论文部分内容阅读
摘要：笛卡尔“我思故我在”的哲学不可避免是一种“唯我论”哲学。也是现代性语境下西方哲学危机的根源，在解决西方哲学危机上，列维纳斯提出了自己独特的“他者”理论，而《老子》中所提及的“道法自然”“致虚极、守静笃”“无为”等概念正是“他者”的中国式阐释。
关键词：现代性；哲学危机；“他者”思想
中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）20-0201-03
本文立足《道德经》来阐述观点，首先考察现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源，再提出“他者”解决危机的思路，最后总结《老子》的“他者”思想。需要指出的是，面对“唯我论的危机”，西方哲学家也做出回应，如德里达和列维纳斯等，笔者认为老子与列维纳斯的思想存在部分相同点。尽管使用西方哲学理念来比对中国哲学家的思想似乎有点不妥，但是回避西方哲学理念将会自欺欺人，而且列维纳斯在笔者看来是一个潜伏在西方哲学阵营却批评传统西方哲学理念最为深刻的犹太哲学家，当然，这和其深受纳粹所害的人生经历分不开。由于功底所限，很难使西方传统哲学话语与中国哲学话语兼容，请读者谅解。
一、现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源考察
在当代哲人纷繁杂陈的描述中，“现代性”似乎是一个充满争议的语词。然而当我们回溯其发端时，这种所谓的“现代性的语境”事实上并没有我们想象的那么复杂。中世纪末，在极端唯名论的冲击下，本已有的信仰与理性之间、希腊与希伯来之间的争执再度显露并趋于迸发，文艺复兴就是打着“古希腊”的旗号向“希伯来”发起的长达几个世纪实际上仍在继续的战役；而由伽利略等人推动下的自然科学的发展，似乎向我们暗示，这个世界的运作及我们的幸福并不必然地系于彼岸，理性的光辉足以照亮人类发展的现实坦途。于是，中世纪建立的一整套话语形态，即语境，逐渐丧失了其解释力、控制力。而在这个神学语境失势，新的语境尚未成型的交替进程中，笛卡尔的“我思故我是”无疑成了关键。“因为在这里，在“我思”的看似无可怀疑中，“理性”与具体的现实的进而在此后成为主体的“人”达至某种联结，成为新的信仰。于是，在“近代哲学的出发点，即古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，构建一种全新的理想语境成为了可能。因此，从根本上深入考查“我思故我是”的内在构架，事实上就是从发端处思考“危机”得以生成的缘由，而这乃是我们真正领悟所谓“危机”的必由之路。具体而言，“我思故我是”陈述了这样一个所谓“自明的真理”——即“我思”的不可动摇性：我们可以怀疑任何事物的存在及价值，但是“我怀疑‘我在怀疑（思考）’”则必然导致逻辑上的悖谬。于是，以此为出发点，笛卡尔把“思”与“我”紧紧绑在一起，理性思维不再是神的某种启示，也不再归属于上帝，或说服务于天堂，至此，人与理性在失去宗教信仰支撑之后终于互相归属于对方：理性属于人类自我，自我运用理性，自我的所有价值之实现系于理性——而这就是现代性语境的奥秘所在——其核心原则就是“人”的原则与“理性”原则的联姻，即“自我”与“意识”的联姻、人本主义与理性主义的联姻。然而，当我们继续深入考查这个“自明的”，被广泛推崇的“真理”时，我们其实不难发现其中隐埋的深刻裂缝：一方面，作为主体的“自我”具体如何运用“理性”，或者说“理性”如何先在地作用于主客，并使其统一成为了问题。近代“唯理论”与“经验论”的争执，事实上就是围绕这一主题展开的，即主体如何认识客体的问题。但不管是理性先行，还是经验先行，必然面对“第三者（他者）”悖论。康德的试图调和主客的鸿篇巨制，就是这种在主客之间不断设置中间环节的典型。而这也是胡塞尔的先验现象学所面临的致命问题——胡塞尔把古典哲学的外在主客分裂关系转换为内在的意识结构关系，试图以“意向性”统合主客。然而，“意向性”先天的蕴含着意向之对象及先验自我，先验自我如何使意向之对象进入意识从而构成其“还原”前的经验“自我”根本无法得到圆满的解答。“意识的意向性允许我们将自我区别于事物，但这并不能清除唯我论：其要素——光，使我们成为外在世界的主人，却无法在那里（指在外在世界里）为我们找到一个对等物。”简而言之，这个“他”到底是如何走进“我”的问题依旧悬而未决。由笛卡尔所开始的哲学事实上最终走向了“唯我论”哲学。
二、老子中的“他者”思想
面对“唯我论”的危机，西方哲学是如何解决的呢？其中的代表列维纳斯以“他者”的“他异性”来反对传统哲学自我观建构的“同一性”。如前所说，胡塞尔等人所意欲的“理性”与对“整个人类来说是普遍和必然的问题”之间的对应是自相矛盾的：不管是意志、还是理性，其本身都只是这个世界如是存在的一种可能——用“一种”可能来解释蕴藉着“无限可能”的世界，即用“一”对应“普遍”，不就是“以一当万”的荒谬？“一”的哲学传统意味着暴力和专制。在列维纳斯那里，“他者”则是不能也不应该被包容到同一之中的高于自我的东西。特别需要指出的是不同于胡塞尔的“他者”，列维纳斯的“他者”实际上是不同于“我”的“绝对他者”，其特点在于“他者不能被总体化”。在牟宗三先生的《中国哲学的特质》中第二讲即是《中国哲学的重点何以落在主体性和道德性？》，但是我个人认为牟宗三先生所谓的主体性的含义与西方哲学传统意义中的“主体”含义截然不同，因为如前所说“主体性”是需要有在其之外的客体，但是在中国传统思想里面，其实没有一个与心对立的客体，中国哲学实际上是“天人合一”的。从言语构造的角度来看，西方语言的语法是严格的，特别是在主谓区分上，但是如张东荪先生所说：汉语没有分明的动词，所以谓语不分明。而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上“主体”与“本体”的概念不发达。《老子》中有两章内的两句话是差不多的：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。——《老子·二十二章》。企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。——《老子·二十四章》。这两段话其中的“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长”“自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。”实际上只是一个是否定句式，一个是肯定句式，它们的意思是一样的：“不自我表扬，反能分辨是非；不自以为是，反能彰显自己；不自己夸耀，反能见功；不自我骄矜自负，反能长久在这个社会生存。”有着明显的“他者意味”，这体现老子对待“他者”的态度：“不自是”。只有“不自是”，人才能不仅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子说：“知人者智，自知者明。”《老子·三十三章》在这里，老子把“知人”与“自知”联系在一起，在于强调一个人的自我与“他者”是密不可分的。在二十五章又提到：有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。——《老子·二十五章》其中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”实际上指出人存在的合法性是由人在天、地、自然、宇宙的谐和相处中才能获得。当然反“唯我论”不是说就没有我了，而是说应该持有什么样的态度和什么样的方法看世界。再看这段：致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。——《老子·十六章》一些学者认为“致虚极、守静笃”表明了老子的“唯我论”倾向，在笔者看来：“致虚极、守静笃”确实带有“唯我论”的倾向，但是如果放在整段文本来解释的话，却是反“唯我论”一个步骤。在列维纳斯的思想里，“黑夜”是一个重要概念，即“无物在场”：黑暗中的客体只是一种无形式的攒动，另一方面意味着，我无法保有与客体的间距。于是，我被完全暴露在黑暗中，无处可逃。其实这段列维纳斯的黑夜描述用“致虚极、守静笃”来归纳并无不恰当。再来看列维纳斯认为的如同光明普照万物，光明使万物得以显现，而万物的显现也使光明成为可见。寻问存在别无他途，就是体验陌生的存在，即存在者的可见性与可理解性。离开存在者无从理解存在的存在。这是不是和“万物并作，吾以观复”有点相同呢？之后的“夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”就是之后的具体解释了。因此笔者个人认为以“致虚极、守静笃”一句来判定整章乃至整个老子思想是不合理的。事实上体现“他者”光芒更加明显的就是“无为”，整本道德经出现了13次，关于无为，由于前人论述众多，此处就不再赘述了。
因此，《老子》所提倡的“道法自然”“致虚极、守静笃”“无为”等思想包含了处理自我与“他者”关系的哲学准则和方法。更是为解决现代性语境下西方哲学的“唯我论”危机提供了一个可能的思想来源，但我们也因时代局限感到遗憾：《老子》中对观点的论述过程记载得较少，使得后人的解读虽然是朗朗上口，却歧义众生。
参考文献：
[1]胡塞尔，胡塞尔选集（下卷）[M].上海：上海三联书店，1997.
[2]黑格尔，贺麟.哲学史讲演录（第四卷）[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，1978.
[3]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.
[4]E.Levinas，Time and the Other，trans.Richard A.Cohen（Pittsburgh：Duquesne University Press，1987）.
[5]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].张庆熊，译.上海：上海译文出版社，1988.
[6]E.Levinas.Totality and Infinity[M].Pittsburgh：Duquesne Uni-versity Press，1969.
[7]张汝伦.理学与良知—张东荪文集[C].上海：上海远东出版社，1995.
[8]老子，王弼注.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011.
[9]李荣.中国哲学自我观建构的“他者”阐释[J].齐鲁学刊，2011，（5）.
关键词：现代性；哲学危机；“他者”思想
中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）20-0201-03
本文立足《道德经》来阐述观点，首先考察现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源，再提出“他者”解决危机的思路，最后总结《老子》的“他者”思想。需要指出的是，面对“唯我论的危机”，西方哲学家也做出回应，如德里达和列维纳斯等，笔者认为老子与列维纳斯的思想存在部分相同点。尽管使用西方哲学理念来比对中国哲学家的思想似乎有点不妥，但是回避西方哲学理念将会自欺欺人，而且列维纳斯在笔者看来是一个潜伏在西方哲学阵营却批评传统西方哲学理念最为深刻的犹太哲学家，当然，这和其深受纳粹所害的人生经历分不开。由于功底所限，很难使西方传统哲学话语与中国哲学话语兼容，请读者谅解。
一、现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源考察
在当代哲人纷繁杂陈的描述中，“现代性”似乎是一个充满争议的语词。然而当我们回溯其发端时，这种所谓的“现代性的语境”事实上并没有我们想象的那么复杂。中世纪末，在极端唯名论的冲击下，本已有的信仰与理性之间、希腊与希伯来之间的争执再度显露并趋于迸发，文艺复兴就是打着“古希腊”的旗号向“希伯来”发起的长达几个世纪实际上仍在继续的战役；而由伽利略等人推动下的自然科学的发展，似乎向我们暗示，这个世界的运作及我们的幸福并不必然地系于彼岸，理性的光辉足以照亮人类发展的现实坦途。于是，中世纪建立的一整套话语形态，即语境，逐渐丧失了其解释力、控制力。而在这个神学语境失势，新的语境尚未成型的交替进程中，笛卡尔的“我思故我是”无疑成了关键。“因为在这里，在“我思”的看似无可怀疑中，“理性”与具体的现实的进而在此后成为主体的“人”达至某种联结，成为新的信仰。于是，在“近代哲学的出发点，即古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，构建一种全新的理想语境成为了可能。因此，从根本上深入考查“我思故我是”的内在构架，事实上就是从发端处思考“危机”得以生成的缘由，而这乃是我们真正领悟所谓“危机”的必由之路。具体而言，“我思故我是”陈述了这样一个所谓“自明的真理”——即“我思”的不可动摇性：我们可以怀疑任何事物的存在及价值，但是“我怀疑‘我在怀疑（思考）’”则必然导致逻辑上的悖谬。于是，以此为出发点，笛卡尔把“思”与“我”紧紧绑在一起，理性思维不再是神的某种启示，也不再归属于上帝，或说服务于天堂，至此，人与理性在失去宗教信仰支撑之后终于互相归属于对方：理性属于人类自我，自我运用理性，自我的所有价值之实现系于理性——而这就是现代性语境的奥秘所在——其核心原则就是“人”的原则与“理性”原则的联姻，即“自我”与“意识”的联姻、人本主义与理性主义的联姻。然而，当我们继续深入考查这个“自明的”，被广泛推崇的“真理”时，我们其实不难发现其中隐埋的深刻裂缝：一方面，作为主体的“自我”具体如何运用“理性”，或者说“理性”如何先在地作用于主客，并使其统一成为了问题。近代“唯理论”与“经验论”的争执，事实上就是围绕这一主题展开的，即主体如何认识客体的问题。但不管是理性先行，还是经验先行，必然面对“第三者（他者）”悖论。康德的试图调和主客的鸿篇巨制，就是这种在主客之间不断设置中间环节的典型。而这也是胡塞尔的先验现象学所面临的致命问题——胡塞尔把古典哲学的外在主客分裂关系转换为内在的意识结构关系，试图以“意向性”统合主客。然而，“意向性”先天的蕴含着意向之对象及先验自我，先验自我如何使意向之对象进入意识从而构成其“还原”前的经验“自我”根本无法得到圆满的解答。“意识的意向性允许我们将自我区别于事物，但这并不能清除唯我论：其要素——光，使我们成为外在世界的主人，却无法在那里（指在外在世界里）为我们找到一个对等物。”简而言之，这个“他”到底是如何走进“我”的问题依旧悬而未决。由笛卡尔所开始的哲学事实上最终走向了“唯我论”哲学。
二、老子中的“他者”思想
面对“唯我论”的危机，西方哲学是如何解决的呢？其中的代表列维纳斯以“他者”的“他异性”来反对传统哲学自我观建构的“同一性”。如前所说，胡塞尔等人所意欲的“理性”与对“整个人类来说是普遍和必然的问题”之间的对应是自相矛盾的：不管是意志、还是理性，其本身都只是这个世界如是存在的一种可能——用“一种”可能来解释蕴藉着“无限可能”的世界，即用“一”对应“普遍”，不就是“以一当万”的荒谬？“一”的哲学传统意味着暴力和专制。在列维纳斯那里，“他者”则是不能也不应该被包容到同一之中的高于自我的东西。特别需要指出的是不同于胡塞尔的“他者”，列维纳斯的“他者”实际上是不同于“我”的“绝对他者”，其特点在于“他者不能被总体化”。在牟宗三先生的《中国哲学的特质》中第二讲即是《中国哲学的重点何以落在主体性和道德性？》，但是我个人认为牟宗三先生所谓的主体性的含义与西方哲学传统意义中的“主体”含义截然不同，因为如前所说“主体性”是需要有在其之外的客体，但是在中国传统思想里面，其实没有一个与心对立的客体，中国哲学实际上是“天人合一”的。从言语构造的角度来看，西方语言的语法是严格的，特别是在主谓区分上，但是如张东荪先生所说：汉语没有分明的动词，所以谓语不分明。而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上“主体”与“本体”的概念不发达。《老子》中有两章内的两句话是差不多的：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。——《老子·二十二章》。企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。——《老子·二十四章》。这两段话其中的“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长”“自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。”实际上只是一个是否定句式，一个是肯定句式，它们的意思是一样的：“不自我表扬，反能分辨是非；不自以为是，反能彰显自己；不自己夸耀，反能见功；不自我骄矜自负，反能长久在这个社会生存。”有着明显的“他者意味”，这体现老子对待“他者”的态度：“不自是”。只有“不自是”，人才能不仅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子说：“知人者智，自知者明。”《老子·三十三章》在这里，老子把“知人”与“自知”联系在一起，在于强调一个人的自我与“他者”是密不可分的。在二十五章又提到：有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。——《老子·二十五章》其中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”实际上指出人存在的合法性是由人在天、地、自然、宇宙的谐和相处中才能获得。当然反“唯我论”不是说就没有我了，而是说应该持有什么样的态度和什么样的方法看世界。再看这段：致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。——《老子·十六章》一些学者认为“致虚极、守静笃”表明了老子的“唯我论”倾向，在笔者看来：“致虚极、守静笃”确实带有“唯我论”的倾向，但是如果放在整段文本来解释的话，却是反“唯我论”一个步骤。在列维纳斯的思想里，“黑夜”是一个重要概念，即“无物在场”：黑暗中的客体只是一种无形式的攒动，另一方面意味着，我无法保有与客体的间距。于是，我被完全暴露在黑暗中，无处可逃。其实这段列维纳斯的黑夜描述用“致虚极、守静笃”来归纳并无不恰当。再来看列维纳斯认为的如同光明普照万物，光明使万物得以显现，而万物的显现也使光明成为可见。寻问存在别无他途，就是体验陌生的存在，即存在者的可见性与可理解性。离开存在者无从理解存在的存在。这是不是和“万物并作，吾以观复”有点相同呢？之后的“夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”就是之后的具体解释了。因此笔者个人认为以“致虚极、守静笃”一句来判定整章乃至整个老子思想是不合理的。事实上体现“他者”光芒更加明显的就是“无为”，整本道德经出现了13次，关于无为，由于前人论述众多，此处就不再赘述了。
因此，《老子》所提倡的“道法自然”“致虚极、守静笃”“无为”等思想包含了处理自我与“他者”关系的哲学准则和方法。更是为解决现代性语境下西方哲学的“唯我论”危机提供了一个可能的思想来源，但我们也因时代局限感到遗憾：《老子》中对观点的论述过程记载得较少，使得后人的解读虽然是朗朗上口，却歧义众生。
参考文献：
[1]胡塞尔，胡塞尔选集（下卷）[M].上海：上海三联书店，1997.
[2]黑格尔，贺麟.哲学史讲演录（第四卷）[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，1978.
[3]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.
[4]E.Levinas，Time and the Other，trans.Richard A.Cohen（Pittsburgh：Duquesne University Press，1987）.
[5]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].张庆熊，译.上海：上海译文出版社，1988.
[6]E.Levinas.Totality and Infinity[M].Pittsburgh：Duquesne Uni-versity Press，1969.
[7]张汝伦.理学与良知—张东荪文集[C].上海：上海远东出版社，1995.
[8]老子，王弼注.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011.
[9]李荣.中国哲学自我观建构的“他者”阐释[J].齐鲁学刊，2011，（5）.