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摘要：近代有着“新旧”理念的激烈冲突，陈三立持守独立之精神、自由之思想，具体分析新与旧中合理性成份，并坚持文化保守主义立场，发掘传统文化的根本精神，对传统“忠、孝、礼”作了客观的心理分析，对家庭制与宗法制辩证其存在的合理性，表现出近代文化保守主义的典型特征。其思想文化资源，成为最富迷魅的人文思想遗产。
关键词：新旧观；文化保守主义；根本精神
中图分类号：Ｇ20文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）03－0133－05
中国近代明确的新旧之分，即“新党”与“旧党”等群体认同词汇的频繁出现，大约在戊戌变法前后。在新政推行较早的湖南，新党与旧党之分在光绪二十三年（1897）尚未确定。叶德辉在那年底的《与石醉六书》中，已开始大肆攻击梁启超在湖南传播公羊学。他在后来刊印的信末按语中说：“此信，为斯事辩难之始。”① “斯事”即为“新旧党争”，虽然他那时尚认为“旧党与新党，说到人情天理，固无有不合者”②。但新旧两党分野已然出现了。在19世纪末的中国，时局危机，文化衰微，无不刺激着近代中国人对新旧中西的探讨。而对中西的探讨往往被置换为新旧。陈三立在《刘镐仲文集序》中说：“二十年之间，屡遘大变，海宇骚然，而邪说诡行，摧坏人纪，至有为剖判以来所未睹。”“海宇骚然”、“邪说诡行”，其中不乏新旧之争。在时局危机下，开新与守旧的讨论都饱含着与世运相连的苦心与忧患，其间的分界未必没有一点同一。然而，随着义宁父子在湖南改革的深入，新与旧已经由论争而角牴，并在角牴中牵引杀机而越走越远，不复能以语言文字相沟通，积久的新旧之争因之而在激化中达到了高峰。
新旧之争，不仅关系当时士人的政治追求，而且诠释着文化取向及诗学旨趣。近代湖南随着新政的推行，新旧之争尤为激烈。那么，处在这场历史漩涡中心的陈三立又如何回应新旧之争？又表现出怎样的政治焦虑与文化关怀？
如果说陈三立关于政治上的新旧观，表现在戊戌变法前后，是对戊戌变法失败这一政治运动的反省；那么，陈三立文化之新旧观，则集中表现在民国以后，是对辛亥革命之后的文化现状的反思。
陈三立在《潜楼读书题寄幼云》诗中说：“维人发杀机，殃祸塞乾坤。安获干净土，苏喘庇殊族。……坐令神器改，圣法随颠覆。痛定叩百灵，欲以残梦续。寐歌答物表，醉答鬼夜哭。怀旧白石堂，隔生长在目。”一方面反思辛亥革命对三纲六纪为中心的中国传统文化造成前所未有的巨大冲击，“坐令神器改，圣法随颠覆”；另一方面，“痛定叩百灵，欲以残梦续”，其“残梦”就是复兴古学、古道的梦，是“怀旧”的梦，诗人在这里明确地表示自己持传统文化本位的思想。
然而，戊戌到民初的时局，并不令人愉快，戊戌变法的失败，更加深了时局的危机，兼之以后的义和团运动、庚子事变、日俄战争等，中国进一步滑向半殖民地半封建社会的深渊，文化保守派也因此受到很大的批判。一般而言，在所处的现状并不令人愉快时，过去与将来都不仅提供了一种可能的选择，而且当下就提供了对现实的回避。因而，新与旧的文化论争在民国之后都有相当的吸引力。但由于在民国时期的中国新与旧本身已成为判断的基础，故从传统中生出或回向传统的一派不可能成为主流，且守旧派确实既提不出对现实问题的解决办法，更不可能从复旧（已经失败了的旧）中打开比现在更好的未来，而趋新派至少可以凭空描绘美好的前景，他们立足于此一想象的描绘，可以提出无限种可能解决现存问题的办法③。由于未来必然是或至少是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足，以摒除或改进之。这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，而且简直是走向未来的必由之路。在这其中，“西国留学人士”的推波助澜，把传统文化“讲坏”，加快了激进化的进程。陈训慈后来说：“西国浅学之士，往往因吾国现时之不竞，一溯其先哲之业，以与他邦之发达相较证。”④其实，不仅是西国浅学之士如此，中国本土人士中相当一部分人正是以近代国家之“不竞”，而归咎于整体的传统文化不能救亡竞存，即是对文化之整体作负面的解读。在这种趋势下，反旧连旧
文化中一些好的东西也抛掉了。
陈三立往返于新旧之间，对此有着独立的思考。他对上述趋新人士的观点持疑惑的、否定的态度。他向新学提出了质疑与批评，在《南昌东湖六忠祠记》中说：
吾国新进学子，驰观域外，不深察其终始，猥猎一二不根肤说，盛倡于纲纪陵夷、士气萎靡之后，以忠为戒，以死其君为妄，溃名教之大防，绝彝常之系统，势不至人心尽死，导而成蜉游之群，奴虏之国不止，为祸之烈，尚忍言哉。
“忠”为传统中国文化之精粹，是传统权力建构的思想基础。故新派人士反旧标新，“忠”首当其冲。陈三立认为“忠”本于个人“不甘不屈之气”，在士人主体“羞恶之心”中起主导作用，而“驰观域外”的“新进学子”，只是简单化地将其作为封建糟粕加以反对，以致“溃名教之大防，绝彝常之系统”，为祸深重。陈三立发掘“忠”的思想本原，并作现代性的阐释，肯定了“忠”作为一种传统文化资源，在“纲纪陵夷、士气萎靡”之时，可以挺立士人之心，起救亡图存的现实作用，故陈三立提倡“忠”，并不是为守“三纲六纪”之旧，而是延续中国传统中国文化之精神，是文化高于政治的。
而当时新学作为一种潮流，已稳固其“进步”、“文明”、“进化”之价值判断，且这种判断是建立在反旧的基础上的。新旧消长，人心丕变，故反旧愈彻底，意味维新愈坚决，故以陈三立为代表的近代文化保守派被想当然地定义为新学之反面，受到批判与指责，其思想之精义不受重视。这股趋新之风也因此愈演愈烈，不但引起了守旧派的反对，甚至引起了一些并不以守旧著称的士人的担忧（这也是朝野均出现保存国粹派的一个背景）。与陈三立交往密切的樊增祥指出：“今日所谓新学者，学人之美，并其丑者而亦学之；去己之短，并其长者而去之。不分事势之缓急，不揣程度之高下，人人自命为识时之俊杰，而其无识与八股诸公同，而祸且益烈焉。”他希望陕西留学日本的士人出洋后，“文物实业，总期各有一得，而终身不忘为大清国人，则善矣” ⑤。此论既有对新旧的辩证看法，又立足于中国文化本位，不失于客观公正之论。而“终身不忘为大清国人”，并非是为一朝一姓之兴亡，而是要保存“大清国”所代表的文化精义。
陈三立与樊增祥唱酬甚多，对其思想有甚深了解。1908年，诗人回赠樊增祥诗云：“使君风什靡天下，更腹经纶过绝人。才士独为蒙叟许，道家谁识贾生真。移情水石知鱼乐，呵气楼台吐雁新。廿载相望今不负，弥天旧是渡江身。”后四句，既指出樊增祥吐故纳新，又指出其持守文化本位立场。“旧是渡江身”反用“渡淮橘成枳”之典，借喻诗人不因外部条件的变化而改变士人之节操，这正是陈三立化旧文化为新声，“以日新全其旧”的精神。
“以日新全其旧”是梁启超于1902年在《新民说》中首先提出来的观点。他指出：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗、文学、美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃威，期实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美厘然异于群族者，吾人所当保存之而无失堕也。虽然，保之云者，非任其自生自长，……惟其日新，正所以全其旧者。”国民之精神，既要保存，更要使之发达，所以，“新民云者，非吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”。其实，真能守旧者，正在于“淬厉其所本有”。
从表面上看，复古（守旧）和出新是对立的，但在梁启超看来：复古是手段，寻求改变以出新才是目的，以前者之手段达到后者之目的。这种目的实际效果究竟如何且不去论（因为其“破坏论”的影响远远大于其“重建论”），但其中已见出梁启超在后戊戌时期思想的变化。或可以说，梁启超、陈三立在政治上的新旧观固相当歧异，而其在文化主张上，后期却有大体相通的地方。
陈三立在文化上持保守主义，调和传统与现代的立场，与其政治上的立场一致。他用“淬厉其所本有而新之”之法，重新阐明“忠”、“孝”、“礼”之文化本色，复活了传统文化主体精神，这既是对传统的延续，也是对传统的渐进革新。而使陈三立背上“不合时宜”骂名的，是由于其对家族制与宗法制的认同与提倡。后人的论述多脱离时代背景，不作同情的了解。其实，家族制与宗法制最具“国民之特质”，也最能体现陈氏文化上保守主义立场。
中国文化建构的基础是“三纲六纪”，也是中国文化体系的核心。而在“三纲六纪”中，作为核心的又是家族本位思想，所谓“国”与“家”，所谓“君”与“臣”等关系，都是在家族的基础上派生出来的。因此，如何理解“家族”在中国文化体系中的地位和作用，就成为新旧两派思想的标志。“新学”受西方个人自由主义影响，纷纷将近代政治、国家之贫弱归结于家族制等。陈三立反驳说：
受异域之学说者，群以中国累传家族之制，为害富强，根贫弱，方欲弃而易之。今阳本其父不忍死其女之心，闵闵恳恳乃如此，其贤又从可知矣。⑥
家族制作为封建制的基础，其积敝也深，新派人士批判它有其合理性，且触动封建制之根本，在情感上有促进新思想传播的作用。陈三立对此不是没有认识，而他更清楚传统文化已是“劫灰”之余，文化之悲剧已至“王泽竭，教化衰，俗流失”的程度。陈三立维护家族制，其深刻之处在于他并没有将对封建制度的批判放入到所有的领域，也没有只是根据个人喜好而偏差，而是具体问题具体分析。就“高女”而言，肯定其孝悌仁爱，“言动准礼度，接族姻宾客。婉愉而肃雝”，故“生平风范，蔼蔼可法式”。此种“贤”者人格与精神正是中国文化精神之本义，值得提倡与重视。陈三立“淬厉其所本有而新之”，实事求是地指出“家族本位”思想在中国历史进程中所起到的作用，充分肯定其存在的合理性，彰显近代理性之精神。
对这一问题的讨论，具有普遍的意义。近代文化的“新旧之辨”，很多并不是建立在理性的分析上，而是相信思想取决于态度的正确。解决思想新旧问题，先要论证态度，解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。这种态度决定认识的观点，正是马克思·韦伯所说的意图伦理。意图伦理一旦同个人的功利、意气和政治派别相联系，就会更加趋向极端，歪曲是非，甚至混淆黑白。
意图伦理与“新旧价值”之先天对“家族”作用的判断，并不阻碍陈三立对家族文化本义的理解，在20世纪初的中国，传统文化在西方文化的进入中节节败退，但中华民族从整体上对于家族的认同感的重视程度并没有根本的削弱，家族观念依然是中国传统文化体系中的核心。陈三立并不是简单地认同和维护它，而是分析家族制的合理性。他认为家族在维系、保存中国文化方面有核心的地位，除了其人事延续比较可靠固定外，还有一个重要的因素就是家族所特有的情感纽带作用。所谓亲情，就是对祖先的思念之情和对父辈功业的自豪感，是可以产生无比巨大的作用，完全可以支撑一个家族的后代，为了家族的荣誉，为了保存这份地位与荣光而付出巨大的牺牲。中国家族文化中自屈原、司马迁以来，形成一种“家国一体”、“国身通一”的传统，并将这种略显狭隘的家族文化精神扩展为士人的一种普世情怀。故此，他十分重视宣传世家大族的文化精神，如其《钱榕初先生家传》云：
方今之世，橐籥怒辟，万流输汇，进取树立，或吾前哲未及窥，然必当有所据依以成其变化。语曰：“无念尔祖。聿修厥德。”若先生其人者，愈悟垂范诒谋之匪偶然矣。
常州钱氏，作为文化世家，其先辈以“雅儒高学”见称于世，其后人如钱基博、钱钟书等，无不深受其家族深厚文化之，染以成其博大。陈三立虽不见其来者，但已先觉“垂范诒谋之匪偶然”，关注到文化世家在传统文化的传承与担当中所起到的作用。为此，他十分注意宣传家族文化中能“绵络运会”、“赓续风骚”者，以之为典范与效法对象，在传统文化衰微之际，挽救渐被忘却的文化精义，在《陈芰潭翁遗诗序》中，他说：
是时江西所传新学初萌芽，即袭旧迹，以华藻长雄坛坫者，亦几不可复睹。翁故通训诂，勤览坟籍，工书及绘事，复晓瀛寰大势政法格致诸新说，以故一时人士嗜学究时务者，翕然归之。……翁以穷老一小吏，隐然持风会之枢，诱进群才，尸人伦月旦，东南豪杰争仰之。而制行清严，耿介自守，不干长官，长官终也不识翁为何许人。……余与伯平诸子汲汲图所以张之，私欲使赓风骚而稽故实者，尚知有昌黎所称“余不负丞而丞负余”如翁其人也。
陈芰潭为陈三立相交四十余年的知己，其思想已超越新旧，既“袭旧迹”，又“复晓新说”，故能“持风会之枢”，然“沉沦不见采当世”，不为新旧两派人士所用。对此，陈三立与之默契：“岂足道哉”！只要能坚守其文化命脉，便足以安身立命。陈三立于其卒后八年，为其诗作序，其意不在宣扬其思想之新旧，而在于“赓风骚而稽故实”，传承中国文化之本色。“士林悲叹吾何冀，零乱诗篇恐稍传”（《哭陈芰潭》），一语道出其守护传统家族文化，非维护一种制度，而寄希望于家族文化精神之本义得以传承的用心。此种深微之用意，复见于《刘裴村〈衷圣斋文集〉序》中：
自思为新学之风尚炽，见诸文字，例当争言政治，凡非涉富强之术，纵横之策，固皆视为无用之空文，覆瓿之不暇。然古先贤哲儒素声香臭泽，频假而传之，以渐渍于后死者之心，荡摩神识，绵络运会，有在于是，而况君又为天下后世尤所极哀之一人。缠国俗之思，深气类之感，诵其文可考造道之深浅，为学之次第，而舒志发情，寂寥所寄，今非犹得想像落落孤独于万物之表者欤？
“序”文肯定刘光弟精通新旧，以凸显自己为文目的非为存旧，乃是“缠国俗之思，深气类之感”。陈三立对硕儒与家族文化精神的褒扬，不作新旧的辨别，皆可见出其“渐渍于后死者之心”，并有“荡摩神识，绵络运会”之意。学界一直对陈三立身为维新人士，文化拘于守旧产生迷惑，以致曲解其思想，认为他是由激进转化为保守落后。这是对问题的单性化处理，没有超越新旧价值判断之巢臼，且抹杀其文化之新意。
陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》中，对中国文化的经典性解释可为陈三立文化观之解读：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓ｉｄｅａ者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。其所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。⑦
所谓“抽象理想最高之境”，即为思想的根本精神，文化之本色。王元化先生据此说：“有人谓寅恪之中国文化之本位思想乃在尊奉三纲六纪，此乃浮面理解《挽词》之浅见”，“寅恪并非重复南皮纲常名教之说，不过主张保持中国文化之本色，仅此意义而已”。此可谓陈寅恪的文化观最有权威之注释，不失为知本之论。“仅其意义而己”，彻底铲断其与旧制度、旧礼教之联系。那么，我们对陈三立尊奉家族制文化，是否可以由陈寅恪先生对中国文化经典性的解释及王先生的阐释中，作这样的解读：陈三立尊奉家族制，不过是因为传统儒家文化精神依托于家族制。陈三立认同家族制，不过是主张保持“家国一体”、“国身通一”的文化精神本色。
我们由义宁陈氏家族文化精神一脉相承之中，也可以找到这个问题的答案。陈三立与其父辈陈宝箴之思想因缘，见于湖南新政史，自不待言，他的思想不只限于戊戌变法之间，而参与到后来历次思想界之重大论争，新旧观只是其中一面。而这些思想也极大地影响了陈寅恪。对此，陈寅恪多次富有感情地叙述：
丁丑春，余偶游故宫博物院，见清德宗所阅旧书中，有时务章程一册，上有烛烬及油污之迹，盖崇陵乙夜披览之余所遗留者也。归寓举以告先君，先君因言聘新会至长沙主讲时务学堂本未。⑧
陈寅恪由此从父辈那里得到可以继承的精神资源，而又郑重地传给自己的子女。其文末不无深意地写道：
美延当知乃翁此时悲往事，思来者，其忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元祐党家话贞元朝士之感己也。⑨
“悲往事，思来者”，真正的文化传承，不就是该以这样言传身教、潜移默化中传递出来吗？因为这里传递的不仅是知识、真理和历史本相，而且是对一个家族的历史与荣光的传递，是信念与理想的传递。不如此，我们就很难理解历史上屈原《离骚》为何追述皇考之伟绩，司马迁《太史公自序》为何虔诚回忆其父临终托命。这种伦理的、精神的文化，较之西方的宗教化、理性化之责任，不是更具有人本主义色彩吗？就此而言，家族制又如何能以新旧概括之，而新义之发明，正源于“淬厉其所本有”之功。
作为戊戌变法的亲历者，对于近代以来中国文化的新旧流变，陈三立有着他人难以企及的深刻认识。对于中国传统如何在西方文化的进入中维系生存和谋求新生，这种关系中华民族命运的大问题，陈三立正是以“淬厉其所本有而新之”的方法，化解了文化转型的难题。
宗法制是家族制的延伸，亦为中国文化中之基本问题。新旧两派围绕宗法制的去留，有着激烈的争论。陈三立处于其中，关于中国社会宗法特征及其在现代的命运，有着精辟的分析：
虽然，宗法，吾国之所独也。世方以为病，欲一切扫荡之，以拯贫弱，跻富强，而文氏且勤勤然有事于谱谍，其亦可谓能自异于末流之趋，而知所本者矣。夫治乱更迭，文质递邅，若循环然。由今之道吾未见其可常也。不靡而从之，因民之所习，存什一于千百，剥极则复，又恶知夫文翁，信国壮烈之治行节义，不重光于天壤也。吾将于宗法之不尽亡者卜之矣。
陈三立表彰文廷式四修族谱，异于流俗，发生于新文化运动三年后，这不仅需要真知，而且需要独立之精神，发自由之思想的勇气。因为新文化运动的所谓反封建，其矛头所指就是传统的宗法制度。陈三立自异于“未流之趋”，以宗法为文化之本，视为常道，自信宗法“不尽亡者”，是与新文化激流唱反调，其精神正是阳明学说精神在近代的激扬。而宗法制之所以不尽亡者，是因为其外在的宗法形式可以消亡，但内在的伦理道德的精神内核，仍有其存在的价值，这属于文化几千年传承下来的精华，属于文化应当继承的领域。
那么，宗法关系文化之本，是否拔高了宗法制的文化地位了呢？陈三立重提宗法制为文化本位，其意义又何在？
首先，宗法为文化之本位，实未有拔高宗法制的文化地位。1932年陈寅恪在撰写审查冯友兰《中国哲学史》下册的报告中明确指出：“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”“制度法律公私生活”正是宗法所规定的内容。而在此之前的1924年，柳诒徵撰《中国文化西被之商榷》，直截了当地指出：“西方立国在宗教，东方立国在人伦。”故对宗法制的新旧伦理之争，实为关注传统伦理道德观念的问题，这当然是中国文化的根本问题。
其次，陈三立在1922年借褒扬文廷式四修族谱，赞扬宗法制，是有其历史根源的。新文化运动以后，无论是新派旧派，还是所谓新旧调和派，都对东西文化进行了比较研究，争论异常激烈，实开我国文化研究之先河。以后文化研究中诸多重大问题及对这些问题所持观点，几乎均可以从这次论战中见其端倪。陈三立坚守中国宗法合理性，逆流俗而动，也并非没有认识到传统伦理道德所表现出的呆板僵硬和它带给人们的黑暗冤抑，更没有无视族权、王权、国家主权“三位一体”的权力专制，而是透过宗法制现象，看到其中伦理道德文化有其合理性的本质，抓住其伦理文化精神，实为伦理道德继承中如何“淬厉其所本有而新之”的大问题。1920年，已从激进潮流中退出转入文化反思的梁启超，在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》中说：
须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受到时代支配的。譬如孔子说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀了吗？
明白了这一点，那么研究中国旧学，就可以公平的判断，去取不致谬误了。
这实为其“淬厉其所本有而新之”的再版说明。毫无疑问，他强调“学那思想的根本精神”，也即陈寅恪的“柏拉图所谓的ｉｄｅａ（理念）者”、陈三立“信国壮烈之治行世义”等，都是指排除时代所赋予的特定的条件之后的精神实质或思想实质。根据这一点，家族制、宗法制等等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是“理念”。过去，在道德继承问题上，冯友兰曾提出抽象继承法，这一说法容易引起误解，反不如陈三立诸说明析，因为家族文化之理念，宗法伦理之精神，都是具体的，也体现在中国文化思维方式、抒情方式和行为方式上，这是有继承性的。
但是，在继承中如何“淬厉其所固有”，即“当变者”与“不当变者”之问题，实为问题之关键。义宁父子对此，是虔诚的、尊重传统的态度，谨慎从事。胡晓明师指出：“义宁陈氏父子对于文化精神内核的‘固守勿失，不容稍变’，是一脉相承的，是文化高于政治者。……既有曾国藩的影子，也有散原老人的心事，同时也暗合德国社会思想家韦伯关于‘心志伦理’与‘责任伦理’价值分立，各安其位的思想。至于他论王国维死因为殉纲纪，又区别纲纪中抽象理境与经验之内容，则更是以柏拉图、黑格尔一系唯理论思想，运用于近代中国的变与不变。”⑩20世纪以来的中国社会的发展，已经印证了义宁陈氏观点的深刻与正确。转而审视对这种思想作新旧的判断，不是令人茫然吗？
陈三立对文化新旧观的冷静思索，在近代文化继承与革新问题上，有先驱的作用。作为一种宝贵的思想文化资源，必将成为21世纪最富迷魅的人文思想遗产之一。
注释：
① 叶德辉：《与石醉六书》，《郋园全书·郋园书札》，中国书籍刊印社1935年版，第4页。
② 叶德辉：《叶德辉致熊希龄》，《湘报》光绪二十三年十二月初一日第112号。
③ 参见罗志田《新的宗派：西潮冲击下近代中国权势的转移》，《权势转移：近代中国思想、社会与学术》，湖北人民出版社1999年版，第81页。
④ 陈训慈：《中国之史学运动及地学运动》，《史地学报》1923年第2期。
⑤ 樊增祥：《批潼关厅举人陈同熙蒲城县增生王其昌禀词》，《樊山政书》，宣统庚戌（1910）刊本，卷十五，此文作于1905年末。
⑥ 陈三立：《刘镐仲文集序》，《散原精舍诗文集》，李开军校点，上海古籍出版社2003年版，第958页。
⑦ 陈寅恪：《王观堂先生挽词序》，《寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第2页。
⑧⑨ 陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第167、168页。
⑩ 胡晓明：《义宁陈氏之变论》，《文汇读书周报》2000年11月4日。
（责任编辑刘保昌）
关键词：新旧观；文化保守主义；根本精神
中图分类号：Ｇ20文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）03－0133－05
中国近代明确的新旧之分，即“新党”与“旧党”等群体认同词汇的频繁出现，大约在戊戌变法前后。在新政推行较早的湖南，新党与旧党之分在光绪二十三年（1897）尚未确定。叶德辉在那年底的《与石醉六书》中，已开始大肆攻击梁启超在湖南传播公羊学。他在后来刊印的信末按语中说：“此信，为斯事辩难之始。”① “斯事”即为“新旧党争”，虽然他那时尚认为“旧党与新党，说到人情天理，固无有不合者”②。但新旧两党分野已然出现了。在19世纪末的中国，时局危机，文化衰微，无不刺激着近代中国人对新旧中西的探讨。而对中西的探讨往往被置换为新旧。陈三立在《刘镐仲文集序》中说：“二十年之间，屡遘大变，海宇骚然，而邪说诡行，摧坏人纪，至有为剖判以来所未睹。”“海宇骚然”、“邪说诡行”，其中不乏新旧之争。在时局危机下，开新与守旧的讨论都饱含着与世运相连的苦心与忧患，其间的分界未必没有一点同一。然而，随着义宁父子在湖南改革的深入，新与旧已经由论争而角牴，并在角牴中牵引杀机而越走越远，不复能以语言文字相沟通，积久的新旧之争因之而在激化中达到了高峰。
新旧之争，不仅关系当时士人的政治追求，而且诠释着文化取向及诗学旨趣。近代湖南随着新政的推行，新旧之争尤为激烈。那么，处在这场历史漩涡中心的陈三立又如何回应新旧之争？又表现出怎样的政治焦虑与文化关怀？
如果说陈三立关于政治上的新旧观，表现在戊戌变法前后，是对戊戌变法失败这一政治运动的反省；那么，陈三立文化之新旧观，则集中表现在民国以后，是对辛亥革命之后的文化现状的反思。
陈三立在《潜楼读书题寄幼云》诗中说：“维人发杀机，殃祸塞乾坤。安获干净土，苏喘庇殊族。……坐令神器改，圣法随颠覆。痛定叩百灵，欲以残梦续。寐歌答物表，醉答鬼夜哭。怀旧白石堂，隔生长在目。”一方面反思辛亥革命对三纲六纪为中心的中国传统文化造成前所未有的巨大冲击，“坐令神器改，圣法随颠覆”；另一方面，“痛定叩百灵，欲以残梦续”，其“残梦”就是复兴古学、古道的梦，是“怀旧”的梦，诗人在这里明确地表示自己持传统文化本位的思想。
然而，戊戌到民初的时局，并不令人愉快，戊戌变法的失败，更加深了时局的危机，兼之以后的义和团运动、庚子事变、日俄战争等，中国进一步滑向半殖民地半封建社会的深渊，文化保守派也因此受到很大的批判。一般而言，在所处的现状并不令人愉快时，过去与将来都不仅提供了一种可能的选择，而且当下就提供了对现实的回避。因而，新与旧的文化论争在民国之后都有相当的吸引力。但由于在民国时期的中国新与旧本身已成为判断的基础，故从传统中生出或回向传统的一派不可能成为主流，且守旧派确实既提不出对现实问题的解决办法，更不可能从复旧（已经失败了的旧）中打开比现在更好的未来，而趋新派至少可以凭空描绘美好的前景，他们立足于此一想象的描绘，可以提出无限种可能解决现存问题的办法③。由于未来必然是或至少是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足，以摒除或改进之。这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，而且简直是走向未来的必由之路。在这其中，“西国留学人士”的推波助澜，把传统文化“讲坏”，加快了激进化的进程。陈训慈后来说：“西国浅学之士，往往因吾国现时之不竞，一溯其先哲之业，以与他邦之发达相较证。”④其实，不仅是西国浅学之士如此，中国本土人士中相当一部分人正是以近代国家之“不竞”，而归咎于整体的传统文化不能救亡竞存，即是对文化之整体作负面的解读。在这种趋势下，反旧连旧
文化中一些好的东西也抛掉了。
陈三立往返于新旧之间，对此有着独立的思考。他对上述趋新人士的观点持疑惑的、否定的态度。他向新学提出了质疑与批评，在《南昌东湖六忠祠记》中说：
吾国新进学子，驰观域外，不深察其终始，猥猎一二不根肤说，盛倡于纲纪陵夷、士气萎靡之后，以忠为戒，以死其君为妄，溃名教之大防，绝彝常之系统，势不至人心尽死，导而成蜉游之群，奴虏之国不止，为祸之烈，尚忍言哉。
“忠”为传统中国文化之精粹，是传统权力建构的思想基础。故新派人士反旧标新，“忠”首当其冲。陈三立认为“忠”本于个人“不甘不屈之气”，在士人主体“羞恶之心”中起主导作用，而“驰观域外”的“新进学子”，只是简单化地将其作为封建糟粕加以反对，以致“溃名教之大防，绝彝常之系统”，为祸深重。陈三立发掘“忠”的思想本原，并作现代性的阐释，肯定了“忠”作为一种传统文化资源，在“纲纪陵夷、士气萎靡”之时，可以挺立士人之心，起救亡图存的现实作用，故陈三立提倡“忠”，并不是为守“三纲六纪”之旧，而是延续中国传统中国文化之精神，是文化高于政治的。
而当时新学作为一种潮流，已稳固其“进步”、“文明”、“进化”之价值判断，且这种判断是建立在反旧的基础上的。新旧消长，人心丕变，故反旧愈彻底，意味维新愈坚决，故以陈三立为代表的近代文化保守派被想当然地定义为新学之反面，受到批判与指责，其思想之精义不受重视。这股趋新之风也因此愈演愈烈，不但引起了守旧派的反对，甚至引起了一些并不以守旧著称的士人的担忧（这也是朝野均出现保存国粹派的一个背景）。与陈三立交往密切的樊增祥指出：“今日所谓新学者，学人之美，并其丑者而亦学之；去己之短，并其长者而去之。不分事势之缓急，不揣程度之高下，人人自命为识时之俊杰，而其无识与八股诸公同，而祸且益烈焉。”他希望陕西留学日本的士人出洋后，“文物实业，总期各有一得，而终身不忘为大清国人，则善矣” ⑤。此论既有对新旧的辩证看法，又立足于中国文化本位，不失于客观公正之论。而“终身不忘为大清国人”，并非是为一朝一姓之兴亡，而是要保存“大清国”所代表的文化精义。
陈三立与樊增祥唱酬甚多，对其思想有甚深了解。1908年，诗人回赠樊增祥诗云：“使君风什靡天下，更腹经纶过绝人。才士独为蒙叟许，道家谁识贾生真。移情水石知鱼乐，呵气楼台吐雁新。廿载相望今不负，弥天旧是渡江身。”后四句，既指出樊增祥吐故纳新，又指出其持守文化本位立场。“旧是渡江身”反用“渡淮橘成枳”之典，借喻诗人不因外部条件的变化而改变士人之节操，这正是陈三立化旧文化为新声，“以日新全其旧”的精神。
“以日新全其旧”是梁启超于1902年在《新民说》中首先提出来的观点。他指出：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗、文学、美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃威，期实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美厘然异于群族者，吾人所当保存之而无失堕也。虽然，保之云者，非任其自生自长，……惟其日新，正所以全其旧者。”国民之精神，既要保存，更要使之发达，所以，“新民云者，非吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”。其实，真能守旧者，正在于“淬厉其所本有”。
从表面上看，复古（守旧）和出新是对立的，但在梁启超看来：复古是手段，寻求改变以出新才是目的，以前者之手段达到后者之目的。这种目的实际效果究竟如何且不去论（因为其“破坏论”的影响远远大于其“重建论”），但其中已见出梁启超在后戊戌时期思想的变化。或可以说，梁启超、陈三立在政治上的新旧观固相当歧异，而其在文化主张上，后期却有大体相通的地方。
陈三立在文化上持保守主义，调和传统与现代的立场，与其政治上的立场一致。他用“淬厉其所本有而新之”之法，重新阐明“忠”、“孝”、“礼”之文化本色，复活了传统文化主体精神，这既是对传统的延续，也是对传统的渐进革新。而使陈三立背上“不合时宜”骂名的，是由于其对家族制与宗法制的认同与提倡。后人的论述多脱离时代背景，不作同情的了解。其实，家族制与宗法制最具“国民之特质”，也最能体现陈氏文化上保守主义立场。
中国文化建构的基础是“三纲六纪”，也是中国文化体系的核心。而在“三纲六纪”中，作为核心的又是家族本位思想，所谓“国”与“家”，所谓“君”与“臣”等关系，都是在家族的基础上派生出来的。因此，如何理解“家族”在中国文化体系中的地位和作用，就成为新旧两派思想的标志。“新学”受西方个人自由主义影响，纷纷将近代政治、国家之贫弱归结于家族制等。陈三立反驳说：
受异域之学说者，群以中国累传家族之制，为害富强，根贫弱，方欲弃而易之。今阳本其父不忍死其女之心，闵闵恳恳乃如此，其贤又从可知矣。⑥
家族制作为封建制的基础，其积敝也深，新派人士批判它有其合理性，且触动封建制之根本，在情感上有促进新思想传播的作用。陈三立对此不是没有认识，而他更清楚传统文化已是“劫灰”之余，文化之悲剧已至“王泽竭，教化衰，俗流失”的程度。陈三立维护家族制，其深刻之处在于他并没有将对封建制度的批判放入到所有的领域，也没有只是根据个人喜好而偏差，而是具体问题具体分析。就“高女”而言，肯定其孝悌仁爱，“言动准礼度，接族姻宾客。婉愉而肃雝”，故“生平风范，蔼蔼可法式”。此种“贤”者人格与精神正是中国文化精神之本义，值得提倡与重视。陈三立“淬厉其所本有而新之”，实事求是地指出“家族本位”思想在中国历史进程中所起到的作用，充分肯定其存在的合理性，彰显近代理性之精神。
对这一问题的讨论，具有普遍的意义。近代文化的“新旧之辨”，很多并不是建立在理性的分析上，而是相信思想取决于态度的正确。解决思想新旧问题，先要论证态度，解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。这种态度决定认识的观点，正是马克思·韦伯所说的意图伦理。意图伦理一旦同个人的功利、意气和政治派别相联系，就会更加趋向极端，歪曲是非，甚至混淆黑白。
意图伦理与“新旧价值”之先天对“家族”作用的判断，并不阻碍陈三立对家族文化本义的理解，在20世纪初的中国，传统文化在西方文化的进入中节节败退，但中华民族从整体上对于家族的认同感的重视程度并没有根本的削弱，家族观念依然是中国传统文化体系中的核心。陈三立并不是简单地认同和维护它，而是分析家族制的合理性。他认为家族在维系、保存中国文化方面有核心的地位，除了其人事延续比较可靠固定外，还有一个重要的因素就是家族所特有的情感纽带作用。所谓亲情，就是对祖先的思念之情和对父辈功业的自豪感，是可以产生无比巨大的作用，完全可以支撑一个家族的后代，为了家族的荣誉，为了保存这份地位与荣光而付出巨大的牺牲。中国家族文化中自屈原、司马迁以来，形成一种“家国一体”、“国身通一”的传统，并将这种略显狭隘的家族文化精神扩展为士人的一种普世情怀。故此，他十分重视宣传世家大族的文化精神，如其《钱榕初先生家传》云：
方今之世，橐籥怒辟，万流输汇，进取树立，或吾前哲未及窥，然必当有所据依以成其变化。语曰：“无念尔祖。聿修厥德。”若先生其人者，愈悟垂范诒谋之匪偶然矣。
常州钱氏，作为文化世家，其先辈以“雅儒高学”见称于世，其后人如钱基博、钱钟书等，无不深受其家族深厚文化之，染以成其博大。陈三立虽不见其来者，但已先觉“垂范诒谋之匪偶然”，关注到文化世家在传统文化的传承与担当中所起到的作用。为此，他十分注意宣传家族文化中能“绵络运会”、“赓续风骚”者，以之为典范与效法对象，在传统文化衰微之际，挽救渐被忘却的文化精义，在《陈芰潭翁遗诗序》中，他说：
是时江西所传新学初萌芽，即袭旧迹，以华藻长雄坛坫者，亦几不可复睹。翁故通训诂，勤览坟籍，工书及绘事，复晓瀛寰大势政法格致诸新说，以故一时人士嗜学究时务者，翕然归之。……翁以穷老一小吏，隐然持风会之枢，诱进群才，尸人伦月旦，东南豪杰争仰之。而制行清严，耿介自守，不干长官，长官终也不识翁为何许人。……余与伯平诸子汲汲图所以张之，私欲使赓风骚而稽故实者，尚知有昌黎所称“余不负丞而丞负余”如翁其人也。
陈芰潭为陈三立相交四十余年的知己，其思想已超越新旧，既“袭旧迹”，又“复晓新说”，故能“持风会之枢”，然“沉沦不见采当世”，不为新旧两派人士所用。对此，陈三立与之默契：“岂足道哉”！只要能坚守其文化命脉，便足以安身立命。陈三立于其卒后八年，为其诗作序，其意不在宣扬其思想之新旧，而在于“赓风骚而稽故实”，传承中国文化之本色。“士林悲叹吾何冀，零乱诗篇恐稍传”（《哭陈芰潭》），一语道出其守护传统家族文化，非维护一种制度，而寄希望于家族文化精神之本义得以传承的用心。此种深微之用意，复见于《刘裴村〈衷圣斋文集〉序》中：
自思为新学之风尚炽，见诸文字，例当争言政治，凡非涉富强之术，纵横之策，固皆视为无用之空文，覆瓿之不暇。然古先贤哲儒素声香臭泽，频假而传之，以渐渍于后死者之心，荡摩神识，绵络运会，有在于是，而况君又为天下后世尤所极哀之一人。缠国俗之思，深气类之感，诵其文可考造道之深浅，为学之次第，而舒志发情，寂寥所寄，今非犹得想像落落孤独于万物之表者欤？
“序”文肯定刘光弟精通新旧，以凸显自己为文目的非为存旧，乃是“缠国俗之思，深气类之感”。陈三立对硕儒与家族文化精神的褒扬，不作新旧的辨别，皆可见出其“渐渍于后死者之心”，并有“荡摩神识，绵络运会”之意。学界一直对陈三立身为维新人士，文化拘于守旧产生迷惑，以致曲解其思想，认为他是由激进转化为保守落后。这是对问题的单性化处理，没有超越新旧价值判断之巢臼，且抹杀其文化之新意。
陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》中，对中国文化的经典性解释可为陈三立文化观之解读：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓ｉｄｅａ者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。其所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。⑦
所谓“抽象理想最高之境”，即为思想的根本精神，文化之本色。王元化先生据此说：“有人谓寅恪之中国文化之本位思想乃在尊奉三纲六纪，此乃浮面理解《挽词》之浅见”，“寅恪并非重复南皮纲常名教之说，不过主张保持中国文化之本色，仅此意义而已”。此可谓陈寅恪的文化观最有权威之注释，不失为知本之论。“仅其意义而己”，彻底铲断其与旧制度、旧礼教之联系。那么，我们对陈三立尊奉家族制文化，是否可以由陈寅恪先生对中国文化经典性的解释及王先生的阐释中，作这样的解读：陈三立尊奉家族制，不过是因为传统儒家文化精神依托于家族制。陈三立认同家族制，不过是主张保持“家国一体”、“国身通一”的文化精神本色。
我们由义宁陈氏家族文化精神一脉相承之中，也可以找到这个问题的答案。陈三立与其父辈陈宝箴之思想因缘，见于湖南新政史，自不待言，他的思想不只限于戊戌变法之间，而参与到后来历次思想界之重大论争，新旧观只是其中一面。而这些思想也极大地影响了陈寅恪。对此，陈寅恪多次富有感情地叙述：
丁丑春，余偶游故宫博物院，见清德宗所阅旧书中，有时务章程一册，上有烛烬及油污之迹，盖崇陵乙夜披览之余所遗留者也。归寓举以告先君，先君因言聘新会至长沙主讲时务学堂本未。⑧
陈寅恪由此从父辈那里得到可以继承的精神资源，而又郑重地传给自己的子女。其文末不无深意地写道：
美延当知乃翁此时悲往事，思来者，其忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元祐党家话贞元朝士之感己也。⑨
“悲往事，思来者”，真正的文化传承，不就是该以这样言传身教、潜移默化中传递出来吗？因为这里传递的不仅是知识、真理和历史本相，而且是对一个家族的历史与荣光的传递，是信念与理想的传递。不如此，我们就很难理解历史上屈原《离骚》为何追述皇考之伟绩，司马迁《太史公自序》为何虔诚回忆其父临终托命。这种伦理的、精神的文化，较之西方的宗教化、理性化之责任，不是更具有人本主义色彩吗？就此而言，家族制又如何能以新旧概括之，而新义之发明，正源于“淬厉其所本有”之功。
作为戊戌变法的亲历者，对于近代以来中国文化的新旧流变，陈三立有着他人难以企及的深刻认识。对于中国传统如何在西方文化的进入中维系生存和谋求新生，这种关系中华民族命运的大问题，陈三立正是以“淬厉其所本有而新之”的方法，化解了文化转型的难题。
宗法制是家族制的延伸，亦为中国文化中之基本问题。新旧两派围绕宗法制的去留，有着激烈的争论。陈三立处于其中，关于中国社会宗法特征及其在现代的命运，有着精辟的分析：
虽然，宗法，吾国之所独也。世方以为病，欲一切扫荡之，以拯贫弱，跻富强，而文氏且勤勤然有事于谱谍，其亦可谓能自异于末流之趋，而知所本者矣。夫治乱更迭，文质递邅，若循环然。由今之道吾未见其可常也。不靡而从之，因民之所习，存什一于千百，剥极则复，又恶知夫文翁，信国壮烈之治行节义，不重光于天壤也。吾将于宗法之不尽亡者卜之矣。
陈三立表彰文廷式四修族谱，异于流俗，发生于新文化运动三年后，这不仅需要真知，而且需要独立之精神，发自由之思想的勇气。因为新文化运动的所谓反封建，其矛头所指就是传统的宗法制度。陈三立自异于“未流之趋”，以宗法为文化之本，视为常道，自信宗法“不尽亡者”，是与新文化激流唱反调，其精神正是阳明学说精神在近代的激扬。而宗法制之所以不尽亡者，是因为其外在的宗法形式可以消亡，但内在的伦理道德的精神内核，仍有其存在的价值，这属于文化几千年传承下来的精华，属于文化应当继承的领域。
那么，宗法关系文化之本，是否拔高了宗法制的文化地位了呢？陈三立重提宗法制为文化本位，其意义又何在？
首先，宗法为文化之本位，实未有拔高宗法制的文化地位。1932年陈寅恪在撰写审查冯友兰《中国哲学史》下册的报告中明确指出：“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”“制度法律公私生活”正是宗法所规定的内容。而在此之前的1924年，柳诒徵撰《中国文化西被之商榷》，直截了当地指出：“西方立国在宗教，东方立国在人伦。”故对宗法制的新旧伦理之争，实为关注传统伦理道德观念的问题，这当然是中国文化的根本问题。
其次，陈三立在1922年借褒扬文廷式四修族谱，赞扬宗法制，是有其历史根源的。新文化运动以后，无论是新派旧派，还是所谓新旧调和派，都对东西文化进行了比较研究，争论异常激烈，实开我国文化研究之先河。以后文化研究中诸多重大问题及对这些问题所持观点，几乎均可以从这次论战中见其端倪。陈三立坚守中国宗法合理性，逆流俗而动，也并非没有认识到传统伦理道德所表现出的呆板僵硬和它带给人们的黑暗冤抑，更没有无视族权、王权、国家主权“三位一体”的权力专制，而是透过宗法制现象，看到其中伦理道德文化有其合理性的本质，抓住其伦理文化精神，实为伦理道德继承中如何“淬厉其所本有而新之”的大问题。1920年，已从激进潮流中退出转入文化反思的梁启超，在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》中说：
须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受到时代支配的。譬如孔子说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀了吗？
明白了这一点，那么研究中国旧学，就可以公平的判断，去取不致谬误了。
这实为其“淬厉其所本有而新之”的再版说明。毫无疑问，他强调“学那思想的根本精神”，也即陈寅恪的“柏拉图所谓的ｉｄｅａ（理念）者”、陈三立“信国壮烈之治行世义”等，都是指排除时代所赋予的特定的条件之后的精神实质或思想实质。根据这一点，家族制、宗法制等等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是“理念”。过去，在道德继承问题上，冯友兰曾提出抽象继承法，这一说法容易引起误解，反不如陈三立诸说明析，因为家族文化之理念，宗法伦理之精神，都是具体的，也体现在中国文化思维方式、抒情方式和行为方式上，这是有继承性的。
但是，在继承中如何“淬厉其所固有”，即“当变者”与“不当变者”之问题，实为问题之关键。义宁父子对此，是虔诚的、尊重传统的态度，谨慎从事。胡晓明师指出：“义宁陈氏父子对于文化精神内核的‘固守勿失，不容稍变’，是一脉相承的，是文化高于政治者。……既有曾国藩的影子，也有散原老人的心事，同时也暗合德国社会思想家韦伯关于‘心志伦理’与‘责任伦理’价值分立，各安其位的思想。至于他论王国维死因为殉纲纪，又区别纲纪中抽象理境与经验之内容，则更是以柏拉图、黑格尔一系唯理论思想，运用于近代中国的变与不变。”⑩20世纪以来的中国社会的发展，已经印证了义宁陈氏观点的深刻与正确。转而审视对这种思想作新旧的判断，不是令人茫然吗？
陈三立对文化新旧观的冷静思索，在近代文化继承与革新问题上，有先驱的作用。作为一种宝贵的思想文化资源，必将成为21世纪最富迷魅的人文思想遗产之一。
注释：
① 叶德辉：《与石醉六书》，《郋园全书·郋园书札》，中国书籍刊印社1935年版，第4页。
② 叶德辉：《叶德辉致熊希龄》，《湘报》光绪二十三年十二月初一日第112号。
③ 参见罗志田《新的宗派：西潮冲击下近代中国权势的转移》，《权势转移：近代中国思想、社会与学术》，湖北人民出版社1999年版，第81页。
④ 陈训慈：《中国之史学运动及地学运动》，《史地学报》1923年第2期。
⑤ 樊增祥：《批潼关厅举人陈同熙蒲城县增生王其昌禀词》，《樊山政书》，宣统庚戌（1910）刊本，卷十五，此文作于1905年末。
⑥ 陈三立：《刘镐仲文集序》，《散原精舍诗文集》，李开军校点，上海古籍出版社2003年版，第958页。
⑦ 陈寅恪：《王观堂先生挽词序》，《寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第2页。
⑧⑨ 陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第167、168页。
⑩ 胡晓明：《义宁陈氏之变论》，《文汇读书周报》2000年11月4日。
（责任编辑刘保昌）