
中国哲学界把“存在”理解为“客观实在”，认为和“思维”相对应，是“物质”的同义语。这是一分为二的哲学观形成的依据。“存在”是个别事物，并非普遍的抽象概念，我们哲学书上的“存在”和巴门尼德所说的四个特征完全不合。和巴门尼德所说的to on 根本不是一回事──只有被了解为绝对客观实在的“存在”，才与“思维”完全对立，它便没有起认识作用的力量，而将巴门尼德的to on了解为和思维完全对立的“存在”，必然走到不可知论路上。
而思维也不是什么“非存在”（所谓非物质），而是一种“是”，是“是”的一种作用，它起的作用就是认识能力。这就是巴门尼德认为的只有通过“是的东西”，才能得到理性的认识，达到真相；而不是的东西却没有这种力量，不起这种作用，所以不能被认识。
二、“三分法”的科学诠释
本体论（ontology），过去译为“存在论”，意指“关于存在（是，拉丁文ontos，来自希腊文τo oν）的学说。”亚里士多德认为，事物被称为“存在”（或“是”）主要有下述意义：1）偶然的属性，2）必然的本质，即范畴，如实体，3）确实性，说一件事“是”，是肯定它是真的而不是假的；4）潜在性。这里最重要的是“实体”──实体学说，是亚里士多德形而上学的核心。
正是根据科学所研究的对象即实体的不同，亚里士多德把哲学和物理学、数学区别开来。他认为，第一哲学是专门研究一般实体（其对象既独立存在，又永恒不动）；物理学只研究其中的一个“种”（其对象独立存在，却并非永恒不动）；数学的对象是永恒不动，却并非独立存在。 亚里士多德认定：只有个体才是第一本体，属和种只能是第二本体。这时他所说的本体，是实在存在的个体即个别事物，可以译为“实体”。他对范畴的分类，实际上就是一种对“是”的分类。
亚里士多德提出“实体”是要用来解释万物的原因，但实体的原因只能由自己内在的本质来解释自己，这本质就是该实体的“怎是”，而他对实体的基本规定是“个别实体”，个别实体又是由两部分组成：质料和形式，进一步他发现质料虽然是“这一个”，但却不是这一个之所以成为这一个的原因，即真正的是这一个的不是质料，而是它的“怎是”，即对这些质料进行规定、使之形成为“这一个”的形式──因此亚里士多德的三种实体即质料、形式和由质料与形式结合而成的个别实体就构成了一个辩证系统。其中，个别实体是总体构架，质料作为个别实体不可缺少的材料而获得“实体”之名，形式虽然是个别实体内部的异化倾向（个别中的普遍、共相），但表达了个别实体的能动性、主体性本质。相对于质料还未展开其“本质”而言，形式才是存在的本质。[3]
这个“形式”已经是抽象的“是”，而不是实在的存在体了。
中国的哲学大师王元化针对二分法的简单化提出了三分法的本质观。他认为：“许多人以为抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，就是抓住了事物的本质。但事实上，由此所得到的只是与特殊性坚硬对立的抽象普遍性，它是以牺牲事物的具体血肉（即多样性的统一）作为代价的”。[4]王先生的意思是说，‘抓要害’这种知性的分析方法，其实是肢解了事物的具体内容，使之变成抽象的概念、片面的要求。只有对事物作出全面的考察，才能认识事物的整体。 由此得知，了解事物的本质，需对事物作全面的考究和分析，按照多样性统一的原则去认识事物的本质。
亚里士多德在《物理学》等著作中提出“四因说”，即任何事物变化都可以归为：质料因、动因、形式因（又称本质因）、目的因的。它们是事物的原因，也是事物的要素和本原。对于事物发展变化的原因和质料之间的关系，质料是一方面，和其他三种要素不同，其他三种都是事物的形式；因此个别事物是由质料和形式两种要素构成的。
这可以理解为，具体事物是由质料和形式构成的，质料是普遍的没有个别性；本体的个体性和独立性只属于它的形式，是形式赋予了具体事物的个别属性。所以，形式先于具体事物。即最先的是形式，其次是个别事物，最后才是质料。
事物的组成形式是复杂的、多样的、动态与静态结合的。若用二分法分析事物的本质，只能抽取事物某方面的已有用的特性，作为事物的本质，也就易犯以偏盖全、一叶障目的错误。要做到全面了解事物的本质，还需用三分法的哲学观看待世界。
同样，在自然科学界，“三分法”的认识方法也有其稳固的基础，纳米技术的发展就验证了三分法的自然科学基础。
二分法的哲学观，抓主要矛盾的主要方面，都可以理解为是人类从旧石器时代就养成的一种想当然的思维模式，即：“制造总是‘自上而下’的”，而这并不是自然创造万物的方式。
三分法的哲学观，考虑事物的具体的血肉，正如理查德·费因曼──可以认为是爱因斯坦之后最睿智的理论物理学家的讲演题《在底部还有很大空间》，他的新想法是“为什么我们不可以从另外一个方向出发，从单个的分子甚至原子开始进行组装，以达到我们的要求？”这就是我们熟知的“合二而一”的哲学观。前者是1957年提出的，后者是中国哲学家杨献珍60年代提出的。
纳米技术遵循的“自上而下”的制造方式，而是反其道而行之，通过制造一种“纳米盒子”，一种“物质复印机”，通过这个“大小类似冰箱”的玩艺儿，你可以制造你要的任何东西。这种合二而一的制造过程的程序，就应该是制造你要的任何东西的“图纸”，而这种所谓图纸大概是一些原子“结构信息”，即事物本体的特性，本质所在。
抓住“关系”即“结构信息”这个中介就打通了“物质和信息”，因为从纳米技术的尺度来看物质和信息的界限是不存在的，所见到的不过是由原子组成的不同物质形态，而物质形态的差异，本质上不过是物质信息──结构信息的差异，所有物质形态之间，都不过是一个过程的起点和终点的关系，这就没有本质的区别。从纳米的坐标看去，世界的本性便不再是物质的，而是一个纯粹“由原子构造的信息库”。[5]
如果说纳米技术能够用小尺度技术制造大尺度物质，是不同层次的“结构信息”，那么“关系”的不断组合、变动所表现的“交换信息”正是科学创新、信息增值的源泉。
一个叫瑞尼特的科学家在《物理学通讯》上发表一篇名为《经由经典和EPR通道传送未知量子态》的开创性文章，[6]他将原物的信息分为经典信息和量子信息两个部分（通过经典通道和量子通道）。接受者在获得这两种信息后， 就可以制造出原物完美的复制品。这里的经典信息，可称为“结构信息”，这是已编码了的，这里的量子信息可称为“交换信息”，[7]这是未被人类编码的还在交流中的个体的经验，而这恰恰是创新的源泉。
三、“三分法”给生命伦理学理论创新带来的启示
1.人类期待转型时期的新伦理学出现──把伦理思想史看成是结构信息与交换信息的互动关系
伦理思想史有如一座层层累积的多层话语集合体，其中原初层次可能成为永恒的核心和实体（形成结构信息），但它在不同的社会和心智环境中将有不同的理性与实践的搭配关系（层层有不同的交换信息）。不断丰富理由和原因诉求使其作用环境不断变迁，遂产生了种种新形态的伦理精神。
即使在今日的科技时代，上述伦理话语集合体的意义绝未泯灭，但它要求有更合理的情志本能与现代理性间的平衡关系，正是在交换信息的形成过程中，原初伦理材料（结构信息）和此材料之社会应用（交换信息）维持着各自重要的功能。
只有在全面革新了的社会人文科学条件下才能产生较完善的新伦理学。
今日虚无主义得以大行其道的一个外部原因是，科技发展使人类获得了前所未有的方法和工具去推进其社会福利生活。但科技工商本身并不能提供有关生存意义、社会方向和精神品质的知识和方法论。为此世界在期待着可与科技并驾齐驱的新社会人文科学，包括一门革新的伦理学。
所谓革新，即为在全体人类文明基础上重新组织、社会人文科学理论──西方学术中心主义则必须排除，而代之以跨学科的跨文化的新理论方向。当代西方的怀疑主义、相对主义和虚无主义的各种思想都应从正反两方面予以重新思考──从笛卡尔到启蒙时代历时两百年的伟大道德情怀是不可能被虚无主义修辞学真正瓦解的。但是今日哲学家应在全新的社会条件和知识条件下重新思考人类的基本处境和前途。
“孔子精神是一种理想主义，也是一种道德主义，故必禀具以真理之标准改革学术之弊端的目标和勇气。这种精神是与商业精神相左的。商业归商业，学术归学术的时代将可能在21世纪首先实现于东方而非实现于西方。为了克服制度化和市场化的制约，新的人文科学在学术制度和惯习之外还需要一种精神动力和主导方向，在后现代主义伦理学留下的心灵空白处，孔孟伦理学或将应运而生。我们应当结合东方传统智慧和当前跨学科方法论，对其善加利用，以完成更合理的伦理学构想，以贡献于人类大家庭”。[8]39
伦理学内容丰富尚未形成可靠的理论框架：现代西方人文学和伦理学并未替我们准备好现成可用的理论体系和实践程序。就像理论物理和应用物理之间的那种逻辑关系并没有出现在伦理形而上学和道德实践学之间。
2.用“三分法”看生命伦理学的理论与实践
亚里士多德分析区分各种不同的“是”，将它们定为各种不同的学科研究的对象，其中伦理学是研究“作为人和人之间的关系的是”的。 这种人与人、人与社会之间的关系的“是”，是多样性的统一，是动态变化的，是主客体相互作用的，是在具体社会环境中表现的个体伦理。它们可用抽象的善恶标准来评价，但在每一个体的伦理关系中，决非表现为完美的善或单纯的恶。
邱仁宗先生认为[9]，生命伦理学在运用当代伦理学的主要成就道义论和后果论时发现存在如下问题：一是处于伦理推理顶端的原则从哪里来？是由权威人物或哲学家制订，还是认为在群众中得到公认的价值可以成为伦理原则的来源。二是对道德行为的判断是否都是从伦理原则演绎推理的结果？临床伦理决策既要符合医学科学的标准还要适合病患的愿望、价值观念乃至宗教信仰等社会文化背景因素，医生和患者共同作出合适而善的决策。伦理学原则和理论起到指导和伦理辩护的作用。三是在判断某一行动是否道德、判断对某一道德难题的处理办法是否合乎伦理时不可能离开行动或问题所处的具体境遇，要全面考虑科学的和人文的各种因素。四是在现代化过程中，多元文化和多元价值观念的现象越来越明显。生命伦理学家恩格尔哈特指出，不同道德主体之间的关系是道德异乡人，他们代表不同价值、不同文化的不同道德共同体，他们之间进行协商、对话，是建立在行善的前提下，尊重各自的道德信仰，从而达成共识。
这些问题的产生，主要是用二分法看待伦理问题。用“存在”的伦理观分析问题，首先以承认现存的伦理观念为前提，强调伦理原则的一致性、规范性和理想性。而“是”的伦理观，侧重主体自我伦理感受与社会现实伦理观的相互作用及协调发展，强调人的作用与规范的作用的互动性。
比如，对待克隆人的出世争论中，人们多用现行的伦理观和伦理关系来推测猜想克隆人带给人类的伦理变化，恐惧大于欣喜，反对多于赞扬。实际上克隆人的诞生一方面代表着生物科技的进步，另一方面也将依靠其自身的力量处理好社会伦理关系，改变人们的推理预设。
总结生命伦理学的发展，是二分法的传统“存在”观向三分法的“是”观的转变，恰恰是自然科学中的经典信息到量子信息，即由传统的结构信息到交换信息转换的认识论变革的升华。它使我们回想起柏拉图著作中最难懂的一个“谜”──《巴曼尼得斯篇》对话，尽管两千多年来西方学者为之争论不休，恰恰是中国学者陈康揭示出这篇对话是柏拉图哲学从前期“相”论向后期多元范畴转变的关键，那么在二十一世纪试图创立新伦理学的人们，是不是可以从前人走过的途径中得到一点启示，从而选择一条自己的道路呢。
参考文献：
[1]汪子嵩.介绍外来文化要原汁原味[J].读书，2000，（9）.
[2]汪子嵩，王太庆.关于“存在”和“是”[J].复旦学报（社会科学版），2000，（1）.
[3]邓晓芒.亚里士多德形而上学体系初探[J].哲学门，2000，（1）.
[4]王元化.一九九一年回忆录[N].文汇读书周报，2000-01-6.
[5]刘新宇.探寻宇宙万物的最终秘密[N].参考消息，2000-10-19.
[6]燕昭.科学家欲打造“土行孙”[N].科学时报，2000-05-19.
[7]刘月生，王德奎.观控相对界与信息范型——兼评两种量子力学的新解释[J].河池学院学报，2004，（4）.
[8]李幼蒸.形上逻辑和本体虚无[M].商务印书馆，2000.
[9]邱仁宗.中国发展生命伦理学之路[J].中国医学伦理学，2012，（1）.
作者简介：刘剑 （1966—），男，新疆医科大学人文社科部副教授。研究方向：生命伦理学。
刘月生（1937—），男，新疆医科大学教授，研究方向：科学哲学。
通讯作者：蒋涛（1977—），男，新疆医科大学人文社科部讲师。研究方向：西方哲学。
（责任编辑：李直）
关键词：生命伦理学；三分法；实践智慧
B82-05
生命伦理学（bioethics）是二十世纪后半叶兴起的新兴学科，是当代伦理学领域中的显学。由于生物医学高新技术的飞速发展和广泛应用，在提高医学疗效的同时也挑战着传统伦理习俗，引起诸多社会、法律、道德方面的难题。如何从传统的哲学思想中汲取灵感，在现实的医疗实践境遇中作出合适的伦理判断，在这个技术至上的社会中重新锚定生命的位置，是生命伦理学研究追寻的主要目标。“三分法”是源自于中西方传统文化的思维方式，思维模式有别于“二分法”。三分法的基本内容是：一个事物分有对立的正反两面，最终处理该事物时不是采用选择正面或者是选择反面的二选一的“二分法”思维模式，而是采用把正反两面统筹起来，居于合适的位置，适应具体事物的方面，也可以看成是第三面，也就是正反合一的中道的思维方式。这一闪烁着实践智慧的理论方法对生命伦理学的中道寻求给予有益的帮助。
一、“三分法”的历史渊源
一个哲学体系总有它的核心思想，表现为一个核心范畴或一组命题。儒家哲学的核心是“仁”，道家哲学的核心是“道”。西方哲学的核心范畴being（希腊文estin，to on）译成中文是“存在”还是“是”，就具有了“二分法”和“三分法”的不同历史内涵。
西方哲学中最常见最普遍的范畴是英文being，即德文sein，原来都是希腊文on。在一九四九年以前，有各种不同的译法：“有”、“是”、“存在”；但后来因为《反杜林论》、《费尔巴哈论》等都将它译为“存在”，于是“存在”成为唯一的译词，原有别的译词也一律改为“存在”，因此一般多将“存在”理解为“物质”的同义词。经过半个世纪，人们才发现：早在1944年陈康先生在《巴曼尼得斯篇》注释中说明将这个词直译为“是”的理由时，曾经说过：“这样也许不但为中国哲学界创造一个新的术语，而且还给读者一个机会，练习一种新的思想方式”。[1]
从王太庆的老师陈康在《巴曼尼得斯篇》译注中曾提出将它直译为“是”的主张，到1993年王太庆《我们怎样认识西方人的“是”？》主张应将“存在”译为“是”，再到《关于“存在”和“是”》[2]中讲巴曼尼德思想，我们可以说王太庆用55年（1944-1999）时间，找到了唯物和唯心的中介──“是”的全部哲学含义，一个真正的一分为三哲学观确立了。它是两千多年西方哲学史的总结，也是半个世纪中国哲学发展的总结，从此二元论的笛卡儿名言，不再是“我思故我在”，而是“我思故我是”。
中国哲学界把“存在”理解为“客观实在”，认为和“思维”相对应，是“物质”的同义语。这是一分为二的哲学观形成的依据。“存在”是个别事物，并非普遍的抽象概念，我们哲学书上的“存在”和巴门尼德所说的四个特征完全不合。和巴门尼德所说的to on 根本不是一回事──只有被了解为绝对客观实在的“存在”，才与“思维”完全对立，它便没有起认识作用的力量，而将巴门尼德的to on了解为和思维完全对立的“存在”，必然走到不可知论路上。
而思维也不是什么“非存在”（所谓非物质），而是一种“是”，是“是”的一种作用，它起的作用就是认识能力。这就是巴门尼德认为的只有通过“是的东西”，才能得到理性的认识，达到真相；而不是的东西却没有这种力量，不起这种作用，所以不能被认识。
二、“三分法”的科学诠释
本体论（ontology），过去译为“存在论”，意指“关于存在（是，拉丁文ontos，来自希腊文τo oν）的学说。”亚里士多德认为，事物被称为“存在”（或“是”）主要有下述意义：1）偶然的属性，2）必然的本质，即范畴，如实体，3）确实性，说一件事“是”，是肯定它是真的而不是假的；4）潜在性。这里最重要的是“实体”──实体学说，是亚里士多德形而上学的核心。
正是根据科学所研究的对象即实体的不同，亚里士多德把哲学和物理学、数学区别开来。他认为，第一哲学是专门研究一般实体（其对象既独立存在，又永恒不动）；物理学只研究其中的一个“种”（其对象独立存在，却并非永恒不动）；数学的对象是永恒不动，却并非独立存在。 亚里士多德认定：只有个体才是第一本体，属和种只能是第二本体。这时他所说的本体，是实在存在的个体即个别事物，可以译为“实体”。他对范畴的分类，实际上就是一种对“是”的分类。
亚里士多德提出“实体”是要用来解释万物的原因，但实体的原因只能由自己内在的本质来解释自己，这本质就是该实体的“怎是”，而他对实体的基本规定是“个别实体”，个别实体又是由两部分组成：质料和形式，进一步他发现质料虽然是“这一个”，但却不是这一个之所以成为这一个的原因，即真正的是这一个的不是质料，而是它的“怎是”，即对这些质料进行规定、使之形成为“这一个”的形式──因此亚里士多德的三种实体即质料、形式和由质料与形式结合而成的个别实体就构成了一个辩证系统。其中，个别实体是总体构架，质料作为个别实体不可缺少的材料而获得“实体”之名，形式虽然是个别实体内部的异化倾向（个别中的普遍、共相），但表达了个别实体的能动性、主体性本质。相对于质料还未展开其“本质”而言，形式才是存在的本质。[3]
这个“形式”已经是抽象的“是”，而不是实在的存在体了。
中国的哲学大师王元化针对二分法的简单化提出了三分法的本质观。他认为：“许多人以为抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，就是抓住了事物的本质。但事实上，由此所得到的只是与特殊性坚硬对立的抽象普遍性，它是以牺牲事物的具体血肉（即多样性的统一）作为代价的”。[4]王先生的意思是说，‘抓要害’这种知性的分析方法，其实是肢解了事物的具体内容，使之变成抽象的概念、片面的要求。只有对事物作出全面的考察，才能认识事物的整体。 由此得知，了解事物的本质，需对事物作全面的考究和分析，按照多样性统一的原则去认识事物的本质。
亚里士多德在《物理学》等著作中提出“四因说”，即任何事物变化都可以归为：质料因、动因、形式因（又称本质因）、目的因的。它们是事物的原因，也是事物的要素和本原。对于事物发展变化的原因和质料之间的关系，质料是一方面，和其他三种要素不同，其他三种都是事物的形式；因此个别事物是由质料和形式两种要素构成的。
这可以理解为，具体事物是由质料和形式构成的，质料是普遍的没有个别性；本体的个体性和独立性只属于它的形式，是形式赋予了具体事物的个别属性。所以，形式先于具体事物。即最先的是形式，其次是个别事物，最后才是质料。
事物的组成形式是复杂的、多样的、动态与静态结合的。若用二分法分析事物的本质，只能抽取事物某方面的已有用的特性，作为事物的本质，也就易犯以偏盖全、一叶障目的错误。要做到全面了解事物的本质，还需用三分法的哲学观看待世界。
同样，在自然科学界，“三分法”的认识方法也有其稳固的基础，纳米技术的发展就验证了三分法的自然科学基础。
二分法的哲学观，抓主要矛盾的主要方面，都可以理解为是人类从旧石器时代就养成的一种想当然的思维模式，即：“制造总是‘自上而下’的”，而这并不是自然创造万物的方式。
三分法的哲学观，考虑事物的具体的血肉，正如理查德·费因曼──可以认为是爱因斯坦之后最睿智的理论物理学家的讲演题《在底部还有很大空间》，他的新想法是“为什么我们不可以从另外一个方向出发，从单个的分子甚至原子开始进行组装，以达到我们的要求？”这就是我们熟知的“合二而一”的哲学观。前者是1957年提出的，后者是中国哲学家杨献珍60年代提出的。
纳米技术遵循的“自上而下”的制造方式，而是反其道而行之，通过制造一种“纳米盒子”，一种“物质复印机”，通过这个“大小类似冰箱”的玩艺儿，你可以制造你要的任何东西。这种合二而一的制造过程的程序，就应该是制造你要的任何东西的“图纸”，而这种所谓图纸大概是一些原子“结构信息”，即事物本体的特性，本质所在。
抓住“关系”即“结构信息”这个中介就打通了“物质和信息”，因为从纳米技术的尺度来看物质和信息的界限是不存在的，所见到的不过是由原子组成的不同物质形态，而物质形态的差异，本质上不过是物质信息──结构信息的差异，所有物质形态之间，都不过是一个过程的起点和终点的关系，这就没有本质的区别。从纳米的坐标看去，世界的本性便不再是物质的，而是一个纯粹“由原子构造的信息库”。[5]
如果说纳米技术能够用小尺度技术制造大尺度物质，是不同层次的“结构信息”，那么“关系”的不断组合、变动所表现的“交换信息”正是科学创新、信息增值的源泉。
一个叫瑞尼特的科学家在《物理学通讯》上发表一篇名为《经由经典和EPR通道传送未知量子态》的开创性文章，[6]他将原物的信息分为经典信息和量子信息两个部分（通过经典通道和量子通道）。接受者在获得这两种信息后， 就可以制造出原物完美的复制品。这里的经典信息，可称为“结构信息”，这是已编码了的，这里的量子信息可称为“交换信息”，[7]这是未被人类编码的还在交流中的个体的经验，而这恰恰是创新的源泉。
三、“三分法”给生命伦理学理论创新带来的启示
1.人类期待转型时期的新伦理学出现──把伦理思想史看成是结构信息与交换信息的互动关系
伦理思想史有如一座层层累积的多层话语集合体，其中原初层次可能成为永恒的核心和实体（形成结构信息），但它在不同的社会和心智环境中将有不同的理性与实践的搭配关系（层层有不同的交换信息）。不断丰富理由和原因诉求使其作用环境不断变迁，遂产生了种种新形态的伦理精神。
即使在今日的科技时代，上述伦理话语集合体的意义绝未泯灭，但它要求有更合理的情志本能与现代理性间的平衡关系，正是在交换信息的形成过程中，原初伦理材料（结构信息）和此材料之社会应用（交换信息）维持着各自重要的功能。
只有在全面革新了的社会人文科学条件下才能产生较完善的新伦理学。
今日虚无主义得以大行其道的一个外部原因是，科技发展使人类获得了前所未有的方法和工具去推进其社会福利生活。但科技工商本身并不能提供有关生存意义、社会方向和精神品质的知识和方法论。为此世界在期待着可与科技并驾齐驱的新社会人文科学，包括一门革新的伦理学。
所谓革新，即为在全体人类文明基础上重新组织、社会人文科学理论──西方学术中心主义则必须排除，而代之以跨学科的跨文化的新理论方向。当代西方的怀疑主义、相对主义和虚无主义的各种思想都应从正反两方面予以重新思考──从笛卡尔到启蒙时代历时两百年的伟大道德情怀是不可能被虚无主义修辞学真正瓦解的。但是今日哲学家应在全新的社会条件和知识条件下重新思考人类的基本处境和前途。
“孔子精神是一种理想主义，也是一种道德主义，故必禀具以真理之标准改革学术之弊端的目标和勇气。这种精神是与商业精神相左的。商业归商业，学术归学术的时代将可能在21世纪首先实现于东方而非实现于西方。为了克服制度化和市场化的制约，新的人文科学在学术制度和惯习之外还需要一种精神动力和主导方向，在后现代主义伦理学留下的心灵空白处，孔孟伦理学或将应运而生。我们应当结合东方传统智慧和当前跨学科方法论，对其善加利用，以完成更合理的伦理学构想，以贡献于人类大家庭”。[8]39
伦理学内容丰富尚未形成可靠的理论框架：现代西方人文学和伦理学并未替我们准备好现成可用的理论体系和实践程序。就像理论物理和应用物理之间的那种逻辑关系并没有出现在伦理形而上学和道德实践学之间。
2.用“三分法”看生命伦理学的理论与实践
亚里士多德分析区分各种不同的“是”，将它们定为各种不同的学科研究的对象，其中伦理学是研究“作为人和人之间的关系的是”的。 这种人与人、人与社会之间的关系的“是”，是多样性的统一，是动态变化的，是主客体相互作用的，是在具体社会环境中表现的个体伦理。它们可用抽象的善恶标准来评价，但在每一个体的伦理关系中，决非表现为完美的善或单纯的恶。
邱仁宗先生认为[9]，生命伦理学在运用当代伦理学的主要成就道义论和后果论时发现存在如下问题：一是处于伦理推理顶端的原则从哪里来？是由权威人物或哲学家制订，还是认为在群众中得到公认的价值可以成为伦理原则的来源。二是对道德行为的判断是否都是从伦理原则演绎推理的结果？临床伦理决策既要符合医学科学的标准还要适合病患的愿望、价值观念乃至宗教信仰等社会文化背景因素，医生和患者共同作出合适而善的决策。伦理学原则和理论起到指导和伦理辩护的作用。三是在判断某一行动是否道德、判断对某一道德难题的处理办法是否合乎伦理时不可能离开行动或问题所处的具体境遇，要全面考虑科学的和人文的各种因素。四是在现代化过程中，多元文化和多元价值观念的现象越来越明显。生命伦理学家恩格尔哈特指出，不同道德主体之间的关系是道德异乡人，他们代表不同价值、不同文化的不同道德共同体，他们之间进行协商、对话，是建立在行善的前提下，尊重各自的道德信仰，从而达成共识。
这些问题的产生，主要是用二分法看待伦理问题。用“存在”的伦理观分析问题，首先以承认现存的伦理观念为前提，强调伦理原则的一致性、规范性和理想性。而“是”的伦理观，侧重主体自我伦理感受与社会现实伦理观的相互作用及协调发展，强调人的作用与规范的作用的互动性。
比如，对待克隆人的出世争论中，人们多用现行的伦理观和伦理关系来推测猜想克隆人带给人类的伦理变化，恐惧大于欣喜，反对多于赞扬。实际上克隆人的诞生一方面代表着生物科技的进步，另一方面也将依靠其自身的力量处理好社会伦理关系，改变人们的推理预设。
总结生命伦理学的发展，是二分法的传统“存在”观向三分法的“是”观的转变，恰恰是自然科学中的经典信息到量子信息，即由传统的结构信息到交换信息转换的认识论变革的升华。它使我们回想起柏拉图著作中最难懂的一个“谜”──《巴曼尼得斯篇》对话，尽管两千多年来西方学者为之争论不休，恰恰是中国学者陈康揭示出这篇对话是柏拉图哲学从前期“相”论向后期多元范畴转变的关键，那么在二十一世纪试图创立新伦理学的人们，是不是可以从前人走过的途径中得到一点启示，从而选择一条自己的道路呢。
参考文献：
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[9]邱仁宗.中国发展生命伦理学之路[J].中国医学伦理学，2012，（1）.
作者简介：刘剑 （1966—），男，新疆医科大学人文社科部副教授。研究方向：生命伦理学。
刘月生（1937—），男，新疆医科大学教授，研究方向：科学哲学。
通讯作者：蒋涛（1977—），男，新疆医科大学人文社科部讲师。研究方向：西方哲学。
（责任编辑：李直）