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汉语言与基督信仰的接触，可追溯至唐贞观九年(公元六三五年)景教(Nestorianisme)的传入。太宗皇帝看了景教的汉语经文后，龙颜颇悦，下了一道诏谕说：“大秦国大德阿罗本远将经像来献上京，译其要旨，玄妙无为；观其元宗，生成主要。词无繁说，理有忘鉴。济物利人，宜行天下。”景教自此流传海内，“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”(《大秦景教流行中国碑颂》)，一派欣欣向荣的景色。武宗年间，佛教被斥，景教亦遭禁止，从此逐渐不传。有关景教在华土的发展及其主要教义，公元一六二五年(明天启五年)在陕西周至县发现的《大秦景教流行中国碑颂》录有其事。一九○八年后又陆续在敦煌和其它地方发现了一批汉语景教经文及颂文，在最近出版的《汉语景教文典诠释》一书中，收入《序听迷诗所(诃)经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》、《尊经》七篇。这些经文典籍，是基督教教义向汉语言生成的最初尝试，对于汉语基督神学而言，它具有的发源意义自不待言。
十三世纪末，天主教方济各会传教士孟高维诺(John of Montecorvino)再度把基督教带进了元大都，据说，他曾将旧约的《诗篇》及新约全书译成通用语言，可惜这些译文均已失传，我们无法窥得其中风貌。元没，教亦告中止。天主教的全面传入及其经典的汉译，始自利玛窦来华(一五八二年)之后。自此，基督信仰才系统地开始了向汉语言的“融身”过程。
乾隆年间在传教士当中兴起了一场旷日持久的“礼仪之争”，在此之前，人们并没有特别留意基督教义向汉语言的翻译问题。利玛窦曾用中国史书中的“天主”来对译拉丁文的Deus(即基督教的至上神)，当时并没有产生多少异议。利玛窦之后，某些传教士，特别是方济各会士对Deus一词的译名颇感不满，认为汉语言中的“天”、“天主”、“上帝”等有掩盖和曲解基督教Deus真实含义的危险。当中国人称呼“天”、“天主”、“上帝”时，他们往往是说他们所信仰的“神”，而不是由耶稣基督所启示的Deus。为了避免这种混淆，他们主张将Deus音译为“陡斯”，以“陡斯”来称呼基督教的唯一神。
对Deus“名称”的争议，实质上涉及到文化领域，即汉语言与其语境的关系问题。反对派认为，由于“天”、“天主”、“上帝”这些词在汉语语境中已有确定的含义，它们包含着中国人的传统信仰成份，因此用来表达基督教的Deus不但不恰当，而且会导致误解，从而破坏基督教的“纯洁性”。反对派的争议并不是吃饱了撑的，而是一个很认真的问题。这个问题就是，汉语言能否“承纳”本真的基督教信仰，如果能的话，它如何做才不致使之变质。对此问题的解答关联到时下人们热烈讨论的语言学问题：不同语境中的思想交流能否真实地发生。语境决定论或者说“文化宿命论”持否定的态度，与之相反的文化普遍论则大不以为然。
语境决定论反对传统的语言工具论：不是人役使语言，而是人受语言役使。人的运思不仅受到语言的牵动，而且被严格地局限在所用语言的语境之内。在这个意义上，梁漱溟断言，如果没有西方科学的主动侵入，中国文化凭自身盘旋不出科学来，这不是一个时间的问题，而是一个文化特质的问题。甚至有人认为，由于汉语言中没有像印欧语系中的系词系统，因此在中国的思想传统中并不存在西方意义上的哲学。“后殖民主义”、“东方主义”以及亨廷顿的“文明冲突”说，都基于这样一种基本立场，即认为不同语境中的思想是不可沟通的。交流只是表面现象，实质上彼此不甚了了，不知所云。如果文化的确是人们终极关怀的价值界限，文化之外的价值是不可设想的，如果不同的文化传统之间的确不能实现真实的交流，各种文化之间在根本上是不同质的，一如亨氏所言，那么，“文明冲突”就似乎不可避免，并随着世界经济一体化的加深愈具触发性。
因此有必要重审人类生存与语言的关系问题。一方面，把语言视为人类单纯的工具，视为意义的约定符号的“人类中心论”已经不再具有说服力。另一方面，将人完全排除在外的后现代语言观同样存在问题。“有机性”既然不专属于人的生存，即把人的生存看作一个封闭的自足系统，那又有什么理由将它(有机性)完全归属于语言呢？后现代从人的生存到语言的转换本身已经废止了“理由”，它表现为一种情绪化的产物，因此我们也就用不着多加“辩驳”了。
事实上，现有的每一种伟大文化都不是单一的，而是复杂多元的。伟大的文化都不可避免地要经过与异质文化的碰撞、分化、重建这样的过程。在不同语境间的思想交流中，理解总是可能的，尽管误解难以避免；交流总是可能的，尽管冲突常常发生。那么，一种语言的意义到底是怎样转达到另一种没有这种意义的语言上的呢？
我们可以拿科学来加以说明。关于科学在中国历史中的不兴，梁漱溟的看法很有道理。他认为，某种文化的指向取决于该文化群体的生存“意欲”，汉文化的意趣乃在于人与人之间的和谐，用梁的话说，这是一种“向内用力”的文化。而西方文化的旨趣则在于人对物的征服，是“向外用力”的文化。前者偏向社会、伦理，后者执着于理智、分析。从本质上来说，汉文化不会孕育出像西方那样的系统科学。中国古代的某些“科技”只是某些经验的结晶，没有理论意义上的必然性。科学的成就须以数学的介入为条件，这是中国思想所缺乏的。
同意汉语语境转不出科学，这是否意味着西方的科学，无论是主动的还是被动的，不能真正进入汉语语境呢？很显然，事实已经无可辩驳地回答了此一问题。谁能够否认在中国发生的核爆炸、卫星上天、超导实验、胰岛素合成不是在严格的科学意义上的呢。许多用汉语写成的科学论文甚至在某一理论领域处于领先的地位。这充分证明，尽管汉语语境转不出科学，但汉语能够胜任科学思考，科学能够真实地进入到汉语语境中。对这个不争的事实毋须多言，我们关注的是这种事实到底是怎样发生的。回答是：“习惯”(habitus)的转变。
在拉丁文中，habitus一词有居持的意义。人的生存处于居持与开放的张力之中，本真生存正是在这样一种张力中展开的。因此根本不存在一成不变的生存“习惯”，一成不变的“习惯”是人的沉沦(惰性)，这种惰性遗忘了人更广阔的可能性。每一文化语境都至少具有一种特定的“习惯”，但是它不是唯一的和不可变更的。主流之外还有分流、支流、潜流。我们每个人从小到大也要经历不同的“习惯”时期，例如“本能的习惯”、“权威的习惯”、“游戏的习惯”、“科学的习惯”、“哲学的习惯”乃至“巫术的习惯”等等。而且在每个人身上，各种“习惯”总是并存的，尽管在某一时期，往往有某种主流“习惯”。在人们接受新事物的同时，已有“习惯”便开始松动、倾斜、淡出。没有“习惯”的转变过程，新事物绝不会被真实地承纳。学习的过程正是“习惯”走向开放的过程。生存的丰富性在某种意义上取决于学习的机制。
科学也是一种“习惯”，而不是达到“客观性”的方法。正是科学的“习惯”本身融铸了“客观性”，而不是相反，这点已得到许多科学史家和哲学家的承认。库恩指出，科学的进步只有实用的意义，而无实在的意义。科学依赖于某一时期为大众认同的思想范式，这“范式”就是“习惯”。因此，把科学的传播说成是由于人类共同的理智结构过于简单，因为理智本身也是建构性的。应该说，科学孕育于希腊人的生存“习惯”，西方人承习了这一“习惯”。而非西方的族群，例如中国，则是学习了这种“习惯”。中国人的传统“习惯”——用大多数人赞同的说法——“伦理本位”，本身转不出“科学习惯”来。对于中国人来说，“科学习惯”完全是“拿来”的。但这种“拿来”却真真实实地发生了，此真实性有生存论的来源。
科学既如是，宪政、民主、法制、市场等等也概莫能外。借言已有“习惯”而拒绝其它可能的“习惯”，这是生存的惰性表现。中国的现代化必须以内部的多元“习惯”来保持活力，并在推进的过程中不断地借鉴、学习自己所没有的“习惯”，才能达到全面的富强。中国的现代化从根本上向“文化宿命论”、“历史轮回论”发起了挑战。
现在我们可以回到汉语言与基督神学这个问题上。应该注意的关键是，基督神学在汉语言的生成不是汉语语境的主流“习惯”对另一“习惯”的吸收、转化，从而去同化它。而是一种新“习惯”的树立。这种“习惯”的来源在于耶稣基督的言实。基督教的核心在于上帝在耶稣基督身上的启示，基督神学就建立在这种启示之上。有人说，基督神学是西方的，这仅仅在编年史的意义上有效，因为神学作为一个完备的学术系统，的确完成于西方。但从本质上来说，基督神学并不是西方传统语境的产物，如果没有西方人首先从“上帝圣言”那里接受并形成的“习惯”，则基督神学是不可能的。也就是说，在基督神学中，启示及启示扭转出的生存“习惯”才是压倒一切的。基督神学的学术性只不过是此一独特“习惯”的理性对应物。神学的“客观性”及“争辩力”就在这一“习惯”之中。
因此，汉语基督神学的基础不在于汉语语境中是否存在基督信仰的质素，不管这质素是现实的还是潜在的。而在于国人有没有向基督启示出的那种生活开放自己的意愿。转向基督徒的生活并没有让人人都服膺的理由，尽管基督徒的生活本身充满理性。转向基督徒生活与转向其它可能生活一样，其动力来自生存本身。生存须在一种开放状态中才能实现其丰富性。所不同的是，在各式各样的生活样式中，并不是每一种都能提供足够多的成长、充实的体验，亦即精神性资源。基督徒生活作为一种可能的生活乃是一种呼唤，一种属灵的呼唤，丝毫没有强制的成份。应答召唤因此是自由的。
汉语基督神学的确立对汉语言意味着什么呢？尽管汉语语境转不出基督神学，但基督神学向汉语言的生成不可避免地要冲击汉语言，具体地说，将使汉语言丰富起来。语言常常被不同的“习惯”使用，而相同的语言在“宗教习惯”、“艺术习惯”、“哲学习惯”、“科学习惯”中含义殊异。例如对于“天”，神学家、艺术家、哲学家、科学家的反应相当不同。因此，汉语基督神学的出现会像一门新的学术门类那样，大大地扩充和更新汉语言的意蕴。可以预见，由于基督神学的根本异质性，它对汉语言的扩充和更新将超过佛学。印度的佛学、西方的科学和哲学都曾为汉语的丰富作出过巨大贡献。现在，汉语基督神学正缓缓走来，这给汉语言的丰富再一次提供了机遇。汉语言的丰富不仅在于词量上的增加，更在于含义的扩展。一种语言单有巫术的含义显然不够，再有科学的含义也还苍白，它应该生活在各种各样的“习惯”之中，获得各种各样的含义。语言的含义就是生存的经验，语言积累经验，经验支撑语言。如果在我们的语境中存在各式各样的经验，那么，个体生存就必定多姿多采。从社会的意义来说，现代化建设需要尽可能多的经验。在此，我们无法具体地分析汉语基督神学是如何更新和丰富人们的生存经验的，要了解这些，必须进入到系统神学中。我们只须提出几个颇具激发性的词语就够了：启示、拯救、恩宠、位格、三位一体、圣言成肉、复活……
在汉语语境中，相对于各种大传统、小传统、小小传统，汉语基督神学可以说还没有形成一种扎实的传统。在中国社会中，汉语言历来与权威话语有一种根深蒂固的亲缘关系，历史上的“文字狱”为此作了很好的见证。由此不难理解，汉语言在思想学术上的更新和扩展相当艰难，相当缓慢，有时甚至得付出血的代价。对于外来传统，汉语固有的大传统往往采取同化的策略，而不善以对话的态度与之共存。犹太人历来以坚强的族性身份著称，埃及没有，巴比伦和罗马也没有改变过他们的身份。唯独在中国，曾居住在开封的犹太族群最终销声匿迹了，不是他们走了，而是他们被汉化了。
在这一方面，基督信仰自从进入华土后就常常受到依附权势话语的诱惑。这一点在景教身上表现得尤其特出。在经文的翻译上，表现为有意选择佛道教的词语，把基督信仰附会在它们的意义上，例如，把教堂称为“寺”，把神职人员称为“僧”，把耶和华称为“序娑”，把天使称为“法王”，把受洗称为“受戒”，把默西亚基督称为“弥施诃”，如此等等，不胜枚举。就连景教的“景”字也是从佛典中取来的。更有甚者，由于虑及耶稣基督在十字架上的惨死难为中国人接受，竟在经文中不提此事件。基督教的重要教义：“恩宠”观更不见踪迹。由此，基督的“拯救”显露不出，倒是中国人喜闻乐见的：“因果报应”、“积德立功”、“无欲无为”登上了前台，难怪唐太宗对景教会产生“玄妙无为”这样的印象。唐武宗禁佛时，景教被列入其中也就不难理解了。后来，利玛窦“易佛入儒”，以儒学附会基督信仰，因此也就难免招来异议。现在，有不少人试图重新解释基督教关于“人人生来就在罪中”的原罪观，以便使之不与中国人的“习惯”发生格，这样做的结果很可能会缓和甚至掩盖基督教导对人类生存状态的基本判断，最终使基督的“救赎”隐晦起来。
“天”、“天主”、“上帝”也许使人误解Deus，也许不。西方人难道就不会误解Deus吗？Deus原来不也是指古希腊的神吗？因此，问题的关键在于一新“习惯”的确立：一种孕育于“上帝圣言”的“习惯”。汉语基督神学应就在这一“习惯”上开展自身。
(《汉语景教文典诠释》，翁绍军注释，北京三联书店，一九九六年，10.30元)
十三世纪末，天主教方济各会传教士孟高维诺(John of Montecorvino)再度把基督教带进了元大都，据说，他曾将旧约的《诗篇》及新约全书译成通用语言，可惜这些译文均已失传，我们无法窥得其中风貌。元没，教亦告中止。天主教的全面传入及其经典的汉译，始自利玛窦来华(一五八二年)之后。自此，基督信仰才系统地开始了向汉语言的“融身”过程。
乾隆年间在传教士当中兴起了一场旷日持久的“礼仪之争”，在此之前，人们并没有特别留意基督教义向汉语言的翻译问题。利玛窦曾用中国史书中的“天主”来对译拉丁文的Deus(即基督教的至上神)，当时并没有产生多少异议。利玛窦之后，某些传教士，特别是方济各会士对Deus一词的译名颇感不满，认为汉语言中的“天”、“天主”、“上帝”等有掩盖和曲解基督教Deus真实含义的危险。当中国人称呼“天”、“天主”、“上帝”时，他们往往是说他们所信仰的“神”，而不是由耶稣基督所启示的Deus。为了避免这种混淆，他们主张将Deus音译为“陡斯”，以“陡斯”来称呼基督教的唯一神。
对Deus“名称”的争议，实质上涉及到文化领域，即汉语言与其语境的关系问题。反对派认为，由于“天”、“天主”、“上帝”这些词在汉语语境中已有确定的含义，它们包含着中国人的传统信仰成份，因此用来表达基督教的Deus不但不恰当，而且会导致误解，从而破坏基督教的“纯洁性”。反对派的争议并不是吃饱了撑的，而是一个很认真的问题。这个问题就是，汉语言能否“承纳”本真的基督教信仰，如果能的话，它如何做才不致使之变质。对此问题的解答关联到时下人们热烈讨论的语言学问题：不同语境中的思想交流能否真实地发生。语境决定论或者说“文化宿命论”持否定的态度，与之相反的文化普遍论则大不以为然。
语境决定论反对传统的语言工具论：不是人役使语言，而是人受语言役使。人的运思不仅受到语言的牵动，而且被严格地局限在所用语言的语境之内。在这个意义上，梁漱溟断言，如果没有西方科学的主动侵入，中国文化凭自身盘旋不出科学来，这不是一个时间的问题，而是一个文化特质的问题。甚至有人认为，由于汉语言中没有像印欧语系中的系词系统，因此在中国的思想传统中并不存在西方意义上的哲学。“后殖民主义”、“东方主义”以及亨廷顿的“文明冲突”说，都基于这样一种基本立场，即认为不同语境中的思想是不可沟通的。交流只是表面现象，实质上彼此不甚了了，不知所云。如果文化的确是人们终极关怀的价值界限，文化之外的价值是不可设想的，如果不同的文化传统之间的确不能实现真实的交流，各种文化之间在根本上是不同质的，一如亨氏所言，那么，“文明冲突”就似乎不可避免，并随着世界经济一体化的加深愈具触发性。
因此有必要重审人类生存与语言的关系问题。一方面，把语言视为人类单纯的工具，视为意义的约定符号的“人类中心论”已经不再具有说服力。另一方面，将人完全排除在外的后现代语言观同样存在问题。“有机性”既然不专属于人的生存，即把人的生存看作一个封闭的自足系统，那又有什么理由将它(有机性)完全归属于语言呢？后现代从人的生存到语言的转换本身已经废止了“理由”，它表现为一种情绪化的产物，因此我们也就用不着多加“辩驳”了。
事实上，现有的每一种伟大文化都不是单一的，而是复杂多元的。伟大的文化都不可避免地要经过与异质文化的碰撞、分化、重建这样的过程。在不同语境间的思想交流中，理解总是可能的，尽管误解难以避免；交流总是可能的，尽管冲突常常发生。那么，一种语言的意义到底是怎样转达到另一种没有这种意义的语言上的呢？
我们可以拿科学来加以说明。关于科学在中国历史中的不兴，梁漱溟的看法很有道理。他认为，某种文化的指向取决于该文化群体的生存“意欲”，汉文化的意趣乃在于人与人之间的和谐，用梁的话说，这是一种“向内用力”的文化。而西方文化的旨趣则在于人对物的征服，是“向外用力”的文化。前者偏向社会、伦理，后者执着于理智、分析。从本质上来说，汉文化不会孕育出像西方那样的系统科学。中国古代的某些“科技”只是某些经验的结晶，没有理论意义上的必然性。科学的成就须以数学的介入为条件，这是中国思想所缺乏的。
同意汉语语境转不出科学，这是否意味着西方的科学，无论是主动的还是被动的，不能真正进入汉语语境呢？很显然，事实已经无可辩驳地回答了此一问题。谁能够否认在中国发生的核爆炸、卫星上天、超导实验、胰岛素合成不是在严格的科学意义上的呢。许多用汉语写成的科学论文甚至在某一理论领域处于领先的地位。这充分证明，尽管汉语语境转不出科学，但汉语能够胜任科学思考，科学能够真实地进入到汉语语境中。对这个不争的事实毋须多言，我们关注的是这种事实到底是怎样发生的。回答是：“习惯”(habitus)的转变。
在拉丁文中，habitus一词有居持的意义。人的生存处于居持与开放的张力之中，本真生存正是在这样一种张力中展开的。因此根本不存在一成不变的生存“习惯”，一成不变的“习惯”是人的沉沦(惰性)，这种惰性遗忘了人更广阔的可能性。每一文化语境都至少具有一种特定的“习惯”，但是它不是唯一的和不可变更的。主流之外还有分流、支流、潜流。我们每个人从小到大也要经历不同的“习惯”时期，例如“本能的习惯”、“权威的习惯”、“游戏的习惯”、“科学的习惯”、“哲学的习惯”乃至“巫术的习惯”等等。而且在每个人身上，各种“习惯”总是并存的，尽管在某一时期，往往有某种主流“习惯”。在人们接受新事物的同时，已有“习惯”便开始松动、倾斜、淡出。没有“习惯”的转变过程，新事物绝不会被真实地承纳。学习的过程正是“习惯”走向开放的过程。生存的丰富性在某种意义上取决于学习的机制。
科学也是一种“习惯”，而不是达到“客观性”的方法。正是科学的“习惯”本身融铸了“客观性”，而不是相反，这点已得到许多科学史家和哲学家的承认。库恩指出，科学的进步只有实用的意义，而无实在的意义。科学依赖于某一时期为大众认同的思想范式，这“范式”就是“习惯”。因此，把科学的传播说成是由于人类共同的理智结构过于简单，因为理智本身也是建构性的。应该说，科学孕育于希腊人的生存“习惯”，西方人承习了这一“习惯”。而非西方的族群，例如中国，则是学习了这种“习惯”。中国人的传统“习惯”——用大多数人赞同的说法——“伦理本位”，本身转不出“科学习惯”来。对于中国人来说，“科学习惯”完全是“拿来”的。但这种“拿来”却真真实实地发生了，此真实性有生存论的来源。
科学既如是，宪政、民主、法制、市场等等也概莫能外。借言已有“习惯”而拒绝其它可能的“习惯”，这是生存的惰性表现。中国的现代化必须以内部的多元“习惯”来保持活力，并在推进的过程中不断地借鉴、学习自己所没有的“习惯”，才能达到全面的富强。中国的现代化从根本上向“文化宿命论”、“历史轮回论”发起了挑战。
现在我们可以回到汉语言与基督神学这个问题上。应该注意的关键是，基督神学在汉语言的生成不是汉语语境的主流“习惯”对另一“习惯”的吸收、转化，从而去同化它。而是一种新“习惯”的树立。这种“习惯”的来源在于耶稣基督的言实。基督教的核心在于上帝在耶稣基督身上的启示，基督神学就建立在这种启示之上。有人说，基督神学是西方的，这仅仅在编年史的意义上有效，因为神学作为一个完备的学术系统，的确完成于西方。但从本质上来说，基督神学并不是西方传统语境的产物，如果没有西方人首先从“上帝圣言”那里接受并形成的“习惯”，则基督神学是不可能的。也就是说，在基督神学中，启示及启示扭转出的生存“习惯”才是压倒一切的。基督神学的学术性只不过是此一独特“习惯”的理性对应物。神学的“客观性”及“争辩力”就在这一“习惯”之中。
因此，汉语基督神学的基础不在于汉语语境中是否存在基督信仰的质素，不管这质素是现实的还是潜在的。而在于国人有没有向基督启示出的那种生活开放自己的意愿。转向基督徒的生活并没有让人人都服膺的理由，尽管基督徒的生活本身充满理性。转向基督徒生活与转向其它可能生活一样，其动力来自生存本身。生存须在一种开放状态中才能实现其丰富性。所不同的是，在各式各样的生活样式中，并不是每一种都能提供足够多的成长、充实的体验，亦即精神性资源。基督徒生活作为一种可能的生活乃是一种呼唤，一种属灵的呼唤，丝毫没有强制的成份。应答召唤因此是自由的。
汉语基督神学的确立对汉语言意味着什么呢？尽管汉语语境转不出基督神学，但基督神学向汉语言的生成不可避免地要冲击汉语言，具体地说，将使汉语言丰富起来。语言常常被不同的“习惯”使用，而相同的语言在“宗教习惯”、“艺术习惯”、“哲学习惯”、“科学习惯”中含义殊异。例如对于“天”，神学家、艺术家、哲学家、科学家的反应相当不同。因此，汉语基督神学的出现会像一门新的学术门类那样，大大地扩充和更新汉语言的意蕴。可以预见，由于基督神学的根本异质性，它对汉语言的扩充和更新将超过佛学。印度的佛学、西方的科学和哲学都曾为汉语的丰富作出过巨大贡献。现在，汉语基督神学正缓缓走来，这给汉语言的丰富再一次提供了机遇。汉语言的丰富不仅在于词量上的增加，更在于含义的扩展。一种语言单有巫术的含义显然不够，再有科学的含义也还苍白，它应该生活在各种各样的“习惯”之中，获得各种各样的含义。语言的含义就是生存的经验，语言积累经验，经验支撑语言。如果在我们的语境中存在各式各样的经验，那么，个体生存就必定多姿多采。从社会的意义来说，现代化建设需要尽可能多的经验。在此，我们无法具体地分析汉语基督神学是如何更新和丰富人们的生存经验的，要了解这些，必须进入到系统神学中。我们只须提出几个颇具激发性的词语就够了：启示、拯救、恩宠、位格、三位一体、圣言成肉、复活……
在汉语语境中，相对于各种大传统、小传统、小小传统，汉语基督神学可以说还没有形成一种扎实的传统。在中国社会中，汉语言历来与权威话语有一种根深蒂固的亲缘关系，历史上的“文字狱”为此作了很好的见证。由此不难理解，汉语言在思想学术上的更新和扩展相当艰难，相当缓慢，有时甚至得付出血的代价。对于外来传统，汉语固有的大传统往往采取同化的策略，而不善以对话的态度与之共存。犹太人历来以坚强的族性身份著称，埃及没有，巴比伦和罗马也没有改变过他们的身份。唯独在中国，曾居住在开封的犹太族群最终销声匿迹了，不是他们走了，而是他们被汉化了。
在这一方面，基督信仰自从进入华土后就常常受到依附权势话语的诱惑。这一点在景教身上表现得尤其特出。在经文的翻译上，表现为有意选择佛道教的词语，把基督信仰附会在它们的意义上，例如，把教堂称为“寺”，把神职人员称为“僧”，把耶和华称为“序娑”，把天使称为“法王”，把受洗称为“受戒”，把默西亚基督称为“弥施诃”，如此等等，不胜枚举。就连景教的“景”字也是从佛典中取来的。更有甚者，由于虑及耶稣基督在十字架上的惨死难为中国人接受，竟在经文中不提此事件。基督教的重要教义：“恩宠”观更不见踪迹。由此，基督的“拯救”显露不出，倒是中国人喜闻乐见的：“因果报应”、“积德立功”、“无欲无为”登上了前台，难怪唐太宗对景教会产生“玄妙无为”这样的印象。唐武宗禁佛时，景教被列入其中也就不难理解了。后来，利玛窦“易佛入儒”，以儒学附会基督信仰，因此也就难免招来异议。现在，有不少人试图重新解释基督教关于“人人生来就在罪中”的原罪观，以便使之不与中国人的“习惯”发生格，这样做的结果很可能会缓和甚至掩盖基督教导对人类生存状态的基本判断，最终使基督的“救赎”隐晦起来。
“天”、“天主”、“上帝”也许使人误解Deus，也许不。西方人难道就不会误解Deus吗？Deus原来不也是指古希腊的神吗？因此，问题的关键在于一新“习惯”的确立：一种孕育于“上帝圣言”的“习惯”。汉语基督神学应就在这一“习惯”上开展自身。
(《汉语景教文典诠释》，翁绍军注释，北京三联书店，一九九六年，10.30元)