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摘 要：《大唐西域记》中的《烈士池及传说》是“烈士池”故事的本源。李复言的《杜子春》以及芥川龙之介的“翻案”版《杜子春》是“烈士池”故事传承发展过程中颇具代表性的两部作品，二者均对《烈士池及传说》中浓厚的佛教思想有所继承和发展。虽然这三部作品分别产生自不同的历史时代和文化背景中，但却传承和发展了相似的旨趣。从“梦中度世”、“离欲断爱”、“死生之苦”三个典型的佛教角度来分别考察三者会发现，三者对佛教思想均有不同程度表现的同时彼此之间还存在着一定的发展变化关系，这一继承、发展、变化的关系也从侧面反映了佛教传播的特点。
关键词：“烈士池”故事；杜子春；佛教思想；嬗变
历来，关于“烈士池”故事的宗教性归属问题是学界争论的重点。陈引驰先生认为它的宗教性当属于佛教，（《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》）王邦维先生则认为它不是一个佛教故事，它没有佛教的背景，如果一定要讲宗教背景的话，可以说是印度教。（《<大唐西域记>：历史、故事与传奇（六）——交流与比较一个梦的穿越：烈士故事与唐代传奇》）关于中国的“杜子春”系列故事，国内研究者也大多倾向于从道教的角度去认定其宗教属性和思想，而对芥川龙之介的“翻案”版《杜子春》也多从人性真情的角度去解读，较少论及其中隐含的宗教思想。在《大唐西域记》的《烈士池及传说》中，求仙的隐士虽然是故事的行动元，但故事的主要内核实则是烈士为报隐士恩德，在梦中经受种种磨难、坚持忍耐，在最后关头功亏一篑，导致求仙失败的故事，“隐士求仙”则可以看作是这一传说故事的外壳。以《杜子春》为代表的中国“烈士池”故事以及芥川龙之介的《杜子春》几乎都继承了这一外壳与内核相结合的框架。而这一内核故事实则隐含着浓厚的佛教思想。
一、梦中度世：现实与虚妄的辩证
梦境幻游是佛教文学惯常借以说明佛理，宣传思想的桥段。佛门将梦看作是“善恶种子、四大偏增、圣贤加持、善恶征祥”，是成佛的终南捷径，而幻游故事中所渲染的幻境细节则与佛祖释迦牟尼所曾遭受的诱惑和攻击类似。陈引驰先生在《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》一文中也由此来认识“烈士池”故事中的多数意象，认为它的宗教性质应当是佛教的[1]。此外，烈士在梦中经历两世，直至发出声音时才从梦境中回到现实，在其经历梦境时，并不知身在梦中，梦中的虚幻与现实的真实并无二致，直至回到现实才认识到梦中的所谓“真实”不过虚妄一瞬。这种人生如梦、虚妄短暂的思想也是为佛教所善于传达的。
“烈士池”中，隐士有恩于烈士的情节在李复言的《杜子春》中被充实丰富，具体为老人三次用大量的黃金恩惠少年落拓、亲戚见弃的杜子春。于是，相比于“烈士池”中的烈士感恩而帮助隐士成仙，杜子春则更有了领略现世的虚浮短暂，转而追求超脱的主动性，这一主动性在芥川龙之介的《杜子春》中表现得更加明显。杜子春登上云台峰后，道士的告诫意味深长：“慎勿语，虽尊神、恶鬼、夜叉、猛兽、地狱，及君之亲属为所困缚所苦，皆非真实；不动不语，宜安心莫惧，终无所苦。”所谓世间一切诸相皆是心所幻设，梦中真假难辨，现实何尝不是又一梦境，其实不过迷惘虚幻，凡人困囿于那个被叫做现实的梦境唯有不断寻找解脱的门径。
梦中虽然是幻境，但是又如现实般真实无误，因为在这个幻境中，烈士、杜子春等人的所思、所想、所感皆是真实的。梦境的引入不仅是对“现实也不过虚晃一梦”的辩证，也是梦境和现实的双向辩证，梦境验证了心境的真实。在芥川龙之介的《杜子春》中，这一双向辩证的特点更为明显。这里的杜子春认识到了世俗现实的虚假和空洞，但也在梦境中找到了自己渴求的真情，回到现实的杜子春同样将这份真情带到了现实中，决定从此过真实的人的生活。
二、离欲断爱：忍耐与坚持的艰难
佛教所倡导的超脱即建立在不为七情六欲所牵绊的基础之上，然而七情六欲实乃人之本性，要克服本能的困扰真正完成精神的超脱，这一过程必然是十分艰辛的。所以忍耐与坚持的精神便显得尤为重要，否则只会功亏一篑，这正是求道修行的要求。在《烈士池及传说》中，隐士的成仙之术要求“先定其志”，烈士在原先的主人家“忍勤苦，忘艰辛。五年将周，一旦违失，既蒙笞辱，又无所得。”一开始便为烈士的梦中幻游埋下了如若不坚持到底便功亏一篑的启示。梦中的烈士虽然遭受种种摧残折磨，但“感荷厚恩，忍不报语”，不惜舍生辗转，“每念前恩，忍不言语”。经历死生的烈士已然将种种人生本能与苦难历数克服，然而最终还是因亲情牵绊致求法失败。隐士将烈士最终无法割舍的亲情之爱归咎于“魔娆”，将它只定义为一种客观的外在阻力，烈士最终感恩而死。
唐传奇《杜子春》丰富了主人公短暂地享受荣华富贵最后又尝尽世态炎凉的内容，加入了杜子春接受教训，广发善德，“功成名就”的内容，一定程度上发展了杜子春弃欲的原因。在杜子春经历和克服死亡、地狱酷刑、转世等磨难之后，最终也因亲情之爱致使求道失败时，文中鲜明的指出：“吾子之心，喜、怒、哀、惧、恶、欲，皆忘矣。所未臻者，爱而已。”道士由此喟叹：“仙才之难得！”，同时在一定程度上肯定了杜子春身上的“爱”，认为其身“犹为世界所容矣。”其中隐含的伦理色彩对佛教苛刻的精神要求有所冲淡，从而使传达出的佛教思想表现出更宽容的态度。这可能与佛教传入中国后为适应中国社会的伦理精神有着一定的关系，中国的佛教思想对孝道伦理犹为推崇。所谓“百善孝为先”，为适应发展环境，佛教对伦理中的亲情之爱实则表现出了很大的宽容和推崇的态度。
在芥川龙之介的《杜子春》中，关于欲与爱的表达则更为鲜明。杜子春在经历人生短暂的起起落落之后，看清了人性中的冷漠与荒诞，奢侈的物质生活也未能真正给予他永恒的真正幸福。所以，在独眼老人第三次提出出巨资相助时，杜子春说到：“不，我不是厌倦了奢华日子，而是厌倦了人这个东西。”杜子春对充满虚情假意的人世生活感到失望，于是他主动提出做老人的徒弟，修行仙术，摆脱这一个无情无义的俗世。在经历了类似的惨烈折磨后，杜子春以鬼魂的形态来到地狱再度承受极端的惩罚。在这里，那个无论自己经受何种折磨都铭记铁冠子话的杜子春，最终还是因感动于真诚的母爱而喊出了一声“娘！”在人间寻不到一丝真情的杜子春反而在地狱中感受到了最珍贵的温情：“母亲在这种水深火热的痛苦中，仍眷顾着儿子的心，对于被鞭打的事，完全没有一丝怨怼之情。这和那些当你是大富翁时便来阿谀你，当你是一文不名的穷光蛋时，便不理睬你的世人比起来，是多么难得的温情，又是多么坚韧的决心啊！”杜子春的发声既是出于真情的感动，也是孝心的表达，而母亲的爱也正是对《烈士池及传说》和唐传奇《杜子春》中主人公亲情之爱的回应。杜子春最终放弃了老人的警告，但是这份坚守与决心却在母亲那儿得到了圆满。作为一部“翻案”作品，芥川龙之介的《杜子春》表面上看似更加鲜明地颠覆了佛教思想中的“断爱”主题，实则在更深远广泛的意义上回答了宗教精神与人性的关系。佛教要求的“断爱”绝不是冷酷无情，人性之爱与佛教的精神追求二者并不冲突，世尊释迦牟尼成佛之后即度化了佛母，“目连救母”和地藏菩萨的故事更是典型的例证。求法失败但却再度相信世间有真情存在的杜子春何尝不是得到了真正的度化和超脱。当然这份超脱中的世俗性非常浓厚，但是佛教的思想本身就是灵活而多元的，世俗性与教育性也是佛教思想的重要组成内容，佛教也并不仅仅旨在培养不食人间烟火的佛菩萨，也培养富于怜悯与同情的世俗之人。 三、死生之苦：有情与超脱的相生相克
六道轮回，生死疲劳，这是佛教世界观的重要组成部分。人生在世之所以不得不忍受种种痛苦，皆因人之有情，而死亡并不是真正的解脱，反而更是一个痛苦的开始。唯有坚定求道精神，志在超脱，才能跳出无尽的轮回辗转。
死生不易，人生尚且艰难，死亡更是笼罩着巨大的未可知的恐惧。在这三个“烈士池”故事中，无论是烈士还是杜子春都曾在俗世间领略了活着的艰难困苦。在梦中，三人在面对死亡的威胁时，在坚定的信念和感恩之情的支撑下反而都表现出了对死亡相对的从容。死亡之后，烈士转生，二世为人重新获得生命的他终究还是无法克服人生在世的考驗而发声，面对亲生骨肉的惨死比自己的身死更加痛苦，这正是人生在世可能要面临的种种痛苦之一。杜子春在转生前还经历了死后地狱中的种种酷刑，这些死后的痛苦极其惨烈，但相同的，意志坚定的杜子春最终还是没能忍受住再次生而为人失去亲生骨肉的痛苦。而对在地狱中感动于母爱的杜子春来说，有情既是他生前失望于俗世冷漠的原因，也是他在地狱中重新认识到生而为人的真实和温情的原因。芥川龙之介的《杜子春》在前人《杜子春》的基础上将这个故事扩展充实得更加饱满而丰富，我们能从中看到更多的意义指向：虽然生死苦痛丝毫不爽，但作为一个为真实而活的真人也有着寻找到真情的希望，这个世界是复杂的，如果有虚假与痛苦就一定有真实与温情。
相比于忍受“死”的痛苦，“生”的磨难似乎更加难以克服，这也正是由于“生”的俗世更加复杂纠缠的原因。生于俗世之人必有七情六欲、因缘牵绊。死亡本身痛苦万般，死后的一切更无法掌控，所以在有生之年专心求道，忍耐坚持，以求超脱正是佛教思想所传达出的取向。作为有情众生，这一求道的过程必然是充满了矛盾与艰辛的，但也正因为是有情众生，所以才能更深切地体会死生之苦，从而深谙离苦得乐的道理。佛教思想最大的闪光之处就在于不刻板单一、圆融变通，包含着灵活辩证的理趣。
四、小结
从《烈士池及传说》到李复言的《杜子春》再到芥川龙之介的《杜子春》，我们可以看出这一“烈士池”故事被不断丰富和发展的脉络，本源故事中所暗含的浓厚的佛教思想也得到了继承、丰富和发展。在李复言的《杜子春》故事中这一佛教思想表现出对伦理的宽容和吸收，在芥川龙之介的《杜子春》中则进一步地发展为向人性的靠拢和回归。这也正反映了佛教在不同时代、不同文化土壤中兼收并蓄以适应发展壮大的特点。即便是发展到当今社会，中国的佛教依然重视伦理道德，而日本的佛教则具有相当浓重的世俗性，“烈士池”系列故事的发展流变也正是佛教发展历程中的一个小小缩影。
注释：
[1]见陈引驰：《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》，载陈允吉主编：《佛经文学研究论集》，复旦大学出版社，2004年，第495页。
参考文献：
[1]《烈士池及传说》，《大唐西域记》，董志翘译注，北京：中华书局，2012年。
[2]《杜子春》，《太平广记卷十六<续玄怪录>》，北京：中华书局，1961年。
[3]芥川龙之介：《杜子春》，《芥川龙之介集（第28卷）》，东京：集英社，1966年。
[4]陈引驰：《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》，陈允吉主编：《佛经文学研究论集》，复旦大学出版社，2004年。
作者简介：
程烜（1993-），女，汉族，青岛大学文学院比较文学与世界文学专业硕士研究生。
关键词：“烈士池”故事；杜子春；佛教思想；嬗变
历来，关于“烈士池”故事的宗教性归属问题是学界争论的重点。陈引驰先生认为它的宗教性当属于佛教，（《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》）王邦维先生则认为它不是一个佛教故事，它没有佛教的背景，如果一定要讲宗教背景的话，可以说是印度教。（《<大唐西域记>：历史、故事与传奇（六）——交流与比较一个梦的穿越：烈士故事与唐代传奇》）关于中国的“杜子春”系列故事，国内研究者也大多倾向于从道教的角度去认定其宗教属性和思想，而对芥川龙之介的“翻案”版《杜子春》也多从人性真情的角度去解读，较少论及其中隐含的宗教思想。在《大唐西域记》的《烈士池及传说》中，求仙的隐士虽然是故事的行动元，但故事的主要内核实则是烈士为报隐士恩德，在梦中经受种种磨难、坚持忍耐，在最后关头功亏一篑，导致求仙失败的故事，“隐士求仙”则可以看作是这一传说故事的外壳。以《杜子春》为代表的中国“烈士池”故事以及芥川龙之介的《杜子春》几乎都继承了这一外壳与内核相结合的框架。而这一内核故事实则隐含着浓厚的佛教思想。
一、梦中度世：现实与虚妄的辩证
梦境幻游是佛教文学惯常借以说明佛理，宣传思想的桥段。佛门将梦看作是“善恶种子、四大偏增、圣贤加持、善恶征祥”，是成佛的终南捷径，而幻游故事中所渲染的幻境细节则与佛祖释迦牟尼所曾遭受的诱惑和攻击类似。陈引驰先生在《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》一文中也由此来认识“烈士池”故事中的多数意象，认为它的宗教性质应当是佛教的[1]。此外，烈士在梦中经历两世，直至发出声音时才从梦境中回到现实，在其经历梦境时，并不知身在梦中，梦中的虚幻与现实的真实并无二致，直至回到现实才认识到梦中的所谓“真实”不过虚妄一瞬。这种人生如梦、虚妄短暂的思想也是为佛教所善于传达的。
“烈士池”中，隐士有恩于烈士的情节在李复言的《杜子春》中被充实丰富，具体为老人三次用大量的黃金恩惠少年落拓、亲戚见弃的杜子春。于是，相比于“烈士池”中的烈士感恩而帮助隐士成仙，杜子春则更有了领略现世的虚浮短暂，转而追求超脱的主动性，这一主动性在芥川龙之介的《杜子春》中表现得更加明显。杜子春登上云台峰后，道士的告诫意味深长：“慎勿语，虽尊神、恶鬼、夜叉、猛兽、地狱，及君之亲属为所困缚所苦，皆非真实；不动不语，宜安心莫惧，终无所苦。”所谓世间一切诸相皆是心所幻设，梦中真假难辨，现实何尝不是又一梦境，其实不过迷惘虚幻，凡人困囿于那个被叫做现实的梦境唯有不断寻找解脱的门径。
梦中虽然是幻境，但是又如现实般真实无误，因为在这个幻境中，烈士、杜子春等人的所思、所想、所感皆是真实的。梦境的引入不仅是对“现实也不过虚晃一梦”的辩证，也是梦境和现实的双向辩证，梦境验证了心境的真实。在芥川龙之介的《杜子春》中，这一双向辩证的特点更为明显。这里的杜子春认识到了世俗现实的虚假和空洞，但也在梦境中找到了自己渴求的真情，回到现实的杜子春同样将这份真情带到了现实中，决定从此过真实的人的生活。
二、离欲断爱：忍耐与坚持的艰难
佛教所倡导的超脱即建立在不为七情六欲所牵绊的基础之上，然而七情六欲实乃人之本性，要克服本能的困扰真正完成精神的超脱，这一过程必然是十分艰辛的。所以忍耐与坚持的精神便显得尤为重要，否则只会功亏一篑，这正是求道修行的要求。在《烈士池及传说》中，隐士的成仙之术要求“先定其志”，烈士在原先的主人家“忍勤苦，忘艰辛。五年将周，一旦违失，既蒙笞辱，又无所得。”一开始便为烈士的梦中幻游埋下了如若不坚持到底便功亏一篑的启示。梦中的烈士虽然遭受种种摧残折磨，但“感荷厚恩，忍不报语”，不惜舍生辗转，“每念前恩，忍不言语”。经历死生的烈士已然将种种人生本能与苦难历数克服，然而最终还是因亲情牵绊致求法失败。隐士将烈士最终无法割舍的亲情之爱归咎于“魔娆”，将它只定义为一种客观的外在阻力，烈士最终感恩而死。
唐传奇《杜子春》丰富了主人公短暂地享受荣华富贵最后又尝尽世态炎凉的内容，加入了杜子春接受教训，广发善德，“功成名就”的内容，一定程度上发展了杜子春弃欲的原因。在杜子春经历和克服死亡、地狱酷刑、转世等磨难之后，最终也因亲情之爱致使求道失败时，文中鲜明的指出：“吾子之心，喜、怒、哀、惧、恶、欲，皆忘矣。所未臻者，爱而已。”道士由此喟叹：“仙才之难得！”，同时在一定程度上肯定了杜子春身上的“爱”，认为其身“犹为世界所容矣。”其中隐含的伦理色彩对佛教苛刻的精神要求有所冲淡，从而使传达出的佛教思想表现出更宽容的态度。这可能与佛教传入中国后为适应中国社会的伦理精神有着一定的关系，中国的佛教思想对孝道伦理犹为推崇。所谓“百善孝为先”，为适应发展环境，佛教对伦理中的亲情之爱实则表现出了很大的宽容和推崇的态度。
在芥川龙之介的《杜子春》中，关于欲与爱的表达则更为鲜明。杜子春在经历人生短暂的起起落落之后，看清了人性中的冷漠与荒诞，奢侈的物质生活也未能真正给予他永恒的真正幸福。所以，在独眼老人第三次提出出巨资相助时，杜子春说到：“不，我不是厌倦了奢华日子，而是厌倦了人这个东西。”杜子春对充满虚情假意的人世生活感到失望，于是他主动提出做老人的徒弟，修行仙术，摆脱这一个无情无义的俗世。在经历了类似的惨烈折磨后，杜子春以鬼魂的形态来到地狱再度承受极端的惩罚。在这里，那个无论自己经受何种折磨都铭记铁冠子话的杜子春，最终还是因感动于真诚的母爱而喊出了一声“娘！”在人间寻不到一丝真情的杜子春反而在地狱中感受到了最珍贵的温情：“母亲在这种水深火热的痛苦中，仍眷顾着儿子的心，对于被鞭打的事，完全没有一丝怨怼之情。这和那些当你是大富翁时便来阿谀你，当你是一文不名的穷光蛋时，便不理睬你的世人比起来，是多么难得的温情，又是多么坚韧的决心啊！”杜子春的发声既是出于真情的感动，也是孝心的表达，而母亲的爱也正是对《烈士池及传说》和唐传奇《杜子春》中主人公亲情之爱的回应。杜子春最终放弃了老人的警告，但是这份坚守与决心却在母亲那儿得到了圆满。作为一部“翻案”作品，芥川龙之介的《杜子春》表面上看似更加鲜明地颠覆了佛教思想中的“断爱”主题，实则在更深远广泛的意义上回答了宗教精神与人性的关系。佛教要求的“断爱”绝不是冷酷无情，人性之爱与佛教的精神追求二者并不冲突，世尊释迦牟尼成佛之后即度化了佛母，“目连救母”和地藏菩萨的故事更是典型的例证。求法失败但却再度相信世间有真情存在的杜子春何尝不是得到了真正的度化和超脱。当然这份超脱中的世俗性非常浓厚，但是佛教的思想本身就是灵活而多元的，世俗性与教育性也是佛教思想的重要组成内容，佛教也并不仅仅旨在培养不食人间烟火的佛菩萨，也培养富于怜悯与同情的世俗之人。 三、死生之苦：有情与超脱的相生相克
六道轮回，生死疲劳，这是佛教世界观的重要组成部分。人生在世之所以不得不忍受种种痛苦，皆因人之有情，而死亡并不是真正的解脱，反而更是一个痛苦的开始。唯有坚定求道精神，志在超脱，才能跳出无尽的轮回辗转。
死生不易，人生尚且艰难，死亡更是笼罩着巨大的未可知的恐惧。在这三个“烈士池”故事中，无论是烈士还是杜子春都曾在俗世间领略了活着的艰难困苦。在梦中，三人在面对死亡的威胁时，在坚定的信念和感恩之情的支撑下反而都表现出了对死亡相对的从容。死亡之后，烈士转生，二世为人重新获得生命的他终究还是无法克服人生在世的考驗而发声，面对亲生骨肉的惨死比自己的身死更加痛苦，这正是人生在世可能要面临的种种痛苦之一。杜子春在转生前还经历了死后地狱中的种种酷刑，这些死后的痛苦极其惨烈，但相同的，意志坚定的杜子春最终还是没能忍受住再次生而为人失去亲生骨肉的痛苦。而对在地狱中感动于母爱的杜子春来说，有情既是他生前失望于俗世冷漠的原因，也是他在地狱中重新认识到生而为人的真实和温情的原因。芥川龙之介的《杜子春》在前人《杜子春》的基础上将这个故事扩展充实得更加饱满而丰富，我们能从中看到更多的意义指向：虽然生死苦痛丝毫不爽，但作为一个为真实而活的真人也有着寻找到真情的希望，这个世界是复杂的，如果有虚假与痛苦就一定有真实与温情。
相比于忍受“死”的痛苦，“生”的磨难似乎更加难以克服，这也正是由于“生”的俗世更加复杂纠缠的原因。生于俗世之人必有七情六欲、因缘牵绊。死亡本身痛苦万般，死后的一切更无法掌控，所以在有生之年专心求道，忍耐坚持，以求超脱正是佛教思想所传达出的取向。作为有情众生，这一求道的过程必然是充满了矛盾与艰辛的，但也正因为是有情众生，所以才能更深切地体会死生之苦，从而深谙离苦得乐的道理。佛教思想最大的闪光之处就在于不刻板单一、圆融变通，包含着灵活辩证的理趣。
四、小结
从《烈士池及传说》到李复言的《杜子春》再到芥川龙之介的《杜子春》，我们可以看出这一“烈士池”故事被不断丰富和发展的脉络，本源故事中所暗含的浓厚的佛教思想也得到了继承、丰富和发展。在李复言的《杜子春》故事中这一佛教思想表现出对伦理的宽容和吸收，在芥川龙之介的《杜子春》中则进一步地发展为向人性的靠拢和回归。这也正反映了佛教在不同时代、不同文化土壤中兼收并蓄以适应发展壮大的特点。即便是发展到当今社会，中国的佛教依然重视伦理道德，而日本的佛教则具有相当浓重的世俗性，“烈士池”系列故事的发展流变也正是佛教发展历程中的一个小小缩影。
注释：
[1]见陈引驰：《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》，载陈允吉主编：《佛经文学研究论集》，复旦大学出版社，2004年，第495页。
参考文献：
[1]《烈士池及传说》，《大唐西域记》，董志翘译注，北京：中华书局，2012年。
[2]《杜子春》，《太平广记卷十六<续玄怪录>》，北京：中华书局，1961年。
[3]芥川龙之介：《杜子春》，《芥川龙之介集（第28卷）》，东京：集英社，1966年。
[4]陈引驰：《从“烈士池”故事到〈杜子春〉传奇》，陈允吉主编：《佛经文学研究论集》，复旦大学出版社，2004年。
作者简介：
程烜（1993-），女，汉族，青岛大学文学院比较文学与世界文学专业硕士研究生。