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风水学，本为相地之术，是用来选择宫殿、村落选址、墓地建设等事务的方法及原则。在《四库全书》“目录学”分类中属于“经史子集”的“子部”中的“术数类”，是一门古老的学问。但现在又在学界和民间广为流传，其间精华和糟粕并存。现仅从风水学的原理角度探讨其与现代人居之间的关系。
一、“风水”及其机理内涵
“风水”又名“堪舆”。清段玉裁《说文解字注》解“堪，地突也。”“突者，犬从穴中暂出也。因以为坳突之偁。舆，车舆，谓车之舆也”[1]，本意指车中装东西的那个部分，这里指凹处，具有函纳之意。所以段玉裁说，“俗乃制凹凸字。地之突出者曰堪。淮南书曰：堪舆行，雄以起雌。”本来是指地形凹凸之状、高下之意，显然与山河地貌有关，因此，风水學研究是与山水地貌密切相关的一种相地之术。“堪舆”后来进一步引申为“天地”，《淮南子》中有：“堪，天道也;舆，地道也。”堪即天，舆即地，堪舆学即天地之学。但“风水”二字从字面上显然更加具象，天大无像而取之于“风”，更重要的是“风”还与“气”有关，而“山水”显然与风水学的核心“藏风聚气”密切相关，在实践中更加富有可操作性，它主要通过对于阴宅和阳宅的勘察，完成这个任务的。
一般认为，“风水”一词来源于晋代郭璞所作的《葬书》：“葬者，藏也，乘生气也。……经曰，气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”[2] 所以，所谓风水学的核心是“气”，特别是“生气”说。因“气”与“风”和“水”的聚散关系，而使得这门学说为“风水”之学，风水之学的本质是“气之聚散”。这个问题现在学界已经成为基本的看法，比如王振复先生就认为“古代中华风水术的关键并非‘得水’、‘藏风’，而是‘聚气’，即通过‘得水为上，藏风次之’的方式，使气‘聚之使不散，行之使有止’”;[3] 而陈吉认为“其主要理论，以阴阳平衡为根本前提，以‘藏风得水’为条件，以‘生气论’为核心思想，来寻找一个或小或大的环境，以营宅建居，抑或治理建都。”[4] 这些应该是风水学基本的原理。
而关于“气”的基本概念，更是中华文化的基本范畴，几乎与“道”的概念一样古老而又富有内涵。几乎都是先秦诸子中重要的论述基础，无论在道家《老子》《庄子》，儒家《易经》《孟子》《大学》《中庸》，法家的《管子》，医学宝典《黄帝内经》都有存在。直到今天，中医、武术、气功等带有传统文化色彩的学问和技艺还都与这个问题密切相关。可以说，“气”文化是中国传统文化的根本，它无形无像，却无处不在;气与道的关联密切，甚至就是道的存在内容。《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[5] 叶朗先生认为，道“尽管恍惚窈冥，却不是绝对的虚无”[6]，甚至认为“精”就是“气”。其实这里整个“道”的状态就是一种“气”的存在状态，特别是“恍恍惚惚”的状态，而其中的“象”则是“道”使“气”可能呈现的状态，“精”是指“道”的精华实际就是“气”、特别是“信”，就是信息性，对“气”具有信息引导作用。尽管现代科学还不能完全真正的揭示“气”的本质，但这并不影响中国人对于“气”的感知和修炼。因此，在中医、武术、气功等还有大量关于气文化的知识和修养技术，而风水学同样与“气”文化有着根本关联。《葬书》曰：“夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，谓之生气。”[7] 人作为天地之间一物，同样如此。所以庄子讲，“人之生也，气之聚也;人之死也，气之散也”。《葬书》同样继承了这种思想：“生气行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。盖生者，气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者反气纳骨，以荫所生之道也。经曰：气感而应，鬼福及人。”[8] 人与天地万物通过一气流通，形成了天地循环，周而复始。身死形灭，气之返本。所以，“元气”说是中华文化原典的根本思想。
值得注意的是“气”这个概念，其内涵并不一致，并且具有逻辑层次，有由原初之气到分化或者由分化而回归的不同。《周易》太极而两仪，四象而八卦，这不仅是符号演绎，同时还是气之分化的不同层次，由元气而分阴阳，由阴阳而分四象，再八卦，具有了不同性质的卦气，这与《老子》的“道生一，一生二，二生三”正相对应，即“道”即混沌未分之元气状态，后来王冲将它作为宇宙自然元气论的根本，即“一”、“二”就是“阴阳分化”，“三”就是四象问题，就是阴阳两两交合产生的变数。到了“八卦”就成为了天地之间最为根本的卦象，《周易·说卦》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错……雷以动之，风以散之，日以恒之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之……”[9] 风、水即为一种卦象，同时也是一种性质的卦气，流行其间的是天地最为根本的元气，元气在这些具体事务之间循环往复变化，具体事物成为气之聚集的形态，便有了自己的特殊性质。在后世气文化里面，真正实际操作层次上的理论模型应用更多的是“五行六气相生相克”理论。其基本理论分为“相生律”和“相克律”：即金生水、水生木，木生火，火生土，土生金;金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。因此，人和万物都是具有阴阳五行之气组合而成，通过五行相克相生，便可以在人和天地山川、万事万物之间进行推断其吉凶休吝等问题了。但最后一定是九九归一，回归天地，周而复始，无穷无尽。
风水学说，就是根据“元气”存在，“天人相应”，以“生气论”为核心，通过“藏风得水”作为条件，以“阴阳平衡”、“生气集聚”为原则对于人的生存环境进行优化设计的环境学说和人居理论。
二、风水符号与气场
风水学说在历史上形成了众多流派，概括起来主要为两大学说：形法派和理气派。形法派，又称形派、形势宗。这一派注重在空间形象上达到天、地、人三者合一，重视寻龙、点穴、察砂、观水、取向等等。其基本思路就是根据地貌形势来判断居处凶吉，把安家的自然环境，看成是和人身体一样的有机体，以各种参数的协调配合作为理想风水。理气派，又称理派、理气宗。这一派的主要内容是五星八卦。五星就是指五行，用五星八卦推定生克道理，又须乘气作向，控制消纳。该派的基本思路是从五行八卦等方位、生克的观念入手，以虚拟的煞数宜忌代替现实，因此太极、河图、洛书、八卦、天干、地支、阴阳、山向、官星都成为这一派的理论基础。[10] 因此，形法派是从“形而下”的角度，依据“气随形赋”，正所谓“其行也，因地之势。其聚也，因势之止。”[11] 气脉之行正是所谓龙脉之势。而理气派则从“形而上”的角度运用五行生克之理，控制消纳，必然走向形（事物）的落实。二者虽相异，但实相辅也。所以，古代风水理论绝对不仅是简单的居住问题，而是将城市环境、山川形势与人居设计密切结合，带有“天人相应”色彩的一种整体理论。阴宅如此，阳宅同样如此。但是，即使明白了这一点，还是有些技术性问题需要解决，即“风水宝地”需要辨析阴阳、需要一定的技术寻找，这是大的环境问题;而在这一“风水宝地”的城郭建筑，还有一些小环境的调整即消纳问题，这些都需要一定的技术使得阴阳平衡，生气集聚，以成气场。从人居生态学上看，大环境和小环境的相得益彰才是人居环境的理想状态。在风水学上，无论自然风水和人工消纳创造的环境，都应该有相应的符号结构，形法派的作法在很大程度上就是寻找一种稳定良好气场的空间符号（广义）结构，即龙穴砂水向等问题的相互配合和照应。因此，各种符号及组合问题就是风水学中的核心问题。 现代意义的符号学是20世纪60年代发展起来的。符号学（Semiotics 或 Semiology）广义上是研究符号传意的人文科学，当中含盖所有涉文字符、讯号符、密码、古文明记号、手语的科学，它的兴起与结构主义有密切关系。西方符号学研究带有鲜明的西方理性逻辑理路，具有明显的形而上学性质。在中国风水学中，我们同样可以看到含义复杂的符号，特别是形法派提出了很多系统的符号：龙、穴、砂、水、向等等，并不完全是玄学。风水学中包含现在地理学的一些现实要素，如地形、水文、水质、土壤、土质、生物、矿藏、气候等等，但在风水学中，它将这些水文地质面貌等依据一定的规律按照特定的符号加以标志，就出现了我们所说的龙、穴、砂、水等问题。比如“龙”，风水学中“龙”的含义非常奇特，它指绵延不绝的山脉或者水系，故而有“山龙”和“水龙”之说，但这种绵延不绝的“山脉”又不是地理学意义上的自然的对象，而是有生命的、带有灵气的生命体，这种“龙脉”通过形与势表现出来。所以在西方认识论范畴看来作为客观对象的山脉，在风水学中则是“行龙”，有内在生命的，需要“观其行止”。有论者说明非常形象：“山有行止，水分向背，乘其所来，从其所会。寻龙点穴，先观水势。”[12] 所以，在风水学中“山水”问题是一个宇宙系统中的子系统，而“山水”同样有祖有宗，带有中国式伦理色彩，而不是简单的自然对象。其思考不仅是抽象的思辨，而是具有名实对应的实践问题。风水学与现代地理学最大的不同，在于多了一层神秘气息，既有人文精神，又有神秘主义。比如望气、寻龙、阴阳等许多模糊不清的东西，带有不确定性，但是它包含的种种人与自然、人与环境、人与住宅、阴宅等相互影响的复杂关系，都带有一种相对整体观的真理性要素。事实上，用符号思维探索天地自然规律，一直是中国文化的基本精神，作为风水学基本依据的哲学宝典《周易》，有着经典的表述，从阴阳两仪到四象八卦，乃至六十四卦，形成了一套完整的弥伦天地的符号象征系统，其人文表达，与现代符号学显然有着相似性。
但是，这个符号系统是与西方符号学的语言学研究有很大差异的。在索绪尔的符号研究中，一个完整的符号包含能指和所指，能指是指一个符号的音响和形式，而所指是指这个符号的意义，是一种语言学范围的研究，带有一种浓重的抽象色彩。但是中国风水学带有浓厚的实践特征，不是局限在语言学意义上的符号，而是一种“名—实”关系。如果说现代符号学的能指和所指主要涉及语言学和思想层面的话，那么，风水学其符号意指实际已经指向现实存在和事物本身了。离开了现实事物来谈风水学的符号系统是有问题的。然而，这种“名—实”结构如何影响到了风水，则一直是风水学在现代学界受到质疑的问题，诸如阴宅如何影响活人，阳宅的诸多禁忌也令人感到无从适应。因此，风水学还有许多被质疑的地方。但是，从风水学的学理看，其理论基础有两点值得重视：一是气感理论，同类相应是其内在理路;二是阴阳平衡理论，这是人类身心健康必备的一种生存条件。关于气感理论，这个问题实际涉及一种人类学思维方式。弗雷泽曾在其著作《金枝》中对原始人類的思维方式进行了专门阐释，他认为原始人类的思维带有浓厚的巫术色彩，这种思维包含两种方式：第一是“同类相生”或果必同因;第二是“物体已经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的相互作用”。前者可称为“相似律”，后者可称为“接触律”或“触染律”。[13] 这个过程在全世界的人类文明中都出现过。以《周易》为代表的传统中国文化原典，实际就是以“相似律”的“同感相应”作为哲学思维的文化典范，否则我们很难想象，比如乾卦，为何代表天、代表父、代表男、代表马等等一系列好像风马牛不相及的事物，正如《周易·系辞》（上传）所言“方以类聚，物以群分”，阴阳刚柔，相摩相荡，贯穿着一气流行和相互转化的阴阳哲学。站在这个角度，这种相似律思维所表现出来的特征便能够迎刃而解。因此，风水学中的“名—实”关系带有浓重的巫性色彩，通过相似律的天人感应，来感受和表现现实中山川湖泊“藏风聚气”的情况，风水学就是解决人类生存空间的优化选择。
关于阴阳平衡理论，这是大凡涉及中国古代文化必然会碰到的一个问题，风水讲究环境的阴阳平衡，现代中医学也认可这是人体身心健康必须具备的条件。阴阳问题看似简单，实则繁复难辨。在风水术里面，阴阳既有定性，但是同时又具有相对性，变化无穷，特别是阴阳转化之际，按照其学说，如果一旦判断失误，不但无益反受其害的不在少数。因此，这些模糊性、相对性使得风水术一旦缺乏了现代理性，就有可能成为玄学或者变成无稽之谈。具体技术笔者不懂，但是其内在机理应该是气场的阴阳平衡。风水学利用各种龙砂水穴组成阵势，由此形成具有一定特性的气场（现代物理学则讲磁场），这种气场的特性会影响人的身心健康和水平。[14] 有学者指出，风水学中考察的符合理想风水模型的结构大约包含两种，这就是先天八卦和后天八卦：
伏羲先天八卦图
文王后天八卦图
先天八卦布局：乾南、坤北、离东、坎西、震东北、巽西南、兑东南、艮西北;后天八卦方位：离南、坎北、震东、兑西、艮东北、坤西南、巽东南、乾西北。这里，读者切不可以为，这两大八卦方位，仅仅体现古人对平面、空间的认知。其实，它们也是时间流程的表达。[15] 后世风水学的基本依据就是这种类似先天八卦或者后天八卦的如封似闭、似开又阖的内在整体结构，这种整体结构可以使得基本的人居对象形成阴阳平衡，气场平和，有利于人的身心健康。
三、家园意识和风水禁忌
风水学作为一种天地之学和相地之术，虽然带有为人类生存服务甚至儒家伦理血族文化的意识，但却不是以人作为天地中心，而只是将人类作为天地自然的一种存在，正所谓“天大、地大，人居其中，亦为一大”的“三才观”，“人与天地万物一气相连，气聚则生，气散则死”贯穿了这个基本的道家哲学观念。因此，在某种意义上风水学带有生态美学的特征。
根据曾繁仁先生从词源学的考察看，“‘生态’（Ecological） 则有‘ 生态学的、生态的、生态保护的’之意， 而其词头‘eco’则有‘生态的、家庭的、经济的’ 之意。海德格尔在阐释‘在之中’ 时说道‘在之中’不意味着现成的东西在空间上，‘一个在一个之中’就原始意义而论，‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中’（‘in’） 源自innan（居住），habitare（逗留）。‘an’（‘于’）意味着我已住下，我熟悉、我习惯、我照料;它有colo的含义; habito （我居住）和diligo（我照料）。在这里‘colo’已经具有了‘居住’ 与‘ 逗留’的内涵。……‘生态’的含义的确包含‘家园、居住、逗留’ 等含义， 比‘环境’更加符合人与自然融为一体的情形。”[16] 事实上，海德格尔从存在主义角度阐释“栖居”时，深刻地揭示出人类的“筑造”活动只有将天地人神的整体纳入进来才可能是存在论的，带有“家园”意识的。海德格尔说道：“我们人据以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在;但这个词同时也意味着：爱护和保养。”[17] 同时，他认为“栖居的基本特征就是这种保护”，“真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先保留某物的本质的时候，在我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候，按字面来讲，就是在我们使某物自由的时候。栖居，即带来和平，意味着：始终处于自由之中，这种自由把一切保护在其本质之中。”[18]这时候，“这种位置上的这种物为人的逗留提供住所。这种物乃是住所，但未必是狭义上的居家住房。”[19] 所以，“家园”意识的根本乃是“安居”、“保护”和“自由”，甚至是意识不到的百姓日用而不知的一种“惯习”。家园意识，就是人在天地之间如何安身立命的意识，“安居”才能“乐业”。 这种“家园”意识正是风水学所追求的。清代段玉裁《说文解字注》：“宅，人所託凥（同居）也。依御覽補字。託者，寄也。人部亦曰。侂，寄也。引伸之凡物所安皆曰宅。”[20] 从其象形看，也是人在家中的状态，当然是一种“安居”。所以，《黄帝宅经》曰：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模。非夫博物明贤，未能悟斯道也。……凡人所居，无不在宅。虽只大小不等，阴阳有殊，纵然客居一室之中，亦有善恶。大者大说，小者小论。犯者有灾，镇而祸止，犹药病之效也。故宅者，人之本。”[21] 风水术将“家园”问题放在了“人之本”的位置，成为“阴阳之枢纽”，即“住宅是阴阳两气交汇的地方，是家庭成员是否安康和睦的依据。这种道理，只有知识渊博的贤明人士才能领会”。这里隐含了造化之机，同样隐喻了一个问题就是人和天地自然的整体关联和转换枢纽。所以《黄帝宅经》有：“人以宅为家，居若安即家代昌吉;若不安，即门族衰微。坟墓川冈，并同兹说。”[22] 所以家园意识符合现代人的“宜居、利居、乐居”的人居美学意识[23]。比如，人居建设在风水学中需要“依山傍水”，“负阴而抱阳”，体现在建筑设计之中一般是“坐北朝南”。这在现代科学已经是非常明显的道理，因为坐北朝南，不仅是为了采光，还为了避北风。中国的地势决定了其气候为季风型，冬天有西伯利亚的寒流，夏天有太平洋的凉风，一年四季风向变换不定。同时还有地理磁场是南北方向，这种设计与大自然的内在规律相符相合。概言之，坐北朝南原则是对自然现象的认识，顺应天道，得山川之灵气，受日月之光华，颐养身体，陶冶情操，地灵方出人杰。这些都有利于人类的身心舒适健康，自然是吉祥的。相反，如果人不能安居则将会面临生活的一系列难题，引起身心失衡，继而事业不顺。在古代最有名的就是白居易的故事，白居易初到长安，拜访主考官顾况，顾况一看其名字便说，“长安米贵，居大不易”，及至看了“野火烧不尽，春风吹又生”发现他有文才，才改口说，“有诗如此，居亦易矣”。现代电视剧《蜗居》发生的故事，同样说明不能安居就不能很好地生活，这是一个基本前提。
但是，风水学中的宅并不仅限阳宅，同样所指阴宅（坟墓），并对人产生巨大的影响。比如《宅统》云：“宅墓以像荣华之源，得利者，所作遂心;失利者，妄生反心。墓凶宅吉，子孙官禄;墓吉宅凶，子孙衣食不足，墓宅皆吉，子孙荣华;墓宅皆凶，子孙移乡绝种，先灵遣责，地祸常并，七世亡魂，悲忧受苦，子孙不立，零落他乡，流转如蓬，客死河岸。”[24]从这里看出，在风水学里面如果先人的坟墓风水不好，便会帶给子孙无穷的灾难，甚至“零落他乡，流转如蓬，客死河岸”。即使在现代家居装饰中，从风水学角度也有许多讲究，比如如果家居的厨房不好，会使人生胃病，而下水道不通，则易得泌尿系统疾病等等，不一而足。这是十分令人震惊和恐惧的看法，所以很多人宁可信其有，不可信其无。
但是这类问题，如果不能得到科学的解决就永远属于迷信。在笔者看来，这类问题还是属于传统文化的天人感应问题，这里既有同类相应的问题，又有人自身的心灵感应的因素。从传统文化看，宅的问题还可以同样延伸，身体是宅，心灵同样是宅。传统文化特别是道教文化将人的身体看作宇宙的延伸，称作小宇宙，道教的内丹术实际就是利用五行生克原理在人体内部进行所谓的“安鼎炼丹”训练，完全将身体住宅化了。而在《庄子》里面，明确提到了“心斋”，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心者，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[25] 心灵虽然复杂，但是有一个特性就是“止于符”，也就是心灵不可能独立，必须有所凭依，这个“符”就是“心宅”，最高的境界就是与道合一，心“宅”通过斋戒修养到达“虚”的境界，即将有形化无形的高级境界。“斋”作为名词，本来就具有戒洁之义的房舍，故“心斋”即“心宅”，只是这个“斋”非常特殊而已。换句话说，这个“宅”的问题，是传统阴阳五行文化在身心中的表现。因此，传统的身体观念不是单纯意义上的客观对象，它是一个集客体和主体于一身的复杂信息感应系统，与现代身体美学观念也多有符合，即使在《圣经》里面，也存在身体是神的圣殿的观点，现代认识论意义的身体作为客体的观念不符合传统的中西文化观。值得玩味的是，人身体的五脏六腑理论同样是以这种理论做基础，因此，同气相应相感就是风水学和人的身心内在的学理依据。所以，意气相感就是这个风水学说的本质。
因此，对于令人震惊和恐惧的阴宅、阳宅禁忌，既有同类气感效应，又有从现代心理学意义上的心理暗示，以致成为习惯性动作表现的行为现象学。这样许多神秘现象就得到了解释：坟墓之所以对于活人产生影响，那是因为中国人的祖先血族崇拜心理将自己与祖宗之地的风水相关联，通过气感效应，自然产生影响。假如你厨房有问题，吃饭肯定不香，久而久之，脾胃功能受损，并形成习惯性行为成为特定症候了。至于大量的住宅风水之类的，比如网络上大量流传的住房风水十六忌，如正对大街胡同、道路的不要买（正冲为箭，主伤人）;高方不远处有高大建筑物的不要买（阻挡阳气，阴胜阳衰）;临近庙宇、骨灰堂、坟场、寺院、古墓的不要买（阴气太盛）等等，既有气场气感效应，更多是心理暗示，导致还真正出现了这样的结果，这只不过是阴阳失去了平衡等如此而已，如果加以调理是可以解决的。风水的问题，风水固然重要，但关键更在人、在人心，否则就不会出现“南阳诸葛庐，西蜀子云亭”，“斯是陋室，惟吾德馨”，君子居之，何陋之有？风水问题，对于人居环境有影响，其技术性要素我们一般人或许不懂，有些问题去掉迷信还颇有价值，但是其主旨是为了人的身心健康，并不是叫人心生禁忌，望而生畏，疑神疑鬼。否则，迷失真知，又有何益？
结语
风水学根据阴阳之理，综合天地山川人居和身心系统，形成了一整套自己的理论和技术，对于大多人而言往往知其然但不知其所以然，所以多有畏忌。风水问题既关阴阳和人心，但是其理论学说却有两个问题值得反思：
一、风水问题往往局限于个体或者家族关注。这个问题与传统儒家血缘伦理和家族王朝专制政治有密切关系，一些人将其神乎其神，其动机往往可疑。这种文化现象在王朝都城和阴宅选址之中有着大量传说和故事。风水问题的核心是气场良好和浓厚，假如个体身心不具备这种担当，这种情况不但不会对身家性命有益反而有害，这就好像中医里面的“大补致死”，生活中“贫者暴富，足以致狂”一样的道理。在历史上，迷信风水者往往有令人反复琢磨的悲喜剧，究其原因都是因为心理和精神出现了问题，疑神疑鬼，严重的足以身死家灭。 二、对于社会群体心理或者集体意识的忽略。现代社会早就不同于传统社会了，现代社会跟传统最大的变化是都市现代化，人群在都市的高度集聚。一个都市固然有自己的历史自然文化要素，有自己的风水或者气场，但是，既然气感效应会发生在个体心灵层面，那么，毫无疑问，人群或者族群的心灵心理特征足以影响气场效应。如果一个社会的心理都变得阴暗乖戾，那么，这种心灵或者意识形态现象肯定影响气场的性质，使得社会变得充满戾气，居住其间的个体肯定受到影响。今天层出不穷的社会问题，确实需要结合人的精神无意识这种深层心理解决现实问题。因此，笔者认为，整个社会的群体心理和精神素质即群体社会心理问题，比起单纯的风水龙脉问题更加重要，但这绝不是表面上简单的意识形态宣传问题，而是真正的现实必须使得个体富有尊严、正义和恰当的自由，使得人的心态光明而不是伪善和阴暗，不是搅扰得每个个体“心宅”不得安宁。笔者认为，这个族群内心的“风水”问题比自然界的风水问题更加重要。
（作者单位：武汉纺织大学传媒学院）
注释：
[1] 【清】 段玉裁：《说文解字注》，中州古籍出版社，第685页。
[2] 【晋】郭璞：《葬书》，引自《阴阳宅风水文化谈》，团结出版社，2008年版，第162页。
[3] 王振复：《正本清源：理性地解读“风水”》，《学术月刊》2011年8月刊。
[4] 陈吉：《中国风水文化研究》，摘自《学理论》2012年02月刊。
[5] 老子：《道德经》第21章，中华书局，1985年版，第19页。
[6] 叶朗：《中国美学史》，上海人民出版社，2010年版，第26页。
[7] 【晋】郭璞：《葬书》，引自《阴阳宅风水文化谈》，团结出版社，2008年版，第162页。
[8] 【晋】郭璞：《葬书》，引自《宅经 灵城精义 葬书》，团结出版社，2008年版，第162页。
[9] 【宋】朱熹：《易经问卜今译》，天津社会科学出版社，1993年版，第451-452页。
[10] 陈吉：《中国风水文化研究》，摘自《学理论》2012年02月刊。
[11] 【晋】郭璞：葬书，引自《宅经 灵城精义 葬书》，时代文艺出版社，2008年版，第115頁。
[12] http：//blog.sina.com.cn/s/blog_6271f2770100I22i.html，风水知识之山龙和水龙
[13] 【英】詹·乔·弗雷泽：《金枝精要》，刘魁立（编），上海文艺出版社，2001年版。
[14] 现代科学已经对于气场问题有了较为清楚的认识，比如著名气功学者庞明先生曾经有专门著作涉及气场问题。
[15] 王振复：《正本清源，理性地解读风水》，学术月刊，2011年08月刊。
[16] 曾繁仁：《论生态美学和环境美学的关系》，摘自《探索与争鸣》2008年09月刊。
[17] 【德】海德格尔：《筑·居·思》，选自《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版，第1190页。
[18] 【德】海德格尔：《筑·居·思》，选自《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版，第1190页。
[19] 【德】海德格尔：《筑·居·思》，选自《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版，第1201页。
[20] 段玉裁：《说文解字注》，中州古籍出版社，2006年版，第338页。
[21] 堪舆集成（第1卷）：《黄帝宅经·序》，重庆出版社，1994年版，第1页。
[22] 堪舆集成（第1卷）：《黄帝宅经·序》，重庆出版社，1994年，第1页。
[23] 陈望衡：《环境美学的当代使命》，摘自《学术月刊》2010年07月刊。
[24] 《宅统》，转引《黄帝宅经》，参见堪舆集成（第1卷）：黄帝宅经·总论，重庆出版社，1994年版，第3页。
[25] 孙通海译注： 《庄子·人间世》，中华书局，2012年版，第72页。
一、“风水”及其机理内涵
“风水”又名“堪舆”。清段玉裁《说文解字注》解“堪，地突也。”“突者，犬从穴中暂出也。因以为坳突之偁。舆，车舆，谓车之舆也”[1]，本意指车中装东西的那个部分，这里指凹处，具有函纳之意。所以段玉裁说，“俗乃制凹凸字。地之突出者曰堪。淮南书曰：堪舆行，雄以起雌。”本来是指地形凹凸之状、高下之意，显然与山河地貌有关，因此，风水學研究是与山水地貌密切相关的一种相地之术。“堪舆”后来进一步引申为“天地”，《淮南子》中有：“堪，天道也;舆，地道也。”堪即天，舆即地，堪舆学即天地之学。但“风水”二字从字面上显然更加具象，天大无像而取之于“风”，更重要的是“风”还与“气”有关，而“山水”显然与风水学的核心“藏风聚气”密切相关，在实践中更加富有可操作性，它主要通过对于阴宅和阳宅的勘察，完成这个任务的。
一般认为，“风水”一词来源于晋代郭璞所作的《葬书》：“葬者，藏也，乘生气也。……经曰，气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”[2] 所以，所谓风水学的核心是“气”，特别是“生气”说。因“气”与“风”和“水”的聚散关系，而使得这门学说为“风水”之学，风水之学的本质是“气之聚散”。这个问题现在学界已经成为基本的看法，比如王振复先生就认为“古代中华风水术的关键并非‘得水’、‘藏风’，而是‘聚气’，即通过‘得水为上，藏风次之’的方式，使气‘聚之使不散，行之使有止’”;[3] 而陈吉认为“其主要理论，以阴阳平衡为根本前提，以‘藏风得水’为条件，以‘生气论’为核心思想，来寻找一个或小或大的环境，以营宅建居，抑或治理建都。”[4] 这些应该是风水学基本的原理。
而关于“气”的基本概念，更是中华文化的基本范畴，几乎与“道”的概念一样古老而又富有内涵。几乎都是先秦诸子中重要的论述基础，无论在道家《老子》《庄子》，儒家《易经》《孟子》《大学》《中庸》，法家的《管子》，医学宝典《黄帝内经》都有存在。直到今天，中医、武术、气功等带有传统文化色彩的学问和技艺还都与这个问题密切相关。可以说，“气”文化是中国传统文化的根本，它无形无像，却无处不在;气与道的关联密切，甚至就是道的存在内容。《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[5] 叶朗先生认为，道“尽管恍惚窈冥，却不是绝对的虚无”[6]，甚至认为“精”就是“气”。其实这里整个“道”的状态就是一种“气”的存在状态，特别是“恍恍惚惚”的状态，而其中的“象”则是“道”使“气”可能呈现的状态，“精”是指“道”的精华实际就是“气”、特别是“信”，就是信息性，对“气”具有信息引导作用。尽管现代科学还不能完全真正的揭示“气”的本质，但这并不影响中国人对于“气”的感知和修炼。因此，在中医、武术、气功等还有大量关于气文化的知识和修养技术，而风水学同样与“气”文化有着根本关联。《葬书》曰：“夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，谓之生气。”[7] 人作为天地之间一物，同样如此。所以庄子讲，“人之生也，气之聚也;人之死也，气之散也”。《葬书》同样继承了这种思想：“生气行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。盖生者，气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者反气纳骨，以荫所生之道也。经曰：气感而应，鬼福及人。”[8] 人与天地万物通过一气流通，形成了天地循环，周而复始。身死形灭，气之返本。所以，“元气”说是中华文化原典的根本思想。
值得注意的是“气”这个概念，其内涵并不一致，并且具有逻辑层次，有由原初之气到分化或者由分化而回归的不同。《周易》太极而两仪，四象而八卦，这不仅是符号演绎，同时还是气之分化的不同层次，由元气而分阴阳，由阴阳而分四象，再八卦，具有了不同性质的卦气，这与《老子》的“道生一，一生二，二生三”正相对应，即“道”即混沌未分之元气状态，后来王冲将它作为宇宙自然元气论的根本，即“一”、“二”就是“阴阳分化”，“三”就是四象问题，就是阴阳两两交合产生的变数。到了“八卦”就成为了天地之间最为根本的卦象，《周易·说卦》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错……雷以动之，风以散之，日以恒之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之……”[9] 风、水即为一种卦象，同时也是一种性质的卦气，流行其间的是天地最为根本的元气，元气在这些具体事务之间循环往复变化，具体事物成为气之聚集的形态，便有了自己的特殊性质。在后世气文化里面，真正实际操作层次上的理论模型应用更多的是“五行六气相生相克”理论。其基本理论分为“相生律”和“相克律”：即金生水、水生木，木生火，火生土，土生金;金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。因此，人和万物都是具有阴阳五行之气组合而成，通过五行相克相生，便可以在人和天地山川、万事万物之间进行推断其吉凶休吝等问题了。但最后一定是九九归一，回归天地，周而复始，无穷无尽。
风水学说，就是根据“元气”存在，“天人相应”，以“生气论”为核心，通过“藏风得水”作为条件，以“阴阳平衡”、“生气集聚”为原则对于人的生存环境进行优化设计的环境学说和人居理论。
二、风水符号与气场
风水学说在历史上形成了众多流派，概括起来主要为两大学说：形法派和理气派。形法派，又称形派、形势宗。这一派注重在空间形象上达到天、地、人三者合一，重视寻龙、点穴、察砂、观水、取向等等。其基本思路就是根据地貌形势来判断居处凶吉，把安家的自然环境，看成是和人身体一样的有机体，以各种参数的协调配合作为理想风水。理气派，又称理派、理气宗。这一派的主要内容是五星八卦。五星就是指五行，用五星八卦推定生克道理，又须乘气作向，控制消纳。该派的基本思路是从五行八卦等方位、生克的观念入手，以虚拟的煞数宜忌代替现实，因此太极、河图、洛书、八卦、天干、地支、阴阳、山向、官星都成为这一派的理论基础。[10] 因此，形法派是从“形而下”的角度，依据“气随形赋”，正所谓“其行也，因地之势。其聚也，因势之止。”[11] 气脉之行正是所谓龙脉之势。而理气派则从“形而上”的角度运用五行生克之理，控制消纳，必然走向形（事物）的落实。二者虽相异，但实相辅也。所以，古代风水理论绝对不仅是简单的居住问题，而是将城市环境、山川形势与人居设计密切结合，带有“天人相应”色彩的一种整体理论。阴宅如此，阳宅同样如此。但是，即使明白了这一点，还是有些技术性问题需要解决，即“风水宝地”需要辨析阴阳、需要一定的技术寻找，这是大的环境问题;而在这一“风水宝地”的城郭建筑，还有一些小环境的调整即消纳问题，这些都需要一定的技术使得阴阳平衡，生气集聚，以成气场。从人居生态学上看，大环境和小环境的相得益彰才是人居环境的理想状态。在风水学上，无论自然风水和人工消纳创造的环境，都应该有相应的符号结构，形法派的作法在很大程度上就是寻找一种稳定良好气场的空间符号（广义）结构，即龙穴砂水向等问题的相互配合和照应。因此，各种符号及组合问题就是风水学中的核心问题。 现代意义的符号学是20世纪60年代发展起来的。符号学（Semiotics 或 Semiology）广义上是研究符号传意的人文科学，当中含盖所有涉文字符、讯号符、密码、古文明记号、手语的科学，它的兴起与结构主义有密切关系。西方符号学研究带有鲜明的西方理性逻辑理路，具有明显的形而上学性质。在中国风水学中，我们同样可以看到含义复杂的符号，特别是形法派提出了很多系统的符号：龙、穴、砂、水、向等等，并不完全是玄学。风水学中包含现在地理学的一些现实要素，如地形、水文、水质、土壤、土质、生物、矿藏、气候等等，但在风水学中，它将这些水文地质面貌等依据一定的规律按照特定的符号加以标志，就出现了我们所说的龙、穴、砂、水等问题。比如“龙”，风水学中“龙”的含义非常奇特，它指绵延不绝的山脉或者水系，故而有“山龙”和“水龙”之说，但这种绵延不绝的“山脉”又不是地理学意义上的自然的对象，而是有生命的、带有灵气的生命体，这种“龙脉”通过形与势表现出来。所以在西方认识论范畴看来作为客观对象的山脉，在风水学中则是“行龙”，有内在生命的，需要“观其行止”。有论者说明非常形象：“山有行止，水分向背，乘其所来，从其所会。寻龙点穴，先观水势。”[12] 所以，在风水学中“山水”问题是一个宇宙系统中的子系统，而“山水”同样有祖有宗，带有中国式伦理色彩，而不是简单的自然对象。其思考不仅是抽象的思辨，而是具有名实对应的实践问题。风水学与现代地理学最大的不同，在于多了一层神秘气息，既有人文精神，又有神秘主义。比如望气、寻龙、阴阳等许多模糊不清的东西，带有不确定性，但是它包含的种种人与自然、人与环境、人与住宅、阴宅等相互影响的复杂关系，都带有一种相对整体观的真理性要素。事实上，用符号思维探索天地自然规律，一直是中国文化的基本精神，作为风水学基本依据的哲学宝典《周易》，有着经典的表述，从阴阳两仪到四象八卦，乃至六十四卦，形成了一套完整的弥伦天地的符号象征系统，其人文表达，与现代符号学显然有着相似性。
但是，这个符号系统是与西方符号学的语言学研究有很大差异的。在索绪尔的符号研究中，一个完整的符号包含能指和所指，能指是指一个符号的音响和形式，而所指是指这个符号的意义，是一种语言学范围的研究，带有一种浓重的抽象色彩。但是中国风水学带有浓厚的实践特征，不是局限在语言学意义上的符号，而是一种“名—实”关系。如果说现代符号学的能指和所指主要涉及语言学和思想层面的话，那么，风水学其符号意指实际已经指向现实存在和事物本身了。离开了现实事物来谈风水学的符号系统是有问题的。然而，这种“名—实”结构如何影响到了风水，则一直是风水学在现代学界受到质疑的问题，诸如阴宅如何影响活人，阳宅的诸多禁忌也令人感到无从适应。因此，风水学还有许多被质疑的地方。但是，从风水学的学理看，其理论基础有两点值得重视：一是气感理论，同类相应是其内在理路;二是阴阳平衡理论，这是人类身心健康必备的一种生存条件。关于气感理论，这个问题实际涉及一种人类学思维方式。弗雷泽曾在其著作《金枝》中对原始人類的思维方式进行了专门阐释，他认为原始人类的思维带有浓厚的巫术色彩，这种思维包含两种方式：第一是“同类相生”或果必同因;第二是“物体已经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的相互作用”。前者可称为“相似律”，后者可称为“接触律”或“触染律”。[13] 这个过程在全世界的人类文明中都出现过。以《周易》为代表的传统中国文化原典，实际就是以“相似律”的“同感相应”作为哲学思维的文化典范，否则我们很难想象，比如乾卦，为何代表天、代表父、代表男、代表马等等一系列好像风马牛不相及的事物，正如《周易·系辞》（上传）所言“方以类聚，物以群分”，阴阳刚柔，相摩相荡，贯穿着一气流行和相互转化的阴阳哲学。站在这个角度，这种相似律思维所表现出来的特征便能够迎刃而解。因此，风水学中的“名—实”关系带有浓重的巫性色彩，通过相似律的天人感应，来感受和表现现实中山川湖泊“藏风聚气”的情况，风水学就是解决人类生存空间的优化选择。
关于阴阳平衡理论，这是大凡涉及中国古代文化必然会碰到的一个问题，风水讲究环境的阴阳平衡，现代中医学也认可这是人体身心健康必须具备的条件。阴阳问题看似简单，实则繁复难辨。在风水术里面，阴阳既有定性，但是同时又具有相对性，变化无穷，特别是阴阳转化之际，按照其学说，如果一旦判断失误，不但无益反受其害的不在少数。因此，这些模糊性、相对性使得风水术一旦缺乏了现代理性，就有可能成为玄学或者变成无稽之谈。具体技术笔者不懂，但是其内在机理应该是气场的阴阳平衡。风水学利用各种龙砂水穴组成阵势，由此形成具有一定特性的气场（现代物理学则讲磁场），这种气场的特性会影响人的身心健康和水平。[14] 有学者指出，风水学中考察的符合理想风水模型的结构大约包含两种，这就是先天八卦和后天八卦：
伏羲先天八卦图
文王后天八卦图
先天八卦布局：乾南、坤北、离东、坎西、震东北、巽西南、兑东南、艮西北;后天八卦方位：离南、坎北、震东、兑西、艮东北、坤西南、巽东南、乾西北。这里，读者切不可以为，这两大八卦方位，仅仅体现古人对平面、空间的认知。其实，它们也是时间流程的表达。[15] 后世风水学的基本依据就是这种类似先天八卦或者后天八卦的如封似闭、似开又阖的内在整体结构，这种整体结构可以使得基本的人居对象形成阴阳平衡，气场平和，有利于人的身心健康。
三、家园意识和风水禁忌
风水学作为一种天地之学和相地之术，虽然带有为人类生存服务甚至儒家伦理血族文化的意识，但却不是以人作为天地中心，而只是将人类作为天地自然的一种存在，正所谓“天大、地大，人居其中，亦为一大”的“三才观”，“人与天地万物一气相连，气聚则生，气散则死”贯穿了这个基本的道家哲学观念。因此，在某种意义上风水学带有生态美学的特征。
根据曾繁仁先生从词源学的考察看，“‘生态’（Ecological） 则有‘ 生态学的、生态的、生态保护的’之意， 而其词头‘eco’则有‘生态的、家庭的、经济的’ 之意。海德格尔在阐释‘在之中’ 时说道‘在之中’不意味着现成的东西在空间上，‘一个在一个之中’就原始意义而论，‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中’（‘in’） 源自innan（居住），habitare（逗留）。‘an’（‘于’）意味着我已住下，我熟悉、我习惯、我照料;它有colo的含义; habito （我居住）和diligo（我照料）。在这里‘colo’已经具有了‘居住’ 与‘ 逗留’的内涵。……‘生态’的含义的确包含‘家园、居住、逗留’ 等含义， 比‘环境’更加符合人与自然融为一体的情形。”[16] 事实上，海德格尔从存在主义角度阐释“栖居”时，深刻地揭示出人类的“筑造”活动只有将天地人神的整体纳入进来才可能是存在论的，带有“家园”意识的。海德格尔说道：“我们人据以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在;但这个词同时也意味着：爱护和保养。”[17] 同时，他认为“栖居的基本特征就是这种保护”，“真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先保留某物的本质的时候，在我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候，按字面来讲，就是在我们使某物自由的时候。栖居，即带来和平，意味着：始终处于自由之中，这种自由把一切保护在其本质之中。”[18]这时候，“这种位置上的这种物为人的逗留提供住所。这种物乃是住所，但未必是狭义上的居家住房。”[19] 所以，“家园”意识的根本乃是“安居”、“保护”和“自由”，甚至是意识不到的百姓日用而不知的一种“惯习”。家园意识，就是人在天地之间如何安身立命的意识，“安居”才能“乐业”。 这种“家园”意识正是风水学所追求的。清代段玉裁《说文解字注》：“宅，人所託凥（同居）也。依御覽補字。託者，寄也。人部亦曰。侂，寄也。引伸之凡物所安皆曰宅。”[20] 从其象形看，也是人在家中的状态，当然是一种“安居”。所以，《黄帝宅经》曰：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模。非夫博物明贤，未能悟斯道也。……凡人所居，无不在宅。虽只大小不等，阴阳有殊，纵然客居一室之中，亦有善恶。大者大说，小者小论。犯者有灾，镇而祸止，犹药病之效也。故宅者，人之本。”[21] 风水术将“家园”问题放在了“人之本”的位置，成为“阴阳之枢纽”，即“住宅是阴阳两气交汇的地方，是家庭成员是否安康和睦的依据。这种道理，只有知识渊博的贤明人士才能领会”。这里隐含了造化之机，同样隐喻了一个问题就是人和天地自然的整体关联和转换枢纽。所以《黄帝宅经》有：“人以宅为家，居若安即家代昌吉;若不安，即门族衰微。坟墓川冈，并同兹说。”[22] 所以家园意识符合现代人的“宜居、利居、乐居”的人居美学意识[23]。比如，人居建设在风水学中需要“依山傍水”，“负阴而抱阳”，体现在建筑设计之中一般是“坐北朝南”。这在现代科学已经是非常明显的道理，因为坐北朝南，不仅是为了采光，还为了避北风。中国的地势决定了其气候为季风型，冬天有西伯利亚的寒流，夏天有太平洋的凉风，一年四季风向变换不定。同时还有地理磁场是南北方向，这种设计与大自然的内在规律相符相合。概言之，坐北朝南原则是对自然现象的认识，顺应天道，得山川之灵气，受日月之光华，颐养身体，陶冶情操，地灵方出人杰。这些都有利于人类的身心舒适健康，自然是吉祥的。相反，如果人不能安居则将会面临生活的一系列难题，引起身心失衡，继而事业不顺。在古代最有名的就是白居易的故事，白居易初到长安，拜访主考官顾况，顾况一看其名字便说，“长安米贵，居大不易”，及至看了“野火烧不尽，春风吹又生”发现他有文才，才改口说，“有诗如此，居亦易矣”。现代电视剧《蜗居》发生的故事，同样说明不能安居就不能很好地生活，这是一个基本前提。
但是，风水学中的宅并不仅限阳宅，同样所指阴宅（坟墓），并对人产生巨大的影响。比如《宅统》云：“宅墓以像荣华之源，得利者，所作遂心;失利者，妄生反心。墓凶宅吉，子孙官禄;墓吉宅凶，子孙衣食不足，墓宅皆吉，子孙荣华;墓宅皆凶，子孙移乡绝种，先灵遣责，地祸常并，七世亡魂，悲忧受苦，子孙不立，零落他乡，流转如蓬，客死河岸。”[24]从这里看出，在风水学里面如果先人的坟墓风水不好，便会帶给子孙无穷的灾难，甚至“零落他乡，流转如蓬，客死河岸”。即使在现代家居装饰中，从风水学角度也有许多讲究，比如如果家居的厨房不好，会使人生胃病，而下水道不通，则易得泌尿系统疾病等等，不一而足。这是十分令人震惊和恐惧的看法，所以很多人宁可信其有，不可信其无。
但是这类问题，如果不能得到科学的解决就永远属于迷信。在笔者看来，这类问题还是属于传统文化的天人感应问题，这里既有同类相应的问题，又有人自身的心灵感应的因素。从传统文化看，宅的问题还可以同样延伸，身体是宅，心灵同样是宅。传统文化特别是道教文化将人的身体看作宇宙的延伸，称作小宇宙，道教的内丹术实际就是利用五行生克原理在人体内部进行所谓的“安鼎炼丹”训练，完全将身体住宅化了。而在《庄子》里面，明确提到了“心斋”，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心者，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[25] 心灵虽然复杂，但是有一个特性就是“止于符”，也就是心灵不可能独立，必须有所凭依，这个“符”就是“心宅”，最高的境界就是与道合一，心“宅”通过斋戒修养到达“虚”的境界，即将有形化无形的高级境界。“斋”作为名词，本来就具有戒洁之义的房舍，故“心斋”即“心宅”，只是这个“斋”非常特殊而已。换句话说，这个“宅”的问题，是传统阴阳五行文化在身心中的表现。因此，传统的身体观念不是单纯意义上的客观对象，它是一个集客体和主体于一身的复杂信息感应系统，与现代身体美学观念也多有符合，即使在《圣经》里面，也存在身体是神的圣殿的观点，现代认识论意义的身体作为客体的观念不符合传统的中西文化观。值得玩味的是，人身体的五脏六腑理论同样是以这种理论做基础，因此，同气相应相感就是风水学和人的身心内在的学理依据。所以，意气相感就是这个风水学说的本质。
因此，对于令人震惊和恐惧的阴宅、阳宅禁忌，既有同类气感效应，又有从现代心理学意义上的心理暗示，以致成为习惯性动作表现的行为现象学。这样许多神秘现象就得到了解释：坟墓之所以对于活人产生影响，那是因为中国人的祖先血族崇拜心理将自己与祖宗之地的风水相关联，通过气感效应，自然产生影响。假如你厨房有问题，吃饭肯定不香，久而久之，脾胃功能受损，并形成习惯性行为成为特定症候了。至于大量的住宅风水之类的，比如网络上大量流传的住房风水十六忌，如正对大街胡同、道路的不要买（正冲为箭，主伤人）;高方不远处有高大建筑物的不要买（阻挡阳气，阴胜阳衰）;临近庙宇、骨灰堂、坟场、寺院、古墓的不要买（阴气太盛）等等，既有气场气感效应，更多是心理暗示，导致还真正出现了这样的结果，这只不过是阴阳失去了平衡等如此而已，如果加以调理是可以解决的。风水的问题，风水固然重要，但关键更在人、在人心，否则就不会出现“南阳诸葛庐，西蜀子云亭”，“斯是陋室，惟吾德馨”，君子居之，何陋之有？风水问题，对于人居环境有影响，其技术性要素我们一般人或许不懂，有些问题去掉迷信还颇有价值，但是其主旨是为了人的身心健康，并不是叫人心生禁忌，望而生畏，疑神疑鬼。否则，迷失真知，又有何益？
结语
风水学根据阴阳之理，综合天地山川人居和身心系统，形成了一整套自己的理论和技术，对于大多人而言往往知其然但不知其所以然，所以多有畏忌。风水问题既关阴阳和人心，但是其理论学说却有两个问题值得反思：
一、风水问题往往局限于个体或者家族关注。这个问题与传统儒家血缘伦理和家族王朝专制政治有密切关系，一些人将其神乎其神，其动机往往可疑。这种文化现象在王朝都城和阴宅选址之中有着大量传说和故事。风水问题的核心是气场良好和浓厚，假如个体身心不具备这种担当，这种情况不但不会对身家性命有益反而有害，这就好像中医里面的“大补致死”，生活中“贫者暴富，足以致狂”一样的道理。在历史上，迷信风水者往往有令人反复琢磨的悲喜剧，究其原因都是因为心理和精神出现了问题，疑神疑鬼，严重的足以身死家灭。 二、对于社会群体心理或者集体意识的忽略。现代社会早就不同于传统社会了，现代社会跟传统最大的变化是都市现代化，人群在都市的高度集聚。一个都市固然有自己的历史自然文化要素，有自己的风水或者气场，但是，既然气感效应会发生在个体心灵层面，那么，毫无疑问，人群或者族群的心灵心理特征足以影响气场效应。如果一个社会的心理都变得阴暗乖戾，那么，这种心灵或者意识形态现象肯定影响气场的性质，使得社会变得充满戾气，居住其间的个体肯定受到影响。今天层出不穷的社会问题，确实需要结合人的精神无意识这种深层心理解决现实问题。因此，笔者认为，整个社会的群体心理和精神素质即群体社会心理问题，比起单纯的风水龙脉问题更加重要，但这绝不是表面上简单的意识形态宣传问题，而是真正的现实必须使得个体富有尊严、正义和恰当的自由，使得人的心态光明而不是伪善和阴暗，不是搅扰得每个个体“心宅”不得安宁。笔者认为，这个族群内心的“风水”问题比自然界的风水问题更加重要。
（作者单位：武汉纺织大学传媒学院）
注释：
[1] 【清】 段玉裁：《说文解字注》，中州古籍出版社，第685页。
[2] 【晋】郭璞：《葬书》，引自《阴阳宅风水文化谈》，团结出版社，2008年版，第162页。
[3] 王振复：《正本清源：理性地解读“风水”》，《学术月刊》2011年8月刊。
[4] 陈吉：《中国风水文化研究》，摘自《学理论》2012年02月刊。
[5] 老子：《道德经》第21章，中华书局，1985年版，第19页。
[6] 叶朗：《中国美学史》，上海人民出版社，2010年版，第26页。
[7] 【晋】郭璞：《葬书》，引自《阴阳宅风水文化谈》，团结出版社，2008年版，第162页。
[8] 【晋】郭璞：《葬书》，引自《宅经 灵城精义 葬书》，团结出版社，2008年版，第162页。
[9] 【宋】朱熹：《易经问卜今译》，天津社会科学出版社，1993年版，第451-452页。
[10] 陈吉：《中国风水文化研究》，摘自《学理论》2012年02月刊。
[11] 【晋】郭璞：葬书，引自《宅经 灵城精义 葬书》，时代文艺出版社，2008年版，第115頁。
[12] http：//blog.sina.com.cn/s/blog_6271f2770100I22i.html，风水知识之山龙和水龙
[13] 【英】詹·乔·弗雷泽：《金枝精要》，刘魁立（编），上海文艺出版社，2001年版。
[14] 现代科学已经对于气场问题有了较为清楚的认识，比如著名气功学者庞明先生曾经有专门著作涉及气场问题。
[15] 王振复：《正本清源，理性地解读风水》，学术月刊，2011年08月刊。
[16] 曾繁仁：《论生态美学和环境美学的关系》，摘自《探索与争鸣》2008年09月刊。
[17] 【德】海德格尔：《筑·居·思》，选自《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版，第1190页。
[18] 【德】海德格尔：《筑·居·思》，选自《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版，第1190页。
[19] 【德】海德格尔：《筑·居·思》，选自《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版，第1201页。
[20] 段玉裁：《说文解字注》，中州古籍出版社，2006年版，第338页。
[21] 堪舆集成（第1卷）：《黄帝宅经·序》，重庆出版社，1994年版，第1页。
[22] 堪舆集成（第1卷）：《黄帝宅经·序》，重庆出版社，1994年，第1页。
[23] 陈望衡：《环境美学的当代使命》，摘自《学术月刊》2010年07月刊。
[24] 《宅统》，转引《黄帝宅经》，参见堪舆集成（第1卷）：黄帝宅经·总论，重庆出版社，1994年版，第3页。
[25] 孙通海译注： 《庄子·人间世》，中华书局，2012年版，第72页。