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【摘要】荀子主张“性恶”，然其性之所指是为自然之性，人若顺其欲性发展而不加以外在控制，最终结果必陷于恶，此谓荀子之性恶。但荀子主张性恶是为了引人向善，提出“人生而有知”的论断，以天生的“认识心”来把握道，最终凭此实现化性起伪。
【关键词】荀子;性恶;认识心
【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）33-0061-03
荀子既主张性恶，又倡导人为善，其中转换如何可能？首先要对荀子性恶之说作简要明晰，厘清其“性”之所指、“恶”之所称，而后可进一步考察荀子所作“人生而有知”的判断，抓住心的认识能力亦即“认识心”在人性恶到人为善转化实现之间起到的作用。
一、自然之性是为“恶”
荀子的性恶论是从他所继承于孔子及传统儒家礼乐治国的理想而来的，由此他不满足于孟子所谓性善，他认为孟子所说良心本心，并不能全面阐发孔子心性之学，而着重强调人学习礼义制度的重要性，对孔子学礼思想有所弘扬。
荀子性恶之“性”多为自然之性。首先，荀子是这么规定“性”的：“生之所以然者谓之性” ①“性者，本始材朴也” ②，生命的自然状态叫作性，又因为自然而生，所以是先天的质朴材料，而不是后天形成的。
其次，人的性都是相同的，“凡人所有一同” ③人都是自然生成的，又都是相同的生物，那么性也都是一样的，人之性没有高下良莠之分，圣王智者与凡夫俗人的性没有区别，这不同于后世诸如“性三品”之说，肯定人性的先天平等是性恶论的立论基础。
再次，荀子以生而自然为性，还可以划分为两个方面，一是生理欲求：“目好色，耳好声，口好味，心好利……是皆生于人之性情也”，人的自然欲望是生而有之的，是自然之性的一部分;二是生理功能：“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦……是又人之所常生而有也” ④，自然之性不仅有欲求，也有作用能力，而荀子谈论性恶是不以能力为论的。
荀子性恶之“恶”是人欲发展的失控。荀子阐述性如何为恶十分清楚：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。” ⑤荀子不以人性的自然能力论恶，而是以欲望论恶;不以欲望本身论恶，而是以欲望没有节制的肆意发展论恶。人的生理欲望倘若顺其自生，不加以外在的节制，最终的结果必然是相互争夺、相互仇杀，社会秩序难以平治，礼义制度更无从谈起。荀子并不反对欲望本身，这一点上与孔子、孟子相同，都承认自然欲望的合理性，为了申明外在礼乐教化的改造性和重要性，荀子便顺势强调不节制的欲望为恶。
只有礼义法度的外在作用才可以使人止恶从善。自然欲望不受节制的发展结果必然导致恶，那么必须给它从外在找到节制的力量，于是荀子强调起礼义、制法度：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之” ⑥，人的自然欲望只有通过礼义法度的节制才能得到矫正，由此社会才不至于乱象丛生，由此实现善，也就是荀子所谓化性起伪的目标。
荀子以生而自然为性，自然欲望与自然能力都是性的部分，但是论恶时荀子只是从欲望方面入手，指出欲望的不正当发展必然导致恶，因此要以礼义法度节制之。那么如何为实现人对礼义法度的把握呢，这主要要依靠自然之性中的另一方面来实现，即自然能力，荀子将其称为“心知”，必须要有一个“认识心”才能认识外在的规范原则，将礼义法度引入人心中来。
二、“认识心”是向善的基础
荀子对思孟学派所主张的道德内在之说不甚认同，认为其“幽隐而无说，闭约而无解”，但是他同时承认人虽然不具有道德自在生发的能力，但却有能知本性。这个“认识心”是实现化性起伪的前提。
“认识心”是人所本有的。荀子认为人“皆可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，徐复观认为前者指向心，后者指向感官能力，照此解释，能力来源于心，也就是认知能力源于自然之性，而这一“认识心”是由恶向善的道路。
和孟子也强调良心本心不同，荀子的心指向认识性的一面而不是道德性，“认识心”可以成就知识，但不牵涉到道德标准，心获得知识对于心生發自然作用的道德与否并无保证。
所以荀子一方面需要树立“认识心”的作用，靠它实现性恶而为善;另一方面又要引入一套外在的标准来保证认识内容的正确性，也就是心要“知道”。
“知道”可以保证“认识心”的正确作为。心可以决定向善但也可以决定向恶，心的主宰能力并不能保证从中生发出来的作用道德与否，“故心不可以不知道” ⑦要让“认识心”成为可依赖的方法，就必须先依靠外在的道，来规正认识的方向，这就是“导之以理，养之以清”。那么如何“知道”呢？
“知道”的方法是“虚壹而静”。荀子对此有明确的指示：“心何以知？曰：‘虚壹而静’，心未尝不藏也，然而有所谓虚;心未尝不两也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。” ⑧人有“认识心”所以可以知道，知道关键在于心保持虚壹而静，虚就是虚怀包容，壹就是专一不偏执，静就是保持内心归于平静而不受其他因素干扰。通过这样的方法就把心同道沟通起来了。荀子的道也有其所指：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也” ⑨，“认识心”要把握的道不是自然规律层面的，而是社会层面的治国之道，这也是荀子严格继承传统儒家经世致用精神的体现。
“知道”后还要注重“守道”。“心知道，然后可道;可道，然后能守道，以禁非道”，“认识心”在把握了道的同时也就肯定了道存有的价值，在真正理解道的价值之后就可以全面操持道，如此可以断绝非道即错误的认知与行为，实现社会大治。荀子站在这个立场上阐述了化性起伪的全过程。
何为化性起伪？荀子有言：“心虑而能为之动谓之伪”“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”，“心虑”就是上文所述从“认识心”“知道”到“守道”的过程，通过心之积虑可以达到伪的两个层面，前者是伪的功用，后者是伪的结果。 也就是说，只有通过对“认识心”的确证才能实现节制情性，学礼仪，明法度，最终实现化性起伪，这就是“认识心”的奠基意义。
三、从“认识心”反思性恶论
从理论结构上看，荀子“认识心”反证了性恶。“认识心”保证了性恶论的可能，性恶论一上来并没有对人性或人心以全面消极的否定，在论证自然欲望无节制地发展将会导向无疑的恶时，荀子巧妙地分出了人自然之性的能力作为部分，没有使性恶论堕为彻底的批判学说，反而保证了理论出路，以“认识心”为基础实现化性起伪来挽救性恶，在这个层面上看，似乎荀子在性恶论中预先含有了不恶的可能性，人的自然本性虽然看上去是要沦为恶的，但它先天就已经禀赋了一种阻止恶的能力，认识恶是为了更好地向善，这应当是荀子性恶论的基调。
从理论内容上看，荀子“认识心”是沟通人性恶与人为善的桥梁，但却不是独立于性恶与起伪之外的。从来源上看，“认识心”先天生成于人性中，它是被荀子从人的自然之性中单独凸显出来的一部分;从效用上看，“认识心”是化性起伪的基础，没有起始对人的“认识心”的肯定，就不能实现人对道的把握，就失去了向善的可能。由此看，“认识心”在荀子整个性恶论体系中占据关键的枢纽地位，但又不是单独呈现的，始终与人之自然本性与人化性起伪的实践紧密结合，这彰显了荀子理论体系的严密性与连续性。
从思想发展纵向上看，荀子以“认识心”为基础的性恶论是对孔子及传统儒家思想的直接继承与尽兴发挥。在孔子心性论体系之中就有对“认识心”的基本阐述，主要体现在“学”上。在孔子那里，“学”是人之为人过程中通过学习和认知进而成就道德的重要方法，只有通过不断地“学”，才能保证道德实践的正确性。
孔子有曰：“笃信好学，守死善道”，笃信与好学是守善道的两个途径，笃信就是坚定对道德信念，好学就是坚持对道的体认，这与荀子的论述十分相近，以“认识心”去把握道，而后坚守对道的操持，以保障道德实践的正确性。
从横向上看，荀子性恶论通过对“认识心”的彰显弥补了孟子性善论的部分问题。孟子性善论的出发点是内在的良心本心，这也是人先天禀赋的道德原则，在行道德实践时，只需要切己自省去认识良心本心即可，一旦体察良心本心，它会依据内在的道德原则做出道德判断，从而激励人开始正确的道德实践，也就是说人道德实践不出于外在要求，而是原原本本出于内心的要求。但是将正当正确的道德实践完全寄希望于内在良心是远远不够的，孟子似乎忽视了孔子对为学工夫的重视，荀子清晰地看到了这一点，指出外在的约束节制对人的道德实践是不可少的，进而以“认识心”为基础建构了一套完整的实践方法。
在纵向横向对比下，可以看出对“认识心”的强调也反映着荀子性恶论的缺陷。荀子对“认识心”的重视反映出荀子对孔子的继承，只是部分的而非完整的。
在孔子心性学内容里，不仅仅有向外的为学工夫，更有内在仁性。仁性是社会生活和理性思维于人心中的内在结晶，是孟子所言“我固有之”的，它是人践行道德原则的重要保障。简而言之，真正完善的道德实践是同时兼有内在仁性证悟与外在为学指导的，而荀子只做到了对后者的强调，也许是因为针对孟子性善论的目的所导致的，但其对内在仁性的遗漏却是不可忽视的。
四、总结
综上，通过从“认识心”角度出发，分析荀子性恶论中何为性恶、化性起伪等内容的分析，比较清晰地把握了荀子性恶论的主要脉络，即从性恶出发明确向善的基本方向，言性恶是为了更好地为善。同时看到荀子因有对“认识心”的强调保证了性恶论整个理论体系的完整性，很好地遵循了其儒家传统的价值取向，实现了个人独特的理论展开;但也要认识到对“认识心”的偏重必然带来对内在仁性的忽视，一个思想、一种理论的展开过程中有偏必有废，这对于当下学习实践有着重要的启发作用。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第412页，第366页，第63页，第437-438页，第434页，第435页，第439页，第122页，第237页。
参考文献：
[1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.
[2]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.
[3]楊泽波.孟子性善论研究[M].上海：上海人民出版社，2016.
[4]吴乃恭.荀子性恶论新议[J].孔子研究，1988，（04）：36-39.
[5]丁四新.天人·性伪·心知——荀子哲学思想的核心线索[J].中国哲学史，1997，（03）：32-40.
[6]廖名春.荀子人性论的再考察[J].吉林大学社会科学学报，1992，（06）：70-76.
[7]李亚彬.孟荀人性论比较研究[J].哲学研究，1994，（08）：60-67.
[8]林启屏.孟荀“心性论”与儒学意识[J].文史哲，2006，（05）：31-42.
[9]梁涛.荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说[J].哲学研究，2015，（05）：71-80.
[10]杨英法.荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究[J].北方论丛，2012，（06）：100-102.
[11]路德斌.荀子人性论之形上学义蕴——荀、孟人性论关系之我见[J].中国哲学史，2003，（04）：34-42.
[12]赵士林.荀子的人性论新探[J].哲学研究，1999，（10）：60-68.
[13]路德斌.荀子“性恶”论原义[J].东岳论丛，2004，（01）：132-137.
[14]叶惠宏.孟子性善论与荀子性恶论比较研究[D].陕西师范大学，2009.
[15]孟琛.孟子、荀子人性论的比较[D].吉林大学，2013.
作者简介：
黄义鹏，男，汉族，江苏南京人，本科在读，研究方向：中国哲学。
【关键词】荀子;性恶;认识心
【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）33-0061-03
荀子既主张性恶，又倡导人为善，其中转换如何可能？首先要对荀子性恶之说作简要明晰，厘清其“性”之所指、“恶”之所称，而后可进一步考察荀子所作“人生而有知”的判断，抓住心的认识能力亦即“认识心”在人性恶到人为善转化实现之间起到的作用。
一、自然之性是为“恶”
荀子的性恶论是从他所继承于孔子及传统儒家礼乐治国的理想而来的，由此他不满足于孟子所谓性善，他认为孟子所说良心本心，并不能全面阐发孔子心性之学，而着重强调人学习礼义制度的重要性，对孔子学礼思想有所弘扬。
荀子性恶之“性”多为自然之性。首先，荀子是这么规定“性”的：“生之所以然者谓之性” ①“性者，本始材朴也” ②，生命的自然状态叫作性，又因为自然而生，所以是先天的质朴材料，而不是后天形成的。
其次，人的性都是相同的，“凡人所有一同” ③人都是自然生成的，又都是相同的生物，那么性也都是一样的，人之性没有高下良莠之分，圣王智者与凡夫俗人的性没有区别，这不同于后世诸如“性三品”之说，肯定人性的先天平等是性恶论的立论基础。
再次，荀子以生而自然为性，还可以划分为两个方面，一是生理欲求：“目好色，耳好声，口好味，心好利……是皆生于人之性情也”，人的自然欲望是生而有之的，是自然之性的一部分;二是生理功能：“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦……是又人之所常生而有也” ④，自然之性不仅有欲求，也有作用能力，而荀子谈论性恶是不以能力为论的。
荀子性恶之“恶”是人欲发展的失控。荀子阐述性如何为恶十分清楚：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。” ⑤荀子不以人性的自然能力论恶，而是以欲望论恶;不以欲望本身论恶，而是以欲望没有节制的肆意发展论恶。人的生理欲望倘若顺其自生，不加以外在的节制，最终的结果必然是相互争夺、相互仇杀，社会秩序难以平治，礼义制度更无从谈起。荀子并不反对欲望本身，这一点上与孔子、孟子相同，都承认自然欲望的合理性，为了申明外在礼乐教化的改造性和重要性，荀子便顺势强调不节制的欲望为恶。
只有礼义法度的外在作用才可以使人止恶从善。自然欲望不受节制的发展结果必然导致恶，那么必须给它从外在找到节制的力量，于是荀子强调起礼义、制法度：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之” ⑥，人的自然欲望只有通过礼义法度的节制才能得到矫正，由此社会才不至于乱象丛生，由此实现善，也就是荀子所谓化性起伪的目标。
荀子以生而自然为性，自然欲望与自然能力都是性的部分，但是论恶时荀子只是从欲望方面入手，指出欲望的不正当发展必然导致恶，因此要以礼义法度节制之。那么如何为实现人对礼义法度的把握呢，这主要要依靠自然之性中的另一方面来实现，即自然能力，荀子将其称为“心知”，必须要有一个“认识心”才能认识外在的规范原则，将礼义法度引入人心中来。
二、“认识心”是向善的基础
荀子对思孟学派所主张的道德内在之说不甚认同，认为其“幽隐而无说，闭约而无解”，但是他同时承认人虽然不具有道德自在生发的能力，但却有能知本性。这个“认识心”是实现化性起伪的前提。
“认识心”是人所本有的。荀子认为人“皆可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，徐复观认为前者指向心，后者指向感官能力，照此解释，能力来源于心，也就是认知能力源于自然之性，而这一“认识心”是由恶向善的道路。
和孟子也强调良心本心不同，荀子的心指向认识性的一面而不是道德性，“认识心”可以成就知识，但不牵涉到道德标准，心获得知识对于心生發自然作用的道德与否并无保证。
所以荀子一方面需要树立“认识心”的作用，靠它实现性恶而为善;另一方面又要引入一套外在的标准来保证认识内容的正确性，也就是心要“知道”。
“知道”可以保证“认识心”的正确作为。心可以决定向善但也可以决定向恶，心的主宰能力并不能保证从中生发出来的作用道德与否，“故心不可以不知道” ⑦要让“认识心”成为可依赖的方法，就必须先依靠外在的道，来规正认识的方向，这就是“导之以理，养之以清”。那么如何“知道”呢？
“知道”的方法是“虚壹而静”。荀子对此有明确的指示：“心何以知？曰：‘虚壹而静’，心未尝不藏也，然而有所谓虚;心未尝不两也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。” ⑧人有“认识心”所以可以知道，知道关键在于心保持虚壹而静，虚就是虚怀包容，壹就是专一不偏执，静就是保持内心归于平静而不受其他因素干扰。通过这样的方法就把心同道沟通起来了。荀子的道也有其所指：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也” ⑨，“认识心”要把握的道不是自然规律层面的，而是社会层面的治国之道，这也是荀子严格继承传统儒家经世致用精神的体现。
“知道”后还要注重“守道”。“心知道，然后可道;可道，然后能守道，以禁非道”，“认识心”在把握了道的同时也就肯定了道存有的价值，在真正理解道的价值之后就可以全面操持道，如此可以断绝非道即错误的认知与行为，实现社会大治。荀子站在这个立场上阐述了化性起伪的全过程。
何为化性起伪？荀子有言：“心虑而能为之动谓之伪”“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”，“心虑”就是上文所述从“认识心”“知道”到“守道”的过程，通过心之积虑可以达到伪的两个层面，前者是伪的功用，后者是伪的结果。 也就是说，只有通过对“认识心”的确证才能实现节制情性，学礼仪，明法度，最终实现化性起伪，这就是“认识心”的奠基意义。
三、从“认识心”反思性恶论
从理论结构上看，荀子“认识心”反证了性恶。“认识心”保证了性恶论的可能，性恶论一上来并没有对人性或人心以全面消极的否定，在论证自然欲望无节制地发展将会导向无疑的恶时，荀子巧妙地分出了人自然之性的能力作为部分，没有使性恶论堕为彻底的批判学说，反而保证了理论出路，以“认识心”为基础实现化性起伪来挽救性恶，在这个层面上看，似乎荀子在性恶论中预先含有了不恶的可能性，人的自然本性虽然看上去是要沦为恶的，但它先天就已经禀赋了一种阻止恶的能力，认识恶是为了更好地向善，这应当是荀子性恶论的基调。
从理论内容上看，荀子“认识心”是沟通人性恶与人为善的桥梁，但却不是独立于性恶与起伪之外的。从来源上看，“认识心”先天生成于人性中，它是被荀子从人的自然之性中单独凸显出来的一部分;从效用上看，“认识心”是化性起伪的基础，没有起始对人的“认识心”的肯定，就不能实现人对道的把握，就失去了向善的可能。由此看，“认识心”在荀子整个性恶论体系中占据关键的枢纽地位，但又不是单独呈现的，始终与人之自然本性与人化性起伪的实践紧密结合，这彰显了荀子理论体系的严密性与连续性。
从思想发展纵向上看，荀子以“认识心”为基础的性恶论是对孔子及传统儒家思想的直接继承与尽兴发挥。在孔子心性论体系之中就有对“认识心”的基本阐述，主要体现在“学”上。在孔子那里，“学”是人之为人过程中通过学习和认知进而成就道德的重要方法，只有通过不断地“学”，才能保证道德实践的正确性。
孔子有曰：“笃信好学，守死善道”，笃信与好学是守善道的两个途径，笃信就是坚定对道德信念，好学就是坚持对道的体认，这与荀子的论述十分相近，以“认识心”去把握道，而后坚守对道的操持，以保障道德实践的正确性。
从横向上看，荀子性恶论通过对“认识心”的彰显弥补了孟子性善论的部分问题。孟子性善论的出发点是内在的良心本心，这也是人先天禀赋的道德原则，在行道德实践时，只需要切己自省去认识良心本心即可，一旦体察良心本心，它会依据内在的道德原则做出道德判断，从而激励人开始正确的道德实践，也就是说人道德实践不出于外在要求，而是原原本本出于内心的要求。但是将正当正确的道德实践完全寄希望于内在良心是远远不够的，孟子似乎忽视了孔子对为学工夫的重视，荀子清晰地看到了这一点，指出外在的约束节制对人的道德实践是不可少的，进而以“认识心”为基础建构了一套完整的实践方法。
在纵向横向对比下，可以看出对“认识心”的强调也反映着荀子性恶论的缺陷。荀子对“认识心”的重视反映出荀子对孔子的继承，只是部分的而非完整的。
在孔子心性学内容里，不仅仅有向外的为学工夫，更有内在仁性。仁性是社会生活和理性思维于人心中的内在结晶，是孟子所言“我固有之”的，它是人践行道德原则的重要保障。简而言之，真正完善的道德实践是同时兼有内在仁性证悟与外在为学指导的，而荀子只做到了对后者的强调，也许是因为针对孟子性善论的目的所导致的，但其对内在仁性的遗漏却是不可忽视的。
四、总结
综上，通过从“认识心”角度出发，分析荀子性恶论中何为性恶、化性起伪等内容的分析，比较清晰地把握了荀子性恶论的主要脉络，即从性恶出发明确向善的基本方向，言性恶是为了更好地为善。同时看到荀子因有对“认识心”的强调保证了性恶论整个理论体系的完整性，很好地遵循了其儒家传统的价值取向，实现了个人独特的理论展开;但也要认识到对“认识心”的偏重必然带来对内在仁性的忽视，一个思想、一种理论的展开过程中有偏必有废，这对于当下学习实践有着重要的启发作用。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第412页，第366页，第63页，第437-438页，第434页，第435页，第439页，第122页，第237页。
参考文献：
[1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.
[2]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.
[3]楊泽波.孟子性善论研究[M].上海：上海人民出版社，2016.
[4]吴乃恭.荀子性恶论新议[J].孔子研究，1988，（04）：36-39.
[5]丁四新.天人·性伪·心知——荀子哲学思想的核心线索[J].中国哲学史，1997，（03）：32-40.
[6]廖名春.荀子人性论的再考察[J].吉林大学社会科学学报，1992，（06）：70-76.
[7]李亚彬.孟荀人性论比较研究[J].哲学研究，1994，（08）：60-67.
[8]林启屏.孟荀“心性论”与儒学意识[J].文史哲，2006，（05）：31-42.
[9]梁涛.荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说[J].哲学研究，2015，（05）：71-80.
[10]杨英法.荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究[J].北方论丛，2012，（06）：100-102.
[11]路德斌.荀子人性论之形上学义蕴——荀、孟人性论关系之我见[J].中国哲学史，2003，（04）：34-42.
[12]赵士林.荀子的人性论新探[J].哲学研究，1999，（10）：60-68.
[13]路德斌.荀子“性恶”论原义[J].东岳论丛，2004，（01）：132-137.
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作者简介：
黄义鹏，男，汉族，江苏南京人，本科在读，研究方向：中国哲学。