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摘要：冯友兰哲学中居于核心地位和最具理论价值的是其人生境界说。冯友兰以有无“觉解”为标准划分人兽之别，以“觉解”程度的高低划分人生境界为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界等四种类型、四个层次，但是，其“觉解”与“觉”“解”甚至“知”是大体相同的。冯友兰人生境界说侧重于宣扬道德境界和天地境界，强调人性的觉醒、人的社会责任以及人在宇宙中的地位，具有明显的主观性。冯友兰人生境界说从思想资源上看，对于儒道墨法诸家思想均有吸收。
关键词：冯友兰；觉解；自然境界；功利境界；道德境界；天地境界
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-0751（2017）01-0093-10
冯友兰一生最大的贡献并不在于其与胡适一起建立起现代意义上的中国哲学学科，而在于其建构了新理学思想体系。在冯友兰新理学著作中，最重要的也并不是《新理学》，而是《新原人》。相比于《新理学》，《新原人》是纯熟的、系统的，有其内在逻辑的，“最能反映他的哲学精神的”①。因此，在冯友兰的新理学思想体系中居于核心地位和最具理论价值的并不是其《新理学》所论述的所谓“新理学”，而是其《新原人》所论述的人生境界说。有学者甚至据此认为冯友兰的人生境界说“是其整个哲学体系的核心与归宿”②。关于冯友兰的人生境界说，学术界的研究成果很多，本文拟对其做进一步探讨，并兼及其儒道墨法之源。
冯友兰所谓的人生境界可以说是指宇宙人生对于人所具有的意义，也可以说是人对于宇宙人生对于人所具有的意义的觉悟与了解。在讨论人生境界时，冯友兰引入“觉解”这个概念，认为人生境界决定于“觉解”，人生境界的高低、不同决定于人对于宇宙人生的“觉解”程度。这说明冯友兰的人生境界的关键点在“觉解”。下面我们将从“觉解”出发，来看冯友兰的人生境界说。
一、自然境界
冯友兰认为“各人有各人的境界，严格地说，没有两个人的境界，是完全相同底”③，究其因在于“每个人都是一个体，每个人的境界，都是一个个体底境界。没有两个个体，是完全相同底，所以亦沒有两个人的境界，是完全相同底”④。这里，冯友兰以每一个个体的特殊性解释每个人人生境界的差异，似乎是不妥的。因为按照冯友兰关于人生境界的解读，人生境界决定于人对于宇宙人生的“觉解”，人生境界的差异决定于“觉解”的不同，而不决定于每个人的特殊性、人与人的不同。每一个个体是特殊的，不可能是完全相同的，但是，如果他们对于宇宙人生的“觉解”相同，他们的人生境界就应该是相同的。所以，按照冯友兰的思路，他应该说，每个人的人生境界都不相同，原因在于每个人对于宇宙人生的“觉解”都是不同的。这里，不再纠缠此事。
冯友兰说：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”⑤就是说，每个人的人生境界虽然不同，这世间人生境界虽然千差万别，但是，从质的方面看，人生境界可以分为上述四类。
我们先看其对自然境界的论述：“自然境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性……普通所谓率性之性，正是说，人的生物学上底性。所以我们不说率性，而说顺才。所谓顺习之习，可以是一个人的个人习惯，亦可以是一社会的习俗……无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个浑沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义。所以他的境界，亦只似乎是一个浑沌”⑥，“在自然境界中底人，比于在别底境界中底人，固是有较低程度底觉解，然比于禽兽，还是有觉解底”⑦。
冯友兰的意思是，人对于自己所行之事没有清楚的觉解，相应的，他所行的事对于他来说所具有的意义就不清楚，这不清楚的意义所构成的人生境界就是自然境界。由于人所行的事对于人来说所具有的意义不清楚，这自然境界就呈现出类似浑沌的样子。由于处于自然境界中的人虽然从总体上看对其所行的事没有清楚的觉解，但是，并非对于任何事都不觉解，相应的，并非任何事对于其所有的意义都不清楚，因此，自然境界所呈现出的类似浑沌的样子只能是类似，而不是真的。由于没有真正从“心”出发，对于所行的事没有清楚的“觉解”，处于自然境界中的人，就只能“率性”“顺才”“顺习”，也即只能按照其生物本性而行，只能按照自己的习惯或社会的习俗而行。当然，自然境界中的人对于自己所行之事没有清楚的“觉解”，“觉解”程度较低，这是相对于别的境界中的人而言的，从人与人的区别的角度而言的，自然境界中的人相比于禽兽，不但有“觉解”，而且其“觉解”还是清楚的，因为“觉解”是人与禽兽之间的界限。
顺便说一句，这里需要注意的是，冯友兰所说的处于自然境界中的人的“率性”“顺才”而行、按照生物本性而行，实质上是出于一种动物性的本能或曰一种没有经过理性思考的“冲动”。所以，他说：“一个人的行为，若是出于冲动，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是自然境界。”⑧
问题是，冯友兰讨论人生境界时所云的“觉解”是对宇宙人生的“觉解”，此处在论述自然境界时，又将“觉解”局限于对“所行底事”或曰“所行底事的性质”的“觉解”。联系他关于功利境界、道德境界、天地境界等的论述，似乎可以判断，他所云的人对宇宙人生的“觉解”，其实是对于宇宙人生中的“事”“物”特别是对于人在宇宙人生中所遇到的“事”“物”的“觉解”。还有，从以上所引的两处史料来看，冯友兰在论述自然境界之时，第一处史料用的是“了解”，第二处史料用的是“觉解”，可见其对于“了解”与“觉解”虽有区分，认为“觉解”包括“了解”，但是其对于二者的混用，说明其所谓的“了解”也就是“觉解”，也就是“觉”而已。再从后面所引用的冯友兰关于功利境界、道德境界、天地境界的表述来看，冯友兰也并没有刻意区分“了解”“觉解”“觉”，而且，还增加了“知”这个范畴以代替“觉解”。 基于自然境界中的人只能“率性”“顺才”“顺习”而行，没有真正用“心”而行，从而对于宇宙人生中的“事”“物”没有清楚的“觉解”，冯友兰认为处于自然境界中的人，要么愚昧无知，不知用其“心”，其“心”也不十分“知觉灵明”；要么聪慧过人，但是不用其“心”，虽然其“心”“知觉灵明”。所以，他说：“有此种境界底人，并不限于在所谓原始社会中底人”⑨，“在自然境界中底人，其行为是顺才或顺习底。过原始生活底人，其行为多是如此底。小孩子及愚人，其行为亦多是如此底。所以小孩子及愚人的境界，亦多是自然境界”⑩，“有此种境界底人，亦不限于只能作价值甚低底事底人。在学问艺术方面，能创作底人，在道德事功方面，能作‘惊天地，泣鬼神’底事底人，往往亦是‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，‘莫知其然而然’。此等人的境界，亦是自然境界”。这是说，在历史层面，“原始社会中底人”、人类初期的人的人生境界是自然境界，因为他们愚昧无知、智商低下；在现实层面，“过原始生活底人”，比如小孩和愚昧的人，其人生境界也是自然境界，因为他们要么处于愚昧无知的时期，虽然智商并不低下，比如小孩，要么愚昧无知、智商低下，比如愚昧的人；在现实层面，有些在学问、艺术、道德、事功等领域做出突出成就的人，其人生境界也是自然境界，因为他们虽然聪慧过人、智商很高，但是不用其“心”。
立足于儒家立场，冯友兰认为处于自然境界中的人从人格的角度看是“民”、一般人，或者说自然境界是“民”、一般人的人生境界。他说：“孔子说：‘民可使由之，不可使知之。’孟子说：‘由仁义行，非行仁义也。’……凡人的行为，都必多少依照仁义。但有些人依照仁义行，只是顺才或顺习，所以只是由仁义行，而非行仁义。此所谓‘民可使由之，不可使知之’。此即是说，一般人对于道，多是由之而不知。就其由之而不知之说，其境界亦是自然境界。”就儒家人格来说，虽有小人、君子、圣人三类，将儒家的人格理论与自己的人生境界理论相匹配，冯友兰显然不能将自然境界中的人列为小人，因为小人是唯利是图的。于是，冯友兰只能将自然境界中的人认定为“民”这种一般人。在儒家看来，“民”身处社会的最底层，冯友兰认为这恰好与最低级的人生境界——自然境界相匹配。
冯友兰对于自然境界的上述论述，明显是对道家人生境界的借鉴乃至错解，他对此也不回避。他说：“先秦底道家所谓纯朴或素朴，有时是说原始社会中底人的生活，有时是说个人的似乎浑沌底境界。他们要使人返朴还纯，抱素守朴。他们说：‘素朴而民性得矣。’他们所谓性，即我们所谓才。人顺其才，道家谓之得其性”，“老子教人‘抱素守朴’。他说：‘圣人治天下，非以明民，将以愚之。’又说：‘圣人皆孩之。’老子欲使天下人皆如愚人、孩子，无知无欲。此即是说，欲使天下人的境界，皆是自然境界。道家所谓返朴还淳、抱素守朴，就社会方面说，是使人安于原始底社会；就个人方面说，是使人安于自然境界。道家所以如此主张，因为他们以为，欲使人保持他的天真，不致于流于恶与不善，这是一种最稳妥底办法”。这里，冯友兰把道家得道的境界解读为自然境界。但是，冯友兰把道家所追求的人的精神层面的纯真、素朴解读为原始社会中的人的生活情状、个人的浑沌愚昧，把道家的人性论所论的人的精神意义上的真、朴之性解读为“才”也即生物之性，把道家借用赤子、婴儿、愚人表达得道者的形象、状态解读为小孩、愚人本身，把道家以无知无欲表述得道的境界、人的纯真朴实的状态解读为无知无欲本身，这都是有意的错解。
道家的理想人格是圣人、真人、至人等。道家认为圣人、真人、至人等犹如乃至就是赤子、婴儿、愚人，一方面是因为圣人、真人、至人等的状态、境界犹如乃至就是赤子、婴儿、愚人的状态、境界，另一方面是因为圣人、真人、至人等的状态、境界是人的天生的、本有的状态、境界。每个人本来就是与道合一、与道同体的，至于有的人没有成为圣人、真人、至人等，没有像赤子、婴儿、愚人那样，那是因为其离开了道、背离了道，这样，所谓求道、得道只不过就是回到道。冯友兰对此并不明白，将道家的赤子、婴儿、愚人与圣人、真人、至人截然分开，以为道家的赤子、婴儿、愚人是先天的，而道家的圣人、真人、至人等就像他所理解的儒家的圣人那样是后天的；道家的赤子、婴儿、愚人处于自然境界，道家的圣人、真人、至人处于天地境界。于是，他说：“道家亦以为理想底人是圣人。他们所谓圣人，亦不是在自然境界中底人，而是在天地境界中底人，不是有最低程度底觉解底人，而是有最高程度底觉解底人”，“有最高程度底觉解底人，在同天的境界中，其境界有似乎自然境界。道家于此点，或分不清楚，以为圣人的境界，是人所应该有底，所以自然境界，亦是人所应该有底”，“一部分道家常误将自然境界与天地境界相混”，道家“常将天地境界与自然境界相混，常将在自然境界中底人所有底原始底浑沌，与在天地境界中底人的浑然与物同体，混为一谈”，对道家提出批评。其实，这完全是错解。道家的理想境界是得道的境界，呈现为赤子、婴儿、愚人的境界，也呈现为圣人、真人、至人的境界，是冯友兰自己要在道家的人生境界中分出所谓自然境界和天地境界。
二、功利境界
再看冯友兰对功利境界的论述：“功利境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘为利’底。所谓‘为利’，是为他自己的利。凡动物的行为，都是为他自己的利底。不过大多数底动物的行为，虽是为他自己的利底，但都是出于本能的冲动，不是出于心灵的计划。在自然境界中底人，虽亦有为自己的利底行为，但他对于‘自己’及‘利’，并无清楚底觉解，他不自觉他有如此底行为，亦不了解他何以有如此底行为。在功利境界中底人，对于‘自己’及‘利’，有清楚底觉解，他了解他的行为，是怎样一回事。他自觉他有如此底行为。他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉。他于有此种种行为时，他了解这种行为是怎样一回事，并且自觉他是有此种行为。”
冯友兰的意思是，人对于自己，对于自己“为利”的行为或者说对于自己行为的“为利”的目的有清楚的“觉解”，相应的，他的这种“为利”行为对于他来说所具有的意义就是清楚的，这清楚的意义所构成的人生境界就是功利境界。关键是，处于功利境界中的人，其行为是“为利”的；处于自然境界中的人，有的人的行为也是“为利”的；与人相对的动物的行为，也是“为利”的。上述三者的行为都是“为利”，为何境界不同？冯友兰的解释是：动物的“为利”出于本能的冲动，对于自己的“为利”没有觉解；自然境界中有的人“为利”，对于自己的“为利”没有清楚的“觉解”；只有处于功利境界中的人“为利”，又对于自己的“为利”有清楚的“觉解”。也就是说，动物、处于自然境界中的人的“为利”是无意识的，而处于功利境界中的人的“为利”则是主动的、自觉的。由此可以看出，冯友兰所谓的对于宇宙人生的“觉解”，在功利境界中其实就是对于人的“自己”的“为利”行为、“为利”之事的“觉解”。此外，从冯友兰的表述来看，其所谓的“利”或曰“功利”包括物质财富、功业、名誉等。简言之，包括名和利。正如他自己所說：“我们此所谓利，亦包括名。” 由于“在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利”，所以，冯友兰说：“在功利境界中底人，都是‘为我’底，都是‘自私’底。”也就是说，处于功利境界中的人，其所追求的“利”是自己的“利”，是个人之私利，而不是他人的“利”、大众的“利”、社会与国家的“利”；处于功利境界中的人为了自己的“利”，不惜损害他人、大众、社会与国家的“利”。当然，“在功利境界中底人的行为，皆以求其自己的利为目的。这不是说，他的行为，都是损人利己底。他亦可有损己利人底行为，但他所以如此作，是因为这些行为，往远处看，亦是对于他有利底”。这是说，处于功利境界中的人，其所追求的“利”，有眼前的小“利”和长远的大“利”，当二者发生冲突的时候，可以牺牲眼前的小“利”，甚至损己利人，以实现自己长远的大“利”。另外，处于功利境界中的人，其行为“事实上亦可是与他人有利，且可有大利底。如秦皇汉武所作底事业，有许多可以说是功在天下，利在万世。但他们所以作这些事业，是为他们自己的利底。所以他们虽都是盖世英雄，但其境界是功利境界”。就是说，当处于功利境界中的人与他人在“利”上不发生冲突之时，处于功利境界中的人主观上在追求自己的“利”、客观上也得到自己的“利”之时，也可以为他人创造“利”，甚至是“大利”。
冯友兰认为，从人的心理的角度解读“利”，“利是可以使人得快乐者”。这样，追求“利”就是“求他自己的快乐”。因此，“一个人的行为，若是以求利或求快乐为目的，如其所求是其自己的利或快乐，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是功利境界”。在此，也可以看出，冯友兰在从人的心理的角度解读“利”之时，同时又是从“利”的角度解读快乐，把快乐限定于个人的物质层面或曰功利层面。
基于功利境界中的人的“为利”的特征，冯友兰认为：“大多数普通人的行为，都是为其自己的利底行为。大多数普通人的境界都是功利境界”，“大多数底人的行为，或普通人的大多数行为，都是以求他自己的利为目的底。人于有以求他自己的利为目的底行为时，其境界是功利境界”。这是说，在现实层面，大多数的人、大多数普通人的人生境界是功利境界，因为他们是“为利”的。由于冯友兰立足于儒家立场，认为处于自然境界中的人是“民”，冯友兰此处所言的处于功利境界中的大多数的人、大多数普通人就不是“民”，这是要注意的。此外，冯友兰还认为“立言底人，谓之才人”，“立功底人，谓之英雄”，“奸雄的行事，损人利己。英雄的行事，利己而不损人，或且有益于人”，但是，“英雄与奸雄的境界，都是功利境界”，“英雄与才人都是功利境界中底人”，“就才人、英雄说，他们所常有底境界，是功利境界”。这是说，在现实层面，不仅仅大多数普通人的人生境界是功利境界，就是成就一番事业、建立丰功伟绩的才人、英雄、奸雄的人生境界也是功利境界，因为他们也是“为利”的，他们成就事业、建立功业主观上都是为利自己。
从儒家的立场上看，儒家提倡“见利思义”，因而提出“君子喻于义，小人喻于利”，认为对待义利的不同态度、不同取向决定了君子与小人之别，追求个人之“利”或曰私利者必定是小人。以此为标准，审视功利境界中的人，功利境界中的人应是小人。这样，儒家的小人恰好与较低的人生境界——功利境界相匹配。但是，冯友兰没有这么说。原因可能是，才人、英雄的人生境界也被归入功利境界，总不能说才人、英雄都是小人吧。当然，由于在儒家人格中，只有少数人能成为君子、圣人，多数人都是小人，冯友兰说功利境界中的人是大多数人、大多数普通人，也隐含将这大多数人、大多数普通人归为小人的意图，只是没有使用“小人”这个词而已。
冯友兰对于功利境界的上述论述，明显是对于墨家和法家功利思想的搬用乃至错解。对于前者，他并没有回避；而对于后者，他是回避的。他说：“墨子说，人应该兼相爱、交相利。为什么人应该兼相爱、交相利？他的回答是：兼相爱、交相利，可以使社会安宁，这是与人人都有利底；而且兼相爱、交相利底人，上帝赏他、鬼神赏他、国家赏他、别人爱他，所以兼相爱、交相利，对于他自己，更是有利底。又如宗教家亦多教人爱人，说：爱人是为自己积福，行道德是上天堂的大路。诸如此类，虽说法不同，但都是以求别人的利为求自己的利的最好底方法。他们虽都是教人利人，但其实都是教人利己”，“若有人信墨子的话，因欲求上帝等的赏，而行兼爱，则此人的兼爱仍是为我，其境界是功利境界”。这与其说是冯友兰从功利境界的角度解读墨子思想，特别是其中的兼相爱、交相利的思想，不如说是冯友兰通过对墨子思想，特别是其中的兼相爱、交相利思想的功利化解读推导出其功利境界的学说。当然，冯友兰的这种功利化的解读是错误的。一方面，墨子重“利”，但是，其所重的主要是天下之利、“国家百姓人民之利”，而不是损害天下、损害他人的一己之利。即是说，“墨家所倡导的利益不是我个人或我的集团的利益，而是他人的利益”。这一点，冯友兰自己也是承认的。在《中国哲学史》中，冯友兰虽判定“墨子哲学为功利主义”，但是，他说：“‘国家百姓人民之利’，乃墨子估定一切价值之标准”，对于墨子来说，“凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值”。由此也可见，冯友兰所言的墨子“功利主义”中的“功利”与其所言的“功利境界”中的“功利”似乎是对立的。前者主要指“公利”，后者则是指“私利”。既然墨子重天下之利，为“国家百姓人民之利”而奋斗，追求“公利”，应该说，墨家是“行义”的，墨家的人生境界是道德境界，而不是所谓功利境界。另一方面，从《墨子》中的《兼爱》上中下三篇来看，墨子并没有“兼相爱、交相利底人，上帝赏他、鬼神赏他、国家赏他、别人爱他，所以兼相爱、交相利，对于他自己，更是有利底”这类言论。可以说，这是冯友兰对墨子兼爱学说的无根之解。墨子曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也”，“兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也”。这是把“兼相爱，交相利”作为“兴天下之利，除去天下之害”之方法，说明墨子主张“兼相爱，交相利”，意在天下之利、他人之利，意在“行义”；把“兼相爱，交相利”视作“圣王之法”，说明“兼相爱，交相利”是圣王之所为，而圣王之所为，绝对不是为了自己的“利”。墨子虽然说过“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”，只是说明爱人、利人的实践和目标所带来的客观效果，除了能兴天下之利、除天下之害之外，还有个人的被“爱”和获“利”，并不是说爱人、利人或曰“兼相爱，交相利”是方法、路径，目的在于“利己”。这与冯友兰“在道德境界中，人即于‘取’時，其目的亦是在‘与’”的说法，是相同的。 法家讲求个人之利，也即讲求“私利”。商鞅曰：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”，“民之于利也，若水于下也，四旁无择也”；韩非曰：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”，“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”，“去求利之心，出相爱之道”是不可能的。这是说，人是自私自利的存在，人的自私自利出自于人的本性，因此，追逐名利是天性使然、人之常情。法家的这种思想正符合冯友兰对于功利境界中的人的论述。法家视界中的人，按照冯友兰的人生境界理论，其人生境界就是功利境界。由此可以看出，冯友兰关于功利境界的理论对于法家思想几乎是直接的搬用。但是，冯友兰却回避了其功利境界理论与法家的关系。是冯友兰不熟悉法家思想的缘故吗？显然不是。冯友兰的《中国哲学史》将“韩非及其他法家”列为一章，认为“韩非以为天下之人，皆自私自利”，就是明证。真正的原因可能是儒法对立，作为新儒家的冯友兰不愿意让人们看到其思想与法家的关系，其功利境界的法家根源。
三、道德境界
关于道德境界，冯友兰说：“道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是相反亦是相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”，“在道德境界中底人，知人必于所谓‘全’中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立底。离开社会而独立存在底个人，是有些哲学家的虚构悬想”，“我们普通所谓性，有两种意义。照其一种意义，性是逻辑上底性。照其另一种意义，性是生物学上底性”，“人之所以异于禽兽者，即人之所以为人者，是人的逻辑上底性”。
冯友兰的意思是，人对于自己“行义”的行为或者说“为他”的行为、“求社会的利底行为”有清楚的“觉解”，相应的，他的这种“行义”的行为对于他来说所具有的意义就是清楚的，这清楚的意义所构成的人生境界就是道德境界。这里，冯友兰还把对于“行义”的“觉解”，解读为对于“人之性”的觉解，而“人之性”并不是作为个体的人、自然的人的生物意义上的，显示人与禽兽“同”的“性”，而是作为社会的人的逻辑意义上的，揭示人与禽兽的“别”也即人之所以为人的“性”，这种性也就是人的道德属性。所以，冯友兰说：“人之性对于人是俱生底，人之社会底生活、道德底行为，是顺乎人所有之人之性之自然底发展。”由此可以看出，冯友兰所谓的对于宇宙人生的“觉解”，在道德境界中其实就是对于人的“行义”行为、“行义”之事的“觉解”，对于“人之性”的“觉解”；冯友兰所谓的“人之性”与人的本质也即人之所以为人者、人之所以异于禽兽者是一致的，甚或就是人的本质；冯友兰所谓“义”，即是“人之性”的内容。“义”作为外在的存在是道德，作为内在的存在属于“人之性”。这样，向外“觉解”就是“觉解”义，向内“觉解”就是“觉解”人之性。由此还可以看出，冯友兰所谓道德境界中的人是社会的“人”，是作为社会这个“全”的一部分的“人”。既然人是社会的人，当然就有其人伦关系，就必然在人伦关系中占有某一位置，必然有其与此一位置相适应的职责，必然要尽其“职”，尽其“伦”。而尽职尽伦就是尽自己的社会责任、道德责任，都是“为他”“利他”，因此，冯友兰说：“尽伦尽职的行为，是道德底行为。凡道德底行为，都必与尽伦与尽职有关。”这样，“行义”也可说是“尽伦尽职”。
关于道德境界，冯友兰还从功利境界与道德境界的比较中加以说明。他说：“在功利境界中，人的行为，都是以‘占有’为目的。在道德境界中，人的行为，都是以‘贡献’为目的。用旧日的话说，在功利境界中，人的行为的目的是‘取’；在道德境界中，人的行为的目的是‘与’。在功利境界中，人即于‘与’时，其目的亦是在‘取’；在道德境界中，人即于‘取’时，其目的亦是在‘与’”，“求别人的利，须是为求别人的利，而求别人的利者”，“利己为我底行为，不必是不道德底行为，但不能是道德底行为。有此等行为者的境界，是功利境界。利他为人底行为，是道德底行为。有此等行为者的境界，是道德境界”。
这是说，“义与利，只是个公与私也”，功利境界中的人与道德境界中的人都是追求“利”，前者是求自己的“利”，是“私利”，后者是求他人的“利”，是“公利”，因此，前者以占有、获取为目的，后者以贡献、给予为目的。功利境界中的人为追求“私利”而奉献、为他人创造“利”，其行为即便合乎道德，也不是“道德底行为”，道德境界中的人在追求“公利”的过程中客观上得到自己的“利”，也是“道德底行为”。概括地说，划分功利境界与道德境界、功利境界中的人与道德境界中的人的关键在于动机，其唯一依据就是主观上是求自己的“利”还是求他人的“利”。这里，是以求“私利”为目的还是以求“公利”为目的，与客观上自己是否得“利”无关。
基于道德境界中的人的“行义”的特征，冯友兰认为：“在道德境界中底人，其地位是贤人地位”，“行义底人，于行义时，不但求别人的利，而且对于别人，有一种痛痒相关的情感。此等人即是所谓仁人”，“义不义之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，则不只是公私之分。仁不但是公，且又须带有一种对别人痛痒相关的情感。此种情感，可以说是道德行为中底‘人底成分’”。这是说，在现实层面，只有“贤人”“仁人”这类少数人的人生境界是道德境界，因为他们是“行义”的。在“贤人”与“仁人”之间，“仁人”不仅“行义”，还“带有一种对别人痛痒相关的情感”，这种情感是道德情感，而不是或者说不限于血缘亲情。
从儒家立场上看，儒家有“君子喻于义，小人喻于利”，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”等说法，认为追求“义”的是君子，追求“仁”的仁人志士也是君子。这么说，儒家的“君子”恰好与较高的人生境界——道德境界相匹配，道德境界中的“贤人”“仁人”就是儒家所云的理想人格“君子”。再说，“贤人”“仁人”本来就是儒家的理想人格，并且與“君子”大体处于同一层面。 冯友兰对于道德境界的上述论述，明显是出自于儒家。道德境界最根本的特征是“在此种境界中底人，其行为是‘行义’底”。冯友兰关于“义”与“行义”的论述，源自于儒家关于“义”、义利之辨等的论述。不仅如此，冯友兰还引用了孔子的“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”，孟子的“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，程颐的“义与利，只是个公与私也”等，作为例证。此外，冯友兰说：道德境界中的人“对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”。冯友兰对于“人之性”的解读是儒家的。他说，“人之所以异于禽兽者，即人之所以为人者，是人的逻辑上底性。孟子以为人之所以异于禽兽者，在于其‘父子有亲，君臣有义’。荀子亦说：‘人之所以为人者何也？曰：以其有辨也。’在这一点，孟荀并没有什么不同”，就是将儒家所言的人的社会属性、道德属性以及人性的社会属性、道德属性直接搬过来使用。冯友兰还说，“道学家常说，君臣父子是人的性分以内事。如无此等事，則人即不成其为人。孟子说：‘无父无君，是禽兽也。’言其不合乎人之所以为人，而异于禽兽者，所以即与禽兽无别。荀子亦说：‘禽兽有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。’禽兽的父子，禽兽的牝牡，是自然界的事实。而人的父子之亲，男女之别，则是文化的产物，是心灵的创造。此类底事是必于社会中始能有底。人必有此类底事，始能合他的性；完成此类底事，始能尽他的性。用我们现在底话说，人的性涵蕴有社会，是社会底是人的性”，也是将儒家所言的人的社会属性、道德属性以及人性的社会属性、道德属性直接搬过来使用。
四、天地境界
关于天地境界，冯友兰说：“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献”，“在天地境界中底人有更进一步底了解，他又了解这些规律，不仅是在人的‘性分’以内，而且是在‘天理’之中。遵守这些规律，不仅是人道而且亦是天道”。
冯友兰的意思是，人对于自己“事天”的行为有清楚的“觉解”，相应的，他的这种“事天”行为对于他来说所具有的意义就是清楚的，这清楚的意义所构成的人生境界就是天地境界。这里，冯友兰还把对于“事天”的“觉解”，解读为“尽性”、对人性的“觉解”。如果说道德境界中的人对于人性的“觉解”，仅仅是“已有觉解”，那么，天地境界中的人对于人性则是“有完全底高一层底觉解”，也就是清楚的“觉解”“完全知性”。而“完全知性”的结果，就是“知天”。由此可以看出，冯友兰所谓的对于宇宙人生的“觉解”，在天地境界中其实就是对于人的“事天”行为、“事天”之事的“觉解”。由此还可以看出，冯友兰所谓天地境界中的人不仅是社会的“人”，而且还是宇宙的“人”；不仅是作为社会这个“全”的一部分的“人”，而且还是作为宇宙这个“全”的一部分的人。既然人是宇宙的“人”，人就应该为天尽职尽责，就要“事天”“知天”，而“事天”“知天”，在内就是“尽性”，在外就是认知并遵从天理、天道。由此还可以看出，冯友兰所谓的天地境界实质上就是对道德境界的提升，将道德境界由社会领域扩展到包括社会在内的宇宙，道德境界就升华为天地境界。
关于天地境界，冯友兰还说：“人有此等进一步底觉解，则可从大全、理及道体的观点，以看事物……人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”
这是说，自然境界、功利境界、道德境界中的人，虽然各不相同，但是，都是从“物”的角度看“物”、解读“物”，从而将自己的行为及其价值局限于“物”，比如，局限于自己、局限于社会或他人；天地境界中的人则是从宇宙本体“大全”“理”“道体”的高度看“物”、解读“物”，从而将自己的行为及其价值扩展至整个宇宙。这样，人从“天”、从宇宙本体的高度看待万物、奉献于万物，并从中体悟“天”、体悟宇宙本体及其意义，这种意义所构成的人生境界就是天地境界。这么说，冯友兰的“事天”也可以说是从“事”物中体悟“天”。这有冯友兰的以下文字为证：“在社会底生活中，人之行为之最社会底者，是道德底行为。我们对于道德底行为，可有两种看法：一是从对于社会之观点看，一是从对于天之观点看。从对于社会之观点看，则人之道德底行为，是尽其社会的一分子的责任；从对于天之观点看，则人之道德底行为，乃是尽其宇宙的一分子的责任，即是尽人道。若从此观点看，则人之行道德底事，即是‘事天’。”
基于天地境界中的人的“事天”的特征，冯友兰认为：“在天地境界中底人，其地位是圣人地位”，“圣人是在天地境界中底人”，“天地境界，是最高底境界……在此种境界中底人，谓之圣人”，“只有圣人的境界，才是天地境界”，“圣人在其最高底境界中，从宇宙的观点，以看事物”。这是说，在现实层面，只有“圣人”这类极少数的人的人生境界是天地境界，因为他们是“事天”的。
从儒家的立场看，儒家有“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”，“圣人，人伦之至也”，“圣也者，人之至者也”等说法，认为圣人是最高的理想人格。这么说，儒家的“圣人”恰好与最高的人生境界——天地境界相匹配，天地境界中的“圣人”就是儒家所云的理想人格“圣人”。
冯友兰对于天地境界的上述论述，明显是对道家人生境界的“借用”，对儒家圣人境界的利用。他对此也不回避。关于对道家人生境界的“借用”，他说：“我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子·山木》篇说：‘乘道德而浮游’，‘浮游乎万物之祖，物物而不物于物’，此是‘道德之乡’。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界”，“《庄子·逍遥游》说：‘若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。’此无己是大无我，到此种地位底人，其境界是天地境界”，“在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。如庄子说：‘天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？’得其所一而同焉，即自同于大全也”。这里，冯友兰把道家先天的人生境界也即道的境界解读为后天的、需要追求的天地境界，把道家天生的圣人、神人、至人等理想人格解读为后天的、修炼极致的圣人，把道家人生境界中的人的与道同体、天人本是“一”解读为天地境界中的人的天人合一、同于大全。也许是有见于此，陈晓平先生甚至认为冯友兰“所倡导的最高境界即天地境界主要是道家的”。 关于对儒家圣人境界的利用，冯友兰将其贯穿于天地境界的论述之始终。一个重要的证据，就是冯友兰在论述天地境界时多是引用儒家关于圣人境界的文献，通过对儒家关于圣人境界的文献的阐释，表述其天地境界的思想。另一个重要证据是，冯友兰说：“只有圣人的境界，才是天地境界”，明确说出他的天地境界的儒家之源。至于第三个重要证据，就是冯友兰还把天地境界理解为儒家的“同天境界”“仁”的境界、“诚”的境界。他说：“儒家说：‘万物皆备于我。’大全是万物之全体，‘我’自同于大全，故‘万物皆备于我’。此等境界，我们谓之为同天……得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造诣”，“孟子说浩然之气云：‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。’有浩然之气者的境界，是同天的境界”；他还说：“同天境界，儒家称之为仁”，“在这种境界中，仁者所见是一个‘道’”，并引用程颢“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也”等语，然后予以解读；他还说：“同天的境界，儒家亦称之為诚”，并引用《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，然后予以解读。这里，需要说明的是，此处所说的“同天境界”的“仁”，是广义的“仁”，也即包括义、礼、智、信等的“仁”，而冯友兰在论述道德境界时所说的“仁”是狭义的“仁”，也即与义、礼、智、信等并列的“仁”。
五、余论
在冯友兰人生境界理论中，冯友兰认为从“觉解”的角度看，不仅可以将人生境界分为四种，还可以将人生境界分出高低。他说：“境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。”以此为标准，由于自然境界所需要的“觉解”最少，所以，其是最低的人生境界；功利境界所需要的“觉解”比自然境界多，比道德境界、天地境界少，所以，其是较低的人生境界；道德境界所需要的“觉解”多于功利境界，少于天地境界，所以，其是较高的人生境界；天地境界所需要的“觉解”最多，“觉解”程度也最高，所以，其是最高的人生境界。
“觉解”在冯友兰看来，虽然是对宇宙人生的“觉解”，本质上也是对人性的“觉解”，因为宇宙人生的“道”“理”存在于人性之中，由人性出发自然就能“行义”“事天”。为此，冯友兰说：“在自然境界及功利境界中底人，对于人之所以为人者，并无觉解。此即是说，他们不知性，无高一层底觉解。所以这两种境界，是在梦觉关的梦的一边底境界。在道德境界及天地境界中底人，知性知天，有高一层底觉解，所以这两种境界，是在梦觉关的觉的一边底境界。”这是说，人生境界虽有四种，但是，在质的意义上，自然境界、功利境界属于一类，其共同的特点是对于人兽之别、对于人之所以为人的本质、对于人性没有“觉解”，因而不能“知性”；道德境界、天地境界属于一类，其共同的特点是对于人兽之别、对于人之所以为人的本质、对于人性有“觉解”，因而能“知性知天”。在此意义上，自然境界、功利境界犹如“梦”，而道德境界、天地境界才是“觉”。
人生境界决定于“觉解”，而“觉解”是人对于宇宙人生的“觉解”，因此，在“觉解”的过程中起决定作用的是每一个人，也即“我”。关于“我”，冯友兰说：“有私是所谓‘有我’的一义”，“所谓‘有我’的另一义是‘有主宰’”。即是说，对于“我”可以从“私”与“主宰”两个角度“看”，“我”有两个，一个是自私之“我”，一个是主宰之“我”。
从“私”的角度看“我”，“我”是自私之“我”。对于这个“我”，冯友兰认为：“在自然境界中，人不知有我。他行道德底事，固是由于习惯或冲动。即其为我底行为，亦是出于习惯或冲动。在功利境界中，人有我。在此种境界中，人的一切行为，皆是为我。他为他自己争权夺利，固是为我，即行道德底事，亦是为我。他行道德底事，不是以其为道德而行之，而是以其为求名求利的工具而行之。在道德境界中，人无我，其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利底事，他亦是为道德底目的而行之。在天地境界中，人亦无我。不过此无我应称之为大无我……‘与天地相似’，不得‘自异于天地’，可以作大无我的注脚。”即是说，自然境界中的人有“我”而不自知，没有“我”、没有自私的意识，对“我”、对“利”没有“觉解”，其行为的“为我”或“为他”、功利性或道德性都是不自觉的；功利境界中的人有“我”、有自私的意识，对“我”、对“利”有“觉解”，其行为无论客观上是“为我”还是“为他”，具有功利性还是道德性，都是自觉的，主观上都是“为我”，都是功利的；道德境界中的人，超越个体之“我”，无个体之“我”，对“行义”、对道德有“觉解”，其行为无论客观上是“为我”还是“为他”，具有功利性或道德性，都是自觉的，主观上都是“为他”，都是道德的；天地境界中的人，不仅超越个体之“我”，无个体之“我”，而且超越社会之“我”，无社会之“我”，对“事天”、对宇宙大全有“觉解”，从而与天地合一、与宇宙大全融为一体。这么说，从“私”的角度看“我”，自然境界、功利境界中的人都是“有我”的，只是前者“不知有我”或者说“有我”而不知，后者知“有我”；而道德境界、天地境界中的人都是“无我”的，只是前者无个体之“我”，后者是“大无我”。
从“主宰”的角度看“我”，“我”是主宰之“我”。对于这个“我”，冯友兰认为：“在道德境界及天地境界中底人，不惟不是‘无我’，而且是真正地‘有我’。在自然境界中，人不知有‘我’。在功利境界中，人知有‘我’。知有‘我’可以说是‘我之自觉’……在功利境界中，人有‘我之自觉’，其行为是比较有主宰底。但其作主宰底‘我’，未必是依照人之性者。所以其作主宰底‘我’，未必是‘真我’。在道德境界中底人知性，知性则‘见真吾’。‘见真吾’则可以发展‘真我’。在天地境界中底人知天，知天则知‘真我’在宇宙间底地位，则可以完全发展‘真我’。上文所说，人在道德境界及天地境界中所无之我，并不是人的‘真我’。人的‘真我’，必在道德境界中乃能发展，必在天地境界中，乃能完全发展。”即是说，主宰之“我”相对于自私之“我”是“真我”，“真我”是知人之所以为人、知人之性之“我”。自然境界中的人不知“有我”，当然也不知有“真我”；功利境界中的人知“有我”，在此意义上有“我之自觉”，但是，其“我”不是“真我”；道德境界中的人“知性”，天地境界中的人“知性”“知天”，二者都知“真我”，有“真我”。这么说，从“主宰”的角度看“我”，自然境界、功利境界中的人都是“无我”——无“真我”，只是前者连自私之“我”都不知，后者知自私之“我”；道德境界、天地境界中的人都是“有我”——有“真我”，只是前者通过“见真吾”而发展“真我”，后者通过知“真我”而完全发展“真我”。 由此可知，自然境界、功利境界中的“我”是自私之“我”，而道德境界、天地境界中的“我”則是主宰之“我”；由于主宰之“我”是“真我”，那么，自私之“我”可以说是“假我”。由“我”的不同可以分出自然境界、功利境界与道德境界、天地境界的高低不同，由是否知自私之“我”可以分出自然境界与功利境界之高低不同，由“真我”是否完备可以分出道德境界与天地境界的高低。
注释
①蒙培元：《评冯友兰的境界说》，《学术月刊》1991年第5期。②李中华：《新理学的终极关怀——冯友兰境界说述评》，《南阳师范学院学报》（社会科学版）2002年第3期。③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩冯友兰：《新原人》，《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996年，第553、553—554、554、554、573、588、555、568、555、578、569—570、575、573、573、639、555、586、586、586、596、555—556、587、587、588、586、593、598、599、601、596—597、597、556、596—597、556、556、541、609、556、611、558、614、614、556、556、541—542、605、556—557、627、628、558、644、558、564、641、557、564、635、564、635、639、636、636—637、637、557、558、562、561—562、562页。《论语·宪问》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年。以下引此书仅注书名。《论语·里仁》，《四书章句集注》。《墨子·非命上》，孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年。以下引《墨子》不赘注。郝长墀：《墨子是功利主义者吗？——论墨家伦理思想的现代意义》，《中国哲学史》2005年第1期。冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第70、72、73、244页。《墨子·兼爱中》。《商君书·算地》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年。以下引《商君书》不赘注。《商君书·君臣》。《韩非子·奸劫弑臣》，陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年。以下引《韩非子》不赘注。《韩非子·外储说左上》。《韩非子·六反》。冯友兰：《新理学》，《贞元六书》（上），华东师范大学出版社，1996年，第104、208页。《河南程氏遗书》卷第十七，程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年。以下引《二程集》不赘注。《论语·卫灵公》，《四书章句集注》。《孟子·告子上》，《四书章句集注》。班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局，1987年。《论语·述而》，《四书章句集注》。《孟子·离娄上》，《四书章句集注》。邵雍：《皇极经世书·观物内篇》，九州出版社，2012年。陈晓平：《冯友兰境界说的道儒思想辨析》，《中州学刊》1999年第3期。《河南程氏遗书》卷第二上。
On Fung Yulan′s Life Realm
— Also A Discussion about Its Ideaogical Resources from Confucianism， Taoism， Legalism， and Mohism
Lu Jianhua Yan Li
Abstract：The theory of life realm， the core in Fung Yulan′s philosophy， is the most valuable theory in Fung′s thought. Fung used the intuition as a standard to separate human beings from animals. According to different states of the intuition， the life realm was divided into four classes from the lowest to the top： the natural realm， the utilitarian realm， the moral realm， and the universal realm. However， the intuition does not have much difference with awareness or consciousness. What Fung most preferred to in the life realm theory are the nature realm and universal realm， and he emphasized on people′s awareness in human nature， on social responsibility on individuals， and on human beings′ position in the universe. The study on sources of Fung′s philosophy system shows that he had absorbed thoughts from almost every school of ancient Chinese philosophies， including Confucianism， Taoism， Legalism， and Mohism.
Key words：Fung Yulan； intuition； natural realm； utilitarian realm； moral realm； the universal realm
关键词：冯友兰；觉解；自然境界；功利境界；道德境界；天地境界
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-0751（2017）01-0093-10
冯友兰一生最大的贡献并不在于其与胡适一起建立起现代意义上的中国哲学学科，而在于其建构了新理学思想体系。在冯友兰新理学著作中，最重要的也并不是《新理学》，而是《新原人》。相比于《新理学》，《新原人》是纯熟的、系统的，有其内在逻辑的，“最能反映他的哲学精神的”①。因此，在冯友兰的新理学思想体系中居于核心地位和最具理论价值的并不是其《新理学》所论述的所谓“新理学”，而是其《新原人》所论述的人生境界说。有学者甚至据此认为冯友兰的人生境界说“是其整个哲学体系的核心与归宿”②。关于冯友兰的人生境界说，学术界的研究成果很多，本文拟对其做进一步探讨，并兼及其儒道墨法之源。
冯友兰所谓的人生境界可以说是指宇宙人生对于人所具有的意义，也可以说是人对于宇宙人生对于人所具有的意义的觉悟与了解。在讨论人生境界时，冯友兰引入“觉解”这个概念，认为人生境界决定于“觉解”，人生境界的高低、不同决定于人对于宇宙人生的“觉解”程度。这说明冯友兰的人生境界的关键点在“觉解”。下面我们将从“觉解”出发，来看冯友兰的人生境界说。
一、自然境界
冯友兰认为“各人有各人的境界，严格地说，没有两个人的境界，是完全相同底”③，究其因在于“每个人都是一个体，每个人的境界，都是一个个体底境界。没有两个个体，是完全相同底，所以亦沒有两个人的境界，是完全相同底”④。这里，冯友兰以每一个个体的特殊性解释每个人人生境界的差异，似乎是不妥的。因为按照冯友兰关于人生境界的解读，人生境界决定于人对于宇宙人生的“觉解”，人生境界的差异决定于“觉解”的不同，而不决定于每个人的特殊性、人与人的不同。每一个个体是特殊的，不可能是完全相同的，但是，如果他们对于宇宙人生的“觉解”相同，他们的人生境界就应该是相同的。所以，按照冯友兰的思路，他应该说，每个人的人生境界都不相同，原因在于每个人对于宇宙人生的“觉解”都是不同的。这里，不再纠缠此事。
冯友兰说：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”⑤就是说，每个人的人生境界虽然不同，这世间人生境界虽然千差万别，但是，从质的方面看，人生境界可以分为上述四类。
我们先看其对自然境界的论述：“自然境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性……普通所谓率性之性，正是说，人的生物学上底性。所以我们不说率性，而说顺才。所谓顺习之习，可以是一个人的个人习惯，亦可以是一社会的习俗……无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个浑沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义。所以他的境界，亦只似乎是一个浑沌”⑥，“在自然境界中底人，比于在别底境界中底人，固是有较低程度底觉解，然比于禽兽，还是有觉解底”⑦。
冯友兰的意思是，人对于自己所行之事没有清楚的觉解，相应的，他所行的事对于他来说所具有的意义就不清楚，这不清楚的意义所构成的人生境界就是自然境界。由于人所行的事对于人来说所具有的意义不清楚，这自然境界就呈现出类似浑沌的样子。由于处于自然境界中的人虽然从总体上看对其所行的事没有清楚的觉解，但是，并非对于任何事都不觉解，相应的，并非任何事对于其所有的意义都不清楚，因此，自然境界所呈现出的类似浑沌的样子只能是类似，而不是真的。由于没有真正从“心”出发，对于所行的事没有清楚的“觉解”，处于自然境界中的人，就只能“率性”“顺才”“顺习”，也即只能按照其生物本性而行，只能按照自己的习惯或社会的习俗而行。当然，自然境界中的人对于自己所行之事没有清楚的“觉解”，“觉解”程度较低，这是相对于别的境界中的人而言的，从人与人的区别的角度而言的，自然境界中的人相比于禽兽，不但有“觉解”，而且其“觉解”还是清楚的，因为“觉解”是人与禽兽之间的界限。
顺便说一句，这里需要注意的是，冯友兰所说的处于自然境界中的人的“率性”“顺才”而行、按照生物本性而行，实质上是出于一种动物性的本能或曰一种没有经过理性思考的“冲动”。所以，他说：“一个人的行为，若是出于冲动，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是自然境界。”⑧
问题是，冯友兰讨论人生境界时所云的“觉解”是对宇宙人生的“觉解”，此处在论述自然境界时，又将“觉解”局限于对“所行底事”或曰“所行底事的性质”的“觉解”。联系他关于功利境界、道德境界、天地境界等的论述，似乎可以判断，他所云的人对宇宙人生的“觉解”，其实是对于宇宙人生中的“事”“物”特别是对于人在宇宙人生中所遇到的“事”“物”的“觉解”。还有，从以上所引的两处史料来看，冯友兰在论述自然境界之时，第一处史料用的是“了解”，第二处史料用的是“觉解”，可见其对于“了解”与“觉解”虽有区分，认为“觉解”包括“了解”，但是其对于二者的混用，说明其所谓的“了解”也就是“觉解”，也就是“觉”而已。再从后面所引用的冯友兰关于功利境界、道德境界、天地境界的表述来看，冯友兰也并没有刻意区分“了解”“觉解”“觉”，而且，还增加了“知”这个范畴以代替“觉解”。 基于自然境界中的人只能“率性”“顺才”“顺习”而行，没有真正用“心”而行，从而对于宇宙人生中的“事”“物”没有清楚的“觉解”，冯友兰认为处于自然境界中的人，要么愚昧无知，不知用其“心”，其“心”也不十分“知觉灵明”；要么聪慧过人，但是不用其“心”，虽然其“心”“知觉灵明”。所以，他说：“有此种境界底人，并不限于在所谓原始社会中底人”⑨，“在自然境界中底人，其行为是顺才或顺习底。过原始生活底人，其行为多是如此底。小孩子及愚人，其行为亦多是如此底。所以小孩子及愚人的境界，亦多是自然境界”⑩，“有此种境界底人，亦不限于只能作价值甚低底事底人。在学问艺术方面，能创作底人，在道德事功方面，能作‘惊天地，泣鬼神’底事底人，往往亦是‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，‘莫知其然而然’。此等人的境界，亦是自然境界”。这是说，在历史层面，“原始社会中底人”、人类初期的人的人生境界是自然境界，因为他们愚昧无知、智商低下；在现实层面，“过原始生活底人”，比如小孩和愚昧的人，其人生境界也是自然境界，因为他们要么处于愚昧无知的时期，虽然智商并不低下，比如小孩，要么愚昧无知、智商低下，比如愚昧的人；在现实层面，有些在学问、艺术、道德、事功等领域做出突出成就的人，其人生境界也是自然境界，因为他们虽然聪慧过人、智商很高，但是不用其“心”。
立足于儒家立场，冯友兰认为处于自然境界中的人从人格的角度看是“民”、一般人，或者说自然境界是“民”、一般人的人生境界。他说：“孔子说：‘民可使由之，不可使知之。’孟子说：‘由仁义行，非行仁义也。’……凡人的行为，都必多少依照仁义。但有些人依照仁义行，只是顺才或顺习，所以只是由仁义行，而非行仁义。此所谓‘民可使由之，不可使知之’。此即是说，一般人对于道，多是由之而不知。就其由之而不知之说，其境界亦是自然境界。”就儒家人格来说，虽有小人、君子、圣人三类，将儒家的人格理论与自己的人生境界理论相匹配，冯友兰显然不能将自然境界中的人列为小人，因为小人是唯利是图的。于是，冯友兰只能将自然境界中的人认定为“民”这种一般人。在儒家看来，“民”身处社会的最底层，冯友兰认为这恰好与最低级的人生境界——自然境界相匹配。
冯友兰对于自然境界的上述论述，明显是对道家人生境界的借鉴乃至错解，他对此也不回避。他说：“先秦底道家所谓纯朴或素朴，有时是说原始社会中底人的生活，有时是说个人的似乎浑沌底境界。他们要使人返朴还纯，抱素守朴。他们说：‘素朴而民性得矣。’他们所谓性，即我们所谓才。人顺其才，道家谓之得其性”，“老子教人‘抱素守朴’。他说：‘圣人治天下，非以明民，将以愚之。’又说：‘圣人皆孩之。’老子欲使天下人皆如愚人、孩子，无知无欲。此即是说，欲使天下人的境界，皆是自然境界。道家所谓返朴还淳、抱素守朴，就社会方面说，是使人安于原始底社会；就个人方面说，是使人安于自然境界。道家所以如此主张，因为他们以为，欲使人保持他的天真，不致于流于恶与不善，这是一种最稳妥底办法”。这里，冯友兰把道家得道的境界解读为自然境界。但是，冯友兰把道家所追求的人的精神层面的纯真、素朴解读为原始社会中的人的生活情状、个人的浑沌愚昧，把道家的人性论所论的人的精神意义上的真、朴之性解读为“才”也即生物之性，把道家借用赤子、婴儿、愚人表达得道者的形象、状态解读为小孩、愚人本身，把道家以无知无欲表述得道的境界、人的纯真朴实的状态解读为无知无欲本身，这都是有意的错解。
道家的理想人格是圣人、真人、至人等。道家认为圣人、真人、至人等犹如乃至就是赤子、婴儿、愚人，一方面是因为圣人、真人、至人等的状态、境界犹如乃至就是赤子、婴儿、愚人的状态、境界，另一方面是因为圣人、真人、至人等的状态、境界是人的天生的、本有的状态、境界。每个人本来就是与道合一、与道同体的，至于有的人没有成为圣人、真人、至人等，没有像赤子、婴儿、愚人那样，那是因为其离开了道、背离了道，这样，所谓求道、得道只不过就是回到道。冯友兰对此并不明白，将道家的赤子、婴儿、愚人与圣人、真人、至人截然分开，以为道家的赤子、婴儿、愚人是先天的，而道家的圣人、真人、至人等就像他所理解的儒家的圣人那样是后天的；道家的赤子、婴儿、愚人处于自然境界，道家的圣人、真人、至人处于天地境界。于是，他说：“道家亦以为理想底人是圣人。他们所谓圣人，亦不是在自然境界中底人，而是在天地境界中底人，不是有最低程度底觉解底人，而是有最高程度底觉解底人”，“有最高程度底觉解底人，在同天的境界中，其境界有似乎自然境界。道家于此点，或分不清楚，以为圣人的境界，是人所应该有底，所以自然境界，亦是人所应该有底”，“一部分道家常误将自然境界与天地境界相混”，道家“常将天地境界与自然境界相混，常将在自然境界中底人所有底原始底浑沌，与在天地境界中底人的浑然与物同体，混为一谈”，对道家提出批评。其实，这完全是错解。道家的理想境界是得道的境界，呈现为赤子、婴儿、愚人的境界，也呈现为圣人、真人、至人的境界，是冯友兰自己要在道家的人生境界中分出所谓自然境界和天地境界。
二、功利境界
再看冯友兰对功利境界的论述：“功利境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘为利’底。所谓‘为利’，是为他自己的利。凡动物的行为，都是为他自己的利底。不过大多数底动物的行为，虽是为他自己的利底，但都是出于本能的冲动，不是出于心灵的计划。在自然境界中底人，虽亦有为自己的利底行为，但他对于‘自己’及‘利’，并无清楚底觉解，他不自觉他有如此底行为，亦不了解他何以有如此底行为。在功利境界中底人，对于‘自己’及‘利’，有清楚底觉解，他了解他的行为，是怎样一回事。他自觉他有如此底行为。他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉。他于有此种种行为时，他了解这种行为是怎样一回事，并且自觉他是有此种行为。”
冯友兰的意思是，人对于自己，对于自己“为利”的行为或者说对于自己行为的“为利”的目的有清楚的“觉解”，相应的，他的这种“为利”行为对于他来说所具有的意义就是清楚的，这清楚的意义所构成的人生境界就是功利境界。关键是，处于功利境界中的人，其行为是“为利”的；处于自然境界中的人，有的人的行为也是“为利”的；与人相对的动物的行为，也是“为利”的。上述三者的行为都是“为利”，为何境界不同？冯友兰的解释是：动物的“为利”出于本能的冲动，对于自己的“为利”没有觉解；自然境界中有的人“为利”，对于自己的“为利”没有清楚的“觉解”；只有处于功利境界中的人“为利”，又对于自己的“为利”有清楚的“觉解”。也就是说，动物、处于自然境界中的人的“为利”是无意识的，而处于功利境界中的人的“为利”则是主动的、自觉的。由此可以看出，冯友兰所谓的对于宇宙人生的“觉解”，在功利境界中其实就是对于人的“自己”的“为利”行为、“为利”之事的“觉解”。此外，从冯友兰的表述来看，其所谓的“利”或曰“功利”包括物质财富、功业、名誉等。简言之，包括名和利。正如他自己所說：“我们此所谓利，亦包括名。” 由于“在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利”，所以，冯友兰说：“在功利境界中底人，都是‘为我’底，都是‘自私’底。”也就是说，处于功利境界中的人，其所追求的“利”是自己的“利”，是个人之私利，而不是他人的“利”、大众的“利”、社会与国家的“利”；处于功利境界中的人为了自己的“利”，不惜损害他人、大众、社会与国家的“利”。当然，“在功利境界中底人的行为，皆以求其自己的利为目的。这不是说，他的行为，都是损人利己底。他亦可有损己利人底行为，但他所以如此作，是因为这些行为，往远处看，亦是对于他有利底”。这是说，处于功利境界中的人，其所追求的“利”，有眼前的小“利”和长远的大“利”，当二者发生冲突的时候，可以牺牲眼前的小“利”，甚至损己利人，以实现自己长远的大“利”。另外，处于功利境界中的人，其行为“事实上亦可是与他人有利，且可有大利底。如秦皇汉武所作底事业，有许多可以说是功在天下，利在万世。但他们所以作这些事业，是为他们自己的利底。所以他们虽都是盖世英雄，但其境界是功利境界”。就是说，当处于功利境界中的人与他人在“利”上不发生冲突之时，处于功利境界中的人主观上在追求自己的“利”、客观上也得到自己的“利”之时，也可以为他人创造“利”，甚至是“大利”。
冯友兰认为，从人的心理的角度解读“利”，“利是可以使人得快乐者”。这样，追求“利”就是“求他自己的快乐”。因此，“一个人的行为，若是以求利或求快乐为目的，如其所求是其自己的利或快乐，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是功利境界”。在此，也可以看出，冯友兰在从人的心理的角度解读“利”之时，同时又是从“利”的角度解读快乐，把快乐限定于个人的物质层面或曰功利层面。
基于功利境界中的人的“为利”的特征，冯友兰认为：“大多数普通人的行为，都是为其自己的利底行为。大多数普通人的境界都是功利境界”，“大多数底人的行为，或普通人的大多数行为，都是以求他自己的利为目的底。人于有以求他自己的利为目的底行为时，其境界是功利境界”。这是说，在现实层面，大多数的人、大多数普通人的人生境界是功利境界，因为他们是“为利”的。由于冯友兰立足于儒家立场，认为处于自然境界中的人是“民”，冯友兰此处所言的处于功利境界中的大多数的人、大多数普通人就不是“民”，这是要注意的。此外，冯友兰还认为“立言底人，谓之才人”，“立功底人，谓之英雄”，“奸雄的行事，损人利己。英雄的行事，利己而不损人，或且有益于人”，但是，“英雄与奸雄的境界，都是功利境界”，“英雄与才人都是功利境界中底人”，“就才人、英雄说，他们所常有底境界，是功利境界”。这是说，在现实层面，不仅仅大多数普通人的人生境界是功利境界，就是成就一番事业、建立丰功伟绩的才人、英雄、奸雄的人生境界也是功利境界，因为他们也是“为利”的，他们成就事业、建立功业主观上都是为利自己。
从儒家的立场上看，儒家提倡“见利思义”，因而提出“君子喻于义，小人喻于利”，认为对待义利的不同态度、不同取向决定了君子与小人之别，追求个人之“利”或曰私利者必定是小人。以此为标准，审视功利境界中的人，功利境界中的人应是小人。这样，儒家的小人恰好与较低的人生境界——功利境界相匹配。但是，冯友兰没有这么说。原因可能是，才人、英雄的人生境界也被归入功利境界，总不能说才人、英雄都是小人吧。当然，由于在儒家人格中，只有少数人能成为君子、圣人，多数人都是小人，冯友兰说功利境界中的人是大多数人、大多数普通人，也隐含将这大多数人、大多数普通人归为小人的意图，只是没有使用“小人”这个词而已。
冯友兰对于功利境界的上述论述，明显是对于墨家和法家功利思想的搬用乃至错解。对于前者，他并没有回避；而对于后者，他是回避的。他说：“墨子说，人应该兼相爱、交相利。为什么人应该兼相爱、交相利？他的回答是：兼相爱、交相利，可以使社会安宁，这是与人人都有利底；而且兼相爱、交相利底人，上帝赏他、鬼神赏他、国家赏他、别人爱他，所以兼相爱、交相利，对于他自己，更是有利底。又如宗教家亦多教人爱人，说：爱人是为自己积福，行道德是上天堂的大路。诸如此类，虽说法不同，但都是以求别人的利为求自己的利的最好底方法。他们虽都是教人利人，但其实都是教人利己”，“若有人信墨子的话，因欲求上帝等的赏，而行兼爱，则此人的兼爱仍是为我，其境界是功利境界”。这与其说是冯友兰从功利境界的角度解读墨子思想，特别是其中的兼相爱、交相利的思想，不如说是冯友兰通过对墨子思想，特别是其中的兼相爱、交相利思想的功利化解读推导出其功利境界的学说。当然，冯友兰的这种功利化的解读是错误的。一方面，墨子重“利”，但是，其所重的主要是天下之利、“国家百姓人民之利”，而不是损害天下、损害他人的一己之利。即是说，“墨家所倡导的利益不是我个人或我的集团的利益，而是他人的利益”。这一点，冯友兰自己也是承认的。在《中国哲学史》中，冯友兰虽判定“墨子哲学为功利主义”，但是，他说：“‘国家百姓人民之利’，乃墨子估定一切价值之标准”，对于墨子来说，“凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值”。由此也可见，冯友兰所言的墨子“功利主义”中的“功利”与其所言的“功利境界”中的“功利”似乎是对立的。前者主要指“公利”，后者则是指“私利”。既然墨子重天下之利，为“国家百姓人民之利”而奋斗，追求“公利”，应该说，墨家是“行义”的，墨家的人生境界是道德境界，而不是所谓功利境界。另一方面，从《墨子》中的《兼爱》上中下三篇来看，墨子并没有“兼相爱、交相利底人，上帝赏他、鬼神赏他、国家赏他、别人爱他，所以兼相爱、交相利，对于他自己，更是有利底”这类言论。可以说，这是冯友兰对墨子兼爱学说的无根之解。墨子曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也”，“兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也”。这是把“兼相爱，交相利”作为“兴天下之利，除去天下之害”之方法，说明墨子主张“兼相爱，交相利”，意在天下之利、他人之利，意在“行义”；把“兼相爱，交相利”视作“圣王之法”，说明“兼相爱，交相利”是圣王之所为，而圣王之所为，绝对不是为了自己的“利”。墨子虽然说过“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”，只是说明爱人、利人的实践和目标所带来的客观效果，除了能兴天下之利、除天下之害之外，还有个人的被“爱”和获“利”，并不是说爱人、利人或曰“兼相爱，交相利”是方法、路径，目的在于“利己”。这与冯友兰“在道德境界中，人即于‘取’時，其目的亦是在‘与’”的说法，是相同的。 法家讲求个人之利，也即讲求“私利”。商鞅曰：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”，“民之于利也，若水于下也，四旁无择也”；韩非曰：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”，“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”，“去求利之心，出相爱之道”是不可能的。这是说，人是自私自利的存在，人的自私自利出自于人的本性，因此，追逐名利是天性使然、人之常情。法家的这种思想正符合冯友兰对于功利境界中的人的论述。法家视界中的人，按照冯友兰的人生境界理论，其人生境界就是功利境界。由此可以看出，冯友兰关于功利境界的理论对于法家思想几乎是直接的搬用。但是，冯友兰却回避了其功利境界理论与法家的关系。是冯友兰不熟悉法家思想的缘故吗？显然不是。冯友兰的《中国哲学史》将“韩非及其他法家”列为一章，认为“韩非以为天下之人，皆自私自利”，就是明证。真正的原因可能是儒法对立，作为新儒家的冯友兰不愿意让人们看到其思想与法家的关系，其功利境界的法家根源。
三、道德境界
关于道德境界，冯友兰说：“道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是相反亦是相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”，“在道德境界中底人，知人必于所谓‘全’中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立底。离开社会而独立存在底个人，是有些哲学家的虚构悬想”，“我们普通所谓性，有两种意义。照其一种意义，性是逻辑上底性。照其另一种意义，性是生物学上底性”，“人之所以异于禽兽者，即人之所以为人者，是人的逻辑上底性”。
冯友兰的意思是，人对于自己“行义”的行为或者说“为他”的行为、“求社会的利底行为”有清楚的“觉解”，相应的，他的这种“行义”的行为对于他来说所具有的意义就是清楚的，这清楚的意义所构成的人生境界就是道德境界。这里，冯友兰还把对于“行义”的“觉解”，解读为对于“人之性”的觉解，而“人之性”并不是作为个体的人、自然的人的生物意义上的，显示人与禽兽“同”的“性”，而是作为社会的人的逻辑意义上的，揭示人与禽兽的“别”也即人之所以为人的“性”，这种性也就是人的道德属性。所以，冯友兰说：“人之性对于人是俱生底，人之社会底生活、道德底行为，是顺乎人所有之人之性之自然底发展。”由此可以看出，冯友兰所谓的对于宇宙人生的“觉解”，在道德境界中其实就是对于人的“行义”行为、“行义”之事的“觉解”，对于“人之性”的“觉解”；冯友兰所谓的“人之性”与人的本质也即人之所以为人者、人之所以异于禽兽者是一致的，甚或就是人的本质；冯友兰所谓“义”，即是“人之性”的内容。“义”作为外在的存在是道德，作为内在的存在属于“人之性”。这样，向外“觉解”就是“觉解”义，向内“觉解”就是“觉解”人之性。由此还可以看出，冯友兰所谓道德境界中的人是社会的“人”，是作为社会这个“全”的一部分的“人”。既然人是社会的人，当然就有其人伦关系，就必然在人伦关系中占有某一位置，必然有其与此一位置相适应的职责，必然要尽其“职”，尽其“伦”。而尽职尽伦就是尽自己的社会责任、道德责任，都是“为他”“利他”，因此，冯友兰说：“尽伦尽职的行为，是道德底行为。凡道德底行为，都必与尽伦与尽职有关。”这样，“行义”也可说是“尽伦尽职”。
关于道德境界，冯友兰还从功利境界与道德境界的比较中加以说明。他说：“在功利境界中，人的行为，都是以‘占有’为目的。在道德境界中，人的行为，都是以‘贡献’为目的。用旧日的话说，在功利境界中，人的行为的目的是‘取’；在道德境界中，人的行为的目的是‘与’。在功利境界中，人即于‘与’时，其目的亦是在‘取’；在道德境界中，人即于‘取’时，其目的亦是在‘与’”，“求别人的利，须是为求别人的利，而求别人的利者”，“利己为我底行为，不必是不道德底行为，但不能是道德底行为。有此等行为者的境界，是功利境界。利他为人底行为，是道德底行为。有此等行为者的境界，是道德境界”。
这是说，“义与利，只是个公与私也”，功利境界中的人与道德境界中的人都是追求“利”，前者是求自己的“利”，是“私利”，后者是求他人的“利”，是“公利”，因此，前者以占有、获取为目的，后者以贡献、给予为目的。功利境界中的人为追求“私利”而奉献、为他人创造“利”，其行为即便合乎道德，也不是“道德底行为”，道德境界中的人在追求“公利”的过程中客观上得到自己的“利”，也是“道德底行为”。概括地说，划分功利境界与道德境界、功利境界中的人与道德境界中的人的关键在于动机，其唯一依据就是主观上是求自己的“利”还是求他人的“利”。这里，是以求“私利”为目的还是以求“公利”为目的，与客观上自己是否得“利”无关。
基于道德境界中的人的“行义”的特征，冯友兰认为：“在道德境界中底人，其地位是贤人地位”，“行义底人，于行义时，不但求别人的利，而且对于别人，有一种痛痒相关的情感。此等人即是所谓仁人”，“义不义之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，则不只是公私之分。仁不但是公，且又须带有一种对别人痛痒相关的情感。此种情感，可以说是道德行为中底‘人底成分’”。这是说，在现实层面，只有“贤人”“仁人”这类少数人的人生境界是道德境界，因为他们是“行义”的。在“贤人”与“仁人”之间，“仁人”不仅“行义”，还“带有一种对别人痛痒相关的情感”，这种情感是道德情感，而不是或者说不限于血缘亲情。
从儒家立场上看，儒家有“君子喻于义，小人喻于利”，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”等说法，认为追求“义”的是君子，追求“仁”的仁人志士也是君子。这么说，儒家的“君子”恰好与较高的人生境界——道德境界相匹配，道德境界中的“贤人”“仁人”就是儒家所云的理想人格“君子”。再说，“贤人”“仁人”本来就是儒家的理想人格，并且與“君子”大体处于同一层面。 冯友兰对于道德境界的上述论述，明显是出自于儒家。道德境界最根本的特征是“在此种境界中底人，其行为是‘行义’底”。冯友兰关于“义”与“行义”的论述，源自于儒家关于“义”、义利之辨等的论述。不仅如此，冯友兰还引用了孔子的“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”，孟子的“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，程颐的“义与利，只是个公与私也”等，作为例证。此外，冯友兰说：道德境界中的人“对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”。冯友兰对于“人之性”的解读是儒家的。他说，“人之所以异于禽兽者，即人之所以为人者，是人的逻辑上底性。孟子以为人之所以异于禽兽者，在于其‘父子有亲，君臣有义’。荀子亦说：‘人之所以为人者何也？曰：以其有辨也。’在这一点，孟荀并没有什么不同”，就是将儒家所言的人的社会属性、道德属性以及人性的社会属性、道德属性直接搬过来使用。冯友兰还说，“道学家常说，君臣父子是人的性分以内事。如无此等事，則人即不成其为人。孟子说：‘无父无君，是禽兽也。’言其不合乎人之所以为人，而异于禽兽者，所以即与禽兽无别。荀子亦说：‘禽兽有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。’禽兽的父子，禽兽的牝牡，是自然界的事实。而人的父子之亲，男女之别，则是文化的产物，是心灵的创造。此类底事是必于社会中始能有底。人必有此类底事，始能合他的性；完成此类底事，始能尽他的性。用我们现在底话说，人的性涵蕴有社会，是社会底是人的性”，也是将儒家所言的人的社会属性、道德属性以及人性的社会属性、道德属性直接搬过来使用。
四、天地境界
关于天地境界，冯友兰说：“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献”，“在天地境界中底人有更进一步底了解，他又了解这些规律，不仅是在人的‘性分’以内，而且是在‘天理’之中。遵守这些规律，不仅是人道而且亦是天道”。
冯友兰的意思是，人对于自己“事天”的行为有清楚的“觉解”，相应的，他的这种“事天”行为对于他来说所具有的意义就是清楚的，这清楚的意义所构成的人生境界就是天地境界。这里，冯友兰还把对于“事天”的“觉解”，解读为“尽性”、对人性的“觉解”。如果说道德境界中的人对于人性的“觉解”，仅仅是“已有觉解”，那么，天地境界中的人对于人性则是“有完全底高一层底觉解”，也就是清楚的“觉解”“完全知性”。而“完全知性”的结果，就是“知天”。由此可以看出，冯友兰所谓的对于宇宙人生的“觉解”，在天地境界中其实就是对于人的“事天”行为、“事天”之事的“觉解”。由此还可以看出，冯友兰所谓天地境界中的人不仅是社会的“人”，而且还是宇宙的“人”；不仅是作为社会这个“全”的一部分的“人”，而且还是作为宇宙这个“全”的一部分的人。既然人是宇宙的“人”，人就应该为天尽职尽责，就要“事天”“知天”，而“事天”“知天”，在内就是“尽性”，在外就是认知并遵从天理、天道。由此还可以看出，冯友兰所谓的天地境界实质上就是对道德境界的提升，将道德境界由社会领域扩展到包括社会在内的宇宙，道德境界就升华为天地境界。
关于天地境界，冯友兰还说：“人有此等进一步底觉解，则可从大全、理及道体的观点，以看事物……人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”
这是说，自然境界、功利境界、道德境界中的人，虽然各不相同，但是，都是从“物”的角度看“物”、解读“物”，从而将自己的行为及其价值局限于“物”，比如，局限于自己、局限于社会或他人；天地境界中的人则是从宇宙本体“大全”“理”“道体”的高度看“物”、解读“物”，从而将自己的行为及其价值扩展至整个宇宙。这样，人从“天”、从宇宙本体的高度看待万物、奉献于万物，并从中体悟“天”、体悟宇宙本体及其意义，这种意义所构成的人生境界就是天地境界。这么说，冯友兰的“事天”也可以说是从“事”物中体悟“天”。这有冯友兰的以下文字为证：“在社会底生活中，人之行为之最社会底者，是道德底行为。我们对于道德底行为，可有两种看法：一是从对于社会之观点看，一是从对于天之观点看。从对于社会之观点看，则人之道德底行为，是尽其社会的一分子的责任；从对于天之观点看，则人之道德底行为，乃是尽其宇宙的一分子的责任，即是尽人道。若从此观点看，则人之行道德底事，即是‘事天’。”
基于天地境界中的人的“事天”的特征，冯友兰认为：“在天地境界中底人，其地位是圣人地位”，“圣人是在天地境界中底人”，“天地境界，是最高底境界……在此种境界中底人，谓之圣人”，“只有圣人的境界，才是天地境界”，“圣人在其最高底境界中，从宇宙的观点，以看事物”。这是说，在现实层面，只有“圣人”这类极少数的人的人生境界是天地境界，因为他们是“事天”的。
从儒家的立场看，儒家有“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”，“圣人，人伦之至也”，“圣也者，人之至者也”等说法，认为圣人是最高的理想人格。这么说，儒家的“圣人”恰好与最高的人生境界——天地境界相匹配，天地境界中的“圣人”就是儒家所云的理想人格“圣人”。
冯友兰对于天地境界的上述论述，明显是对道家人生境界的“借用”，对儒家圣人境界的利用。他对此也不回避。关于对道家人生境界的“借用”，他说：“我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子·山木》篇说：‘乘道德而浮游’，‘浮游乎万物之祖，物物而不物于物’，此是‘道德之乡’。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界”，“《庄子·逍遥游》说：‘若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。’此无己是大无我，到此种地位底人，其境界是天地境界”，“在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。如庄子说：‘天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？’得其所一而同焉，即自同于大全也”。这里，冯友兰把道家先天的人生境界也即道的境界解读为后天的、需要追求的天地境界，把道家天生的圣人、神人、至人等理想人格解读为后天的、修炼极致的圣人，把道家人生境界中的人的与道同体、天人本是“一”解读为天地境界中的人的天人合一、同于大全。也许是有见于此，陈晓平先生甚至认为冯友兰“所倡导的最高境界即天地境界主要是道家的”。 关于对儒家圣人境界的利用，冯友兰将其贯穿于天地境界的论述之始终。一个重要的证据，就是冯友兰在论述天地境界时多是引用儒家关于圣人境界的文献，通过对儒家关于圣人境界的文献的阐释，表述其天地境界的思想。另一个重要证据是，冯友兰说：“只有圣人的境界，才是天地境界”，明确说出他的天地境界的儒家之源。至于第三个重要证据，就是冯友兰还把天地境界理解为儒家的“同天境界”“仁”的境界、“诚”的境界。他说：“儒家说：‘万物皆备于我。’大全是万物之全体，‘我’自同于大全，故‘万物皆备于我’。此等境界，我们谓之为同天……得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造诣”，“孟子说浩然之气云：‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。’有浩然之气者的境界，是同天的境界”；他还说：“同天境界，儒家称之为仁”，“在这种境界中，仁者所见是一个‘道’”，并引用程颢“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也”等语，然后予以解读；他还说：“同天的境界，儒家亦称之為诚”，并引用《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，然后予以解读。这里，需要说明的是，此处所说的“同天境界”的“仁”，是广义的“仁”，也即包括义、礼、智、信等的“仁”，而冯友兰在论述道德境界时所说的“仁”是狭义的“仁”，也即与义、礼、智、信等并列的“仁”。
五、余论
在冯友兰人生境界理论中，冯友兰认为从“觉解”的角度看，不仅可以将人生境界分为四种，还可以将人生境界分出高低。他说：“境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。”以此为标准，由于自然境界所需要的“觉解”最少，所以，其是最低的人生境界；功利境界所需要的“觉解”比自然境界多，比道德境界、天地境界少，所以，其是较低的人生境界；道德境界所需要的“觉解”多于功利境界，少于天地境界，所以，其是较高的人生境界；天地境界所需要的“觉解”最多，“觉解”程度也最高，所以，其是最高的人生境界。
“觉解”在冯友兰看来，虽然是对宇宙人生的“觉解”，本质上也是对人性的“觉解”，因为宇宙人生的“道”“理”存在于人性之中，由人性出发自然就能“行义”“事天”。为此，冯友兰说：“在自然境界及功利境界中底人，对于人之所以为人者，并无觉解。此即是说，他们不知性，无高一层底觉解。所以这两种境界，是在梦觉关的梦的一边底境界。在道德境界及天地境界中底人，知性知天，有高一层底觉解，所以这两种境界，是在梦觉关的觉的一边底境界。”这是说，人生境界虽有四种，但是，在质的意义上，自然境界、功利境界属于一类，其共同的特点是对于人兽之别、对于人之所以为人的本质、对于人性没有“觉解”，因而不能“知性”；道德境界、天地境界属于一类，其共同的特点是对于人兽之别、对于人之所以为人的本质、对于人性有“觉解”，因而能“知性知天”。在此意义上，自然境界、功利境界犹如“梦”，而道德境界、天地境界才是“觉”。
人生境界决定于“觉解”，而“觉解”是人对于宇宙人生的“觉解”，因此，在“觉解”的过程中起决定作用的是每一个人，也即“我”。关于“我”，冯友兰说：“有私是所谓‘有我’的一义”，“所谓‘有我’的另一义是‘有主宰’”。即是说，对于“我”可以从“私”与“主宰”两个角度“看”，“我”有两个，一个是自私之“我”，一个是主宰之“我”。
从“私”的角度看“我”，“我”是自私之“我”。对于这个“我”，冯友兰认为：“在自然境界中，人不知有我。他行道德底事，固是由于习惯或冲动。即其为我底行为，亦是出于习惯或冲动。在功利境界中，人有我。在此种境界中，人的一切行为，皆是为我。他为他自己争权夺利，固是为我，即行道德底事，亦是为我。他行道德底事，不是以其为道德而行之，而是以其为求名求利的工具而行之。在道德境界中，人无我，其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利底事，他亦是为道德底目的而行之。在天地境界中，人亦无我。不过此无我应称之为大无我……‘与天地相似’，不得‘自异于天地’，可以作大无我的注脚。”即是说，自然境界中的人有“我”而不自知，没有“我”、没有自私的意识，对“我”、对“利”没有“觉解”，其行为的“为我”或“为他”、功利性或道德性都是不自觉的；功利境界中的人有“我”、有自私的意识，对“我”、对“利”有“觉解”，其行为无论客观上是“为我”还是“为他”，具有功利性还是道德性，都是自觉的，主观上都是“为我”，都是功利的；道德境界中的人，超越个体之“我”，无个体之“我”，对“行义”、对道德有“觉解”，其行为无论客观上是“为我”还是“为他”，具有功利性或道德性，都是自觉的，主观上都是“为他”，都是道德的；天地境界中的人，不仅超越个体之“我”，无个体之“我”，而且超越社会之“我”，无社会之“我”，对“事天”、对宇宙大全有“觉解”，从而与天地合一、与宇宙大全融为一体。这么说，从“私”的角度看“我”，自然境界、功利境界中的人都是“有我”的，只是前者“不知有我”或者说“有我”而不知，后者知“有我”；而道德境界、天地境界中的人都是“无我”的，只是前者无个体之“我”，后者是“大无我”。
从“主宰”的角度看“我”，“我”是主宰之“我”。对于这个“我”，冯友兰认为：“在道德境界及天地境界中底人，不惟不是‘无我’，而且是真正地‘有我’。在自然境界中，人不知有‘我’。在功利境界中，人知有‘我’。知有‘我’可以说是‘我之自觉’……在功利境界中，人有‘我之自觉’，其行为是比较有主宰底。但其作主宰底‘我’，未必是依照人之性者。所以其作主宰底‘我’，未必是‘真我’。在道德境界中底人知性，知性则‘见真吾’。‘见真吾’则可以发展‘真我’。在天地境界中底人知天，知天则知‘真我’在宇宙间底地位，则可以完全发展‘真我’。上文所说，人在道德境界及天地境界中所无之我，并不是人的‘真我’。人的‘真我’，必在道德境界中乃能发展，必在天地境界中，乃能完全发展。”即是说，主宰之“我”相对于自私之“我”是“真我”，“真我”是知人之所以为人、知人之性之“我”。自然境界中的人不知“有我”，当然也不知有“真我”；功利境界中的人知“有我”，在此意义上有“我之自觉”，但是，其“我”不是“真我”；道德境界中的人“知性”，天地境界中的人“知性”“知天”，二者都知“真我”，有“真我”。这么说，从“主宰”的角度看“我”，自然境界、功利境界中的人都是“无我”——无“真我”，只是前者连自私之“我”都不知，后者知自私之“我”；道德境界、天地境界中的人都是“有我”——有“真我”，只是前者通过“见真吾”而发展“真我”，后者通过知“真我”而完全发展“真我”。 由此可知，自然境界、功利境界中的“我”是自私之“我”，而道德境界、天地境界中的“我”則是主宰之“我”；由于主宰之“我”是“真我”，那么，自私之“我”可以说是“假我”。由“我”的不同可以分出自然境界、功利境界与道德境界、天地境界的高低不同，由是否知自私之“我”可以分出自然境界与功利境界之高低不同，由“真我”是否完备可以分出道德境界与天地境界的高低。
注释
①蒙培元：《评冯友兰的境界说》，《学术月刊》1991年第5期。②李中华：《新理学的终极关怀——冯友兰境界说述评》，《南阳师范学院学报》（社会科学版）2002年第3期。③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩冯友兰：《新原人》，《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996年，第553、553—554、554、554、573、588、555、568、555、578、569—570、575、573、573、639、555、586、586、586、596、555—556、587、587、588、586、593、598、599、601、596—597、597、556、596—597、556、556、541、609、556、611、558、614、614、556、556、541—542、605、556—557、627、628、558、644、558、564、641、557、564、635、564、635、639、636、636—637、637、557、558、562、561—562、562页。《论语·宪问》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年。以下引此书仅注书名。《论语·里仁》，《四书章句集注》。《墨子·非命上》，孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年。以下引《墨子》不赘注。郝长墀：《墨子是功利主义者吗？——论墨家伦理思想的现代意义》，《中国哲学史》2005年第1期。冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第70、72、73、244页。《墨子·兼爱中》。《商君书·算地》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年。以下引《商君书》不赘注。《商君书·君臣》。《韩非子·奸劫弑臣》，陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年。以下引《韩非子》不赘注。《韩非子·外储说左上》。《韩非子·六反》。冯友兰：《新理学》，《贞元六书》（上），华东师范大学出版社，1996年，第104、208页。《河南程氏遗书》卷第十七，程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年。以下引《二程集》不赘注。《论语·卫灵公》，《四书章句集注》。《孟子·告子上》，《四书章句集注》。班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局，1987年。《论语·述而》，《四书章句集注》。《孟子·离娄上》，《四书章句集注》。邵雍：《皇极经世书·观物内篇》，九州出版社，2012年。陈晓平：《冯友兰境界说的道儒思想辨析》，《中州学刊》1999年第3期。《河南程氏遗书》卷第二上。
On Fung Yulan′s Life Realm
— Also A Discussion about Its Ideaogical Resources from Confucianism， Taoism， Legalism， and Mohism
Lu Jianhua Yan Li
Abstract：The theory of life realm， the core in Fung Yulan′s philosophy， is the most valuable theory in Fung′s thought. Fung used the intuition as a standard to separate human beings from animals. According to different states of the intuition， the life realm was divided into four classes from the lowest to the top： the natural realm， the utilitarian realm， the moral realm， and the universal realm. However， the intuition does not have much difference with awareness or consciousness. What Fung most preferred to in the life realm theory are the nature realm and universal realm， and he emphasized on people′s awareness in human nature， on social responsibility on individuals， and on human beings′ position in the universe. The study on sources of Fung′s philosophy system shows that he had absorbed thoughts from almost every school of ancient Chinese philosophies， including Confucianism， Taoism， Legalism， and Mohism.
Key words：Fung Yulan； intuition； natural realm； utilitarian realm； moral realm； the universal realm