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黄奉三诞辰百年祭
黄奉三生于1914年农历2月4日，卒于1991年农历9月28日，享年78岁。他一生采取了与政治疏离的生活态度，长期与唐诗宋词、汉史等古籍为伍。尤其晚年，当他生活的内容和空间变得干瘪、狭窄，历史和文学则担负起抚慰他心灵的重任，也使他成了当时黄州镇上一个传统文化的守护者，一个在民间解答古诗词或传统文化问题的诗人和专家。当这样的文化需求产生于那么困苦的年代，无疑他就找到了传统士人链条中属于他的一环，即他成为古典文化自发的传播者、监护人、园丁。当他用学识和善意去解答各种问题，显然受益的不只是上门者，还包括现场聆听的后代们。他话语中的意图，那些他羡慕的古诗品质、古人的审美经验等，通过他每日的咿呀吟唱和谈论，完成了授粉，后来被他的孙儿黄帆（黄梵）、外孙韩忠东（瘦叟）等，用于白话写成的新诗，并在一个更大的时空中传播。
黄奉三的一生，乍看隶属于三个完全不同的时代——民国、解放后前三十年、新时期——却有着完整和连贯的意义。他天资聪慧，却怀有一颗疏远之心，即疏远那些不懂何为尊严的人，接近那些内心单纯的人，不管是早年的富贵，或晚年的落魄，都没有磨灭他的铮铮傲骨，没有令他放弃文化的高品位，没有令他认同世俗的市侩气，哪怕这会给他的生活带来压力或困境。所有这些自发或修养积成的品性，一直随他迁居于汉口、南京、湖南、黄州等地，帮他完成了观察、感怀和文化鉴定，积成了上百首诗作，成为我们家族中的精神瑰宝。这些也令他自己抵达了生命的真义，即生命的真义不在于单纯的物质满足，在于物质和精神的正确平衡，甚至在于找到超越眼前生活的答案和可能。这些想法现在早已不再孤单，唯因来自他独自支撑的困苦年代，令他的后代们倍感珍贵。
今天，生活在黄州、武汉、南京等地的我们，同时在清明这一天，纪念他的百年诞辰，通过传统的祭奠仪式，表达对他一生的无限敬意和怀念，表达我们这些后代对他的深深感激，即我们之所以成为现在的我们，重要的不是因为他人，唯因他血液中的基因和高贵的精神，帮我们展开了各自的人生和生活的远景……
老同学
岁月在不断改变记忆的河流，即使如此，一些名字和一些面孔，还是端庄地印刻在脑际，当我从文字或图片“接触到”你们，我的记忆仿佛立刻从中汲取了养料，再次蓬勃生长。我一时说不清这种生长的意义，但我感到那是来自过去的礼物。岁月固然也有残酷的一面，它在我脑中切断了很多名字与面孔的联系，那些熟悉的名字，究竟对应哪些熟悉的面孔？把两者一一对应起来，于我已颇为困难。但我知道，岁月留下那些青春的名字，青春的面孔，只让两者暗渠相通，必有深意。既然人永远无法停在某一时刻，心、体态、样貌无时无刻不在“生长”，那么“同学”一词，则忠实表达了人对于停留青春的向往，是的，人可以在记忆中停留，正如歌德所说：“美啊，请停留一下！”
名字真的停留了，守着与同学相连的青春，面孔真的停留了，守着与同学相连的心境。你们被作为纯真之美，珍藏于我脑海一角，一处不会积累灰尘的保险箱。你们像夜空中的星星，有着各自的光芒，但夜空隐去了那一条条连接的金链，这夜空的黑暗，就是后来不断冲刷我的世故、成熟、沉浮、伤痛，它固然可以任性地割断金链，但与黑暗中的星光相比，已微不足道。所以，老同学们，我想说，你们早已作为星光，停留于那一片同学的青春世界，那些名字，那些面孔，一直帮我在艰难的世界留住美，留住照亮人生的灯塔。
我们究竟可以怎样来谈论钟扬？
现在，此时，大家对钟扬的每一个赞词，其实都包含着别人的说法，如果我们要寻找这些赞词的主人，其实并不困难，官方给了他一个“时代楷模”的英名，大家就放弃了自己的言说，只去精挑细选一些事例，以证明他的一生就是为“时代楷模”而生。大概我一直从近处观察钟扬，近到可以分享各种困境、抱怨，甚至人性中的幽暗，所以，我对大家只用一个词概括钟扬时的心安理得，感到十分不安。如果教育的目的是启动思考，那么受过良好教育的我们，是否不能容忍在“时代楷模”之外，添加新篇了？不能容忍在“时代楷模”的匾牌上，留下哪怕一道可爱的划痕了？考虑到我对钟扬声名的实际产生，有一点发言权，我想以己之力，给大家提供一个小小的示范，即我们究竟可以怎样来谈论钟扬？
说到钟扬声名的鹊起，其实与“时代楷模”的命名无涉。当他的生命终结在去银川机场的路途，当一个学者的日常演讲之举，竟导致把一生的句号，安顿在寒风凛冽的偏僻荒野，当这样的消息抵达众多受惠于他的学校、学生，那种先起于个人思绪的痛惜和怀念，便借着银川追悼会迅速聚合，并像链式反应那样，又激发和触动了更多的陌生人。当花圈鋪满追悼会场的所有地面，那令人震撼的盛大怀念，是后来的官方追认无法比肩的。生前，他曾设想过那样的车祸，把它视为短痛速死的典范，只是没想到，它居然来得这么早。生前，他也曾向往过声名的盛大，没想到，它以如此沉痛的代价，竟也来得这么早。当然，他一直就是一个梦想家，如果他拥有上帝之手，他内心涌动的那么多设想，也就变得平平常常，能造亚当的上帝之手，还有什么是它做不到的呢？所以，真正难得的是，钟扬并没有上帝之手，他是个集性情、智慧、美德和缺陷于一身的常人，却“盗来”上帝的诸多设想，犹如普罗米修斯盗火给人类，受难就变得必然。所以，当众人从官方的追认开始，竭力把他抬为一个时代之神，我的感觉是，钟扬精神的力量其实已经受损。谁都知道，神办神的事，和人办人的事，都算不得稀罕，只有当一个人想做人做不到的事，即去做神的事，他在成功和失败中遭遇的困难，才会让我们震惊，才可以说，他每一件做成或没有做成的事，于我们常人都是奇迹。想想吧，当我们让精力浮于对教育体制的抱怨时，他却以己之力，企图在神州大地的一间一间教室，实现逆转。他真的开始了漫游式的演讲，鼓动创造，当别的学者把尊严留给地位、金钱时，他把尊严留给孩子、学生，他不畏学校的偏远、初级，不怕降尊纡贵。他的举动，令我想起那个曾去煤矿当牧师的梵高，梵高同样不畏“低级”，和工人同吃同住，牧师梵高的降尊纡贵，吓坏了当时的教会。但我要说，钟扬比梵高还要艰难，梵高因为早期的宗教偏执，会把献身、克己视为平常，但钟扬不是一个孤立于体制的人，他的心里也有常人的所有欲望，懂得这一点，才能真正意识到他一生经历着怎样的战斗。他既要承受体制的压力，也要承受自身欲望的压力，可他并无上帝之手。他的处境，与向风车宣战的堂吉诃德无异，难怪生前会被一些人视为无法理解，奇迹倒在于，堂吉诃德从未战胜风车，但钟扬竟常常获胜。当他把在西藏发现的拟南芥、巨柏等植物种子材料，分享给同行，说明他内心的那场战斗刚刚结束——公心战胜了私心。那些说钟扬没有私心的人，已经不值得我去反驳，他们并不真懂钟扬。钟扬和其他学者一样，也有名垂青史的宏愿，也有金钱、地位等其他欲望，但他有克己之力，他是这场克己之战的常胜将军。当他专收复旦之外偏远地区的学生，当他把其他学者筛掉、嫌弃的学生，怀着同情收到自己门下，他身上那种克己的伟大，才让我们感到震撼，自叹弗如。这让我又想到法国圣徒薇依对人的透视，她说人通常只会做符合自然的事，所谓自然的事就是对己有利，可是人一旦有了爱，就会做超自然的事，就会消减自己，壮大对方。微依因担忧自己的粮食定量比敌占区同胞多，因了对他人之爱，而让自己成了饥饿的牺牲品。我想钟扬与微依的共识，就在于爱。钟扬爱人类，甚于爱自己。他牺牲自己的学术，地位，金钱，欲望，去采人类百年后才用得上的种子，去带那些不会赢得重大学术荣誉的学生，去引领那些在未来有创造的孩子。爱使他克己，以人之力去做了神的事——超越欲望这类自然之事。所以，他把上述事情都做得富有激情，因为那是爱的特征。同时我们也不用去谴责其他学者的自私，或担心钟扬有私心这个事实，毕竟他们都是人，钟扬并没有生活在神界。 我对钟扬的种种追忆，都来自他的爱、克己，与私心的较量，我把这个战场视为人力创造的神迹。当然我无法阻止有更多人，把钟扬捧为神后就丢下不管，我只想提醒大家，神办神的事，是多么容易啊！所以，还是让我们谈论钟扬就像谈论常人那样吧，这样才能看清我们追忆的真正价值，才能包容世间最大的敬意，才能让孩子们去效仿他，而不是永远隔着距离，袖着双手看他！
学与考的博弈
只需简单回顾中国古代教育，就可以看出，它对当代中国教育依旧在施加着影响。虽然夏朝和商朝已有官办的贵族学校，但到西周，才出现全国性教育体系。西周把受教育的人群仍锁定为贵族，国学是为都城贵族子弟设立的中央学校，乡学是为普通贵族子弟设立的地方学校。学校通过定期考试，察看学生学习六艺的成绩，即礼、乐、射、御、书、数的成绩。乡学中的优秀学子，可以被送到国学继续深造。到了春秋，官学一统天下的格局，才第一次被私学打破。那时，各国为了实现霸权梦或生存下来，求贤若渴，私学应运而生，逐渐取代官学。孔子是当时的私学大师，他创办的私学规模最大，最负盛名。他第一次把私学中出现的不论门第的现象，提升为“有教无类”的教育理念，打通了庶民子弟跨越阶层的教育通道。他的学生中，既有贵族，也有江湖大盗和受过刑惩的犯人，只要能约束自己，他一概招收为徒。唐朝是大规模实现孔子教育理念的第一个朝代。虽然从唐朝的教育体系，依旧可以嗅出有贵贱之分，比如，国子学、太學等学校只招收贵族和五品以上官员子弟，四门学等学校才招收八品以下官员子弟和庶民子弟，但唐朝采用的科举制度，完全摒弃了人有贵贱之分的古代做法，选士之门彻底对庶民子弟敞开，科举成为庶民踏入仕途的唯一通道。宋朝起，科举制度更加公平，比如禁止考生说出自己的师门，或成长中受恩于谁。科举制度的初衷，是想广取各路才俊（包括庶民子弟），把他们输送到管理国家的阶层，同时打破阶层固化。但到了明清，科举制度令学校教育的独立性渐渐丧失，科举考试的内容和形式，令学校渐渐误入专授八股文的歧途……
从当代中国人对高考的态度，仍可以察觉高考仿佛是当代的科举。因为社会上不公平的事太多，人们便把高考视为一种公平的恩赐，借助它，贫寒子弟可以跃入令人起敬的阶层，或中产子弟留在自己的阶层。这种信念自1977年以来一直没有改变，哪怕贫寒子弟考上好大学的比例，四十多年来一直在减少。了解这种信念很重要，它是让那么多教师、家长、学生，对应试教育忍辱负重的原因，也是导致当代中国教育逐渐偏离教育本义的原因（类似科举后期陷入的八股文困境）。首先，很多贫寒和乡村子弟会输在起跑线上。我有个学生叫俱岩，去年曾到贵州山区小学支教，他最不能忍受的，不是那里的艰苦，是山区教师的资质和眼界不够，他们中的一些并未受过良好教育。俱岩每次上课都很不自在，因为他几乎要花一半时间，纠正山区教师已教给学生的那些错误。比如，山区教师常教给学生错误的乘法口诀表，诸如“3乘9得24”这样的低级错误。要学生承认和改正这样的错误并不容易。一则，山区教师与学生沾亲带故，他们更倾向信任山区教师，而不是外来的教师;二则，他们在错误中学习了好几年，已刻骨铭心，改起来颇为困难。俱岩试着树立自己的教学权威，好让学生信任他的教学，但这等于削弱山区教师的权威，导致他的支教梦仅仅半年就夭折——他被逐出了山区小学。
一般来说，离城市越远，乡村教师的眼界和见识也越差。我有个南大的教授朋友叫傅元峰，他八十年代在山东成物乡就读的小学，离山东兰陵县城不远，他一样感到了两地教育的差距。乡村教师只着意于教他们识字和做算术题，不曾向他们打开一个丰富多彩的外部世界。小学四年级时，他父亲怕他落伍，把他转到兰陵县小学读书。兰陵县小学的考试和题海比成物乡小学可怕得多，既多又深，与成物乡小学相比，他失去了大量课外时间。当然，他也体会到，与其有大量时间在成物乡广袤的田野上吹风，倒不如承受题海和考试的折磨，改变呆在乡下的命运。他父亲的好心安排，导致他渐渐失去了在成物乡时的自由天性，那正是卢梭在《爱弥儿》中所担心的事。他升到兰陵县中学时，题海和考试对学生的奴役，更加可怕。中国各地县中创造出了著名的“县中模式”，这种模式改变了学习的意义，把应试教育对学生个性的压制推到了极限——学生成天做题和进行模拟考试（少有学生能在午夜之前睡觉），只为了在高考中取得好成绩，一切与高考无关的学习和课外活动，均被取消。县中用题海战术和考试令学生心力交瘁的同时，也获得了比城市中学更高的大学录取率。这种升学奇迹，导致县和乡一级的学生，对县中趋之若鹜，以求改变命运。傅元峰就是通过兰陵县中考上了大学，就读于山东教育学院，毕业后顺利进入兰陵县中，当了一名语文教师，摆脱了呆在乡村的命运。但没几年，他就意识到，他的教学工作不过是朝学生的脑中注入考题。为了摆脱这种无意义的事，他花工夫考上了南京大学研究生，读完博士，因为成绩出众，留校当了大学教师。
鉴于“县中模式”对个性的钳制并不光彩，多数城市中学会排斥这种模式，会推崇素质教育，“县中模式”从城市中学师生口中说出时，常常是一种讽刺。我居住的城市南京有八百万人口，女儿从小就读的，是推崇素质教育的游府西街小学，中学就读的，是素质教育出众的南师附中。比如，南师附中有近百门通识选修课，诸如《博尔赫斯作品欣赏》《我们的环境》等，有诸多课外兴趣小组，如建筑设计小组、烹饪小组等，以及大量社会服务活动，这些均与高考无关。
我这一代的中小学，处于受意识形态禁锢的七十年代。当时的政治，要求教师教得越少越好，给学生灌输太多知识，会成为教师的罪状，导致我这一代的课本，是史上最薄的课本，时称“简化课本”。没想到读高中时，大学恢复招生，我们这些由“简化课本”培育的一代，竟成了最幸运的一代——我们中小学没受考试之苦，虽然在中小学课堂收获稀少，却在课外找到了培育兴趣爱好的广阔天地，一旦进入大学，为了恶补知识的匮乏，又拼命读书。对社会和未来丰富的思考，令我们这一代的多数人成为理想主义者。令现在学生苦不堪言的“县中模式”，当时还没有出现…… 南京叙事
新诗在抒情短诗上，已有不俗的成果。这是因为诗人们十分聪明，充分利用了汉语的“易碎”，他们可以用灵巧的语言碎片，去接近各种瞬息万变的感觉。当小说和电影几乎揽走了所有故事，新诗不得不考虑它叙事的合法性。我把人类文化的永恒需求归结为两种：抒情和叙事。新诗已成功占据其一，但目前尚缺乏有效的作品证据，证明叙事已是新诗可以提供的审美体验。已有的新诗“叙事诗”，并不是叙事诗已经实现的佐证。如果我们不甘于继续膜拜古诗或外国诗中的叙事诗典范，我们应当有勇气重新出发，从发现汉语抒情诗与叙事诗的根本区别出发，从德国诗人总结的静与动出发。想重新探索叙事诗的想法，起于去年与傅元峰、孙冬的一次闲聊，并迅速有了共鸣和部分共识。今年初又发现格风也在试写叙事诗（马铃薯兄弟过去也尝试过），他甚至提议把大家正在进行的尝试，命名为“南京叙事”。我不想把“南京叙事”指认为一个流派，而仅指大家已有的部分共识。即认为现代社会并不会使诗远离人的长久需求，恰恰相反，现代社会使诗意极大泛化，这也提示我们，叙事并不会远离诗歌，一定存在与抒情诗品质相一致的叙事诗，它不需要通过理论诠释就能触动我们，只是，新诗诗人能否经受得住白话文的魔性挑战？
少数民族文化与现代诗
考察现代诗的方式千千万万，但最后都可以归结为一条原理：现代诗试图去接近人内在的不确定。这样的不确定则充满人性，使得由此写出的一字一句，揽括了人向往的自由、陌生、神秘、新鲜、挑战等……人们热衷去西藏、新疆、青海、西南等地，也正是進行一次与诗相似的旅行，诗意在这里可以翻译为陌生的美丽、神秘的文化。在现代诗已经站稳脚跟的今天，当我们想要谈论它的整体时，不得不把目光投向周围的文化。这个“周围”在新诗创立之初，是汉语白话与美国新诗的相撞，撞得汉语新诗里满是西方文化的碎屑、泡沫。汉诗遭遇现代时的贫乏表现，被当时的西方文化改变了，暂时移植了它对现代表达的丰富经验。新诗在失去它的文化之根时（古典中国），急需续上一条比较权威的根系，西方文化便给了中国诗人革命中的那种信心，无人在乎真正的自由诗是否始于美国，在他们眼里，一百年、两百年、三百年的西方诗史，本质上没什么不同，这样我们就看到历时的西方诗史，以“当代文化”的共时面貌出现了。郭沫若爱歌德，戴望舒爱维尔伦，穆旦爱奥登等，不是出于对现代诗的理解，而是在“当代文化”的云系中各取所需。甚至对西方人来说已经死亡的东西，谁也不在乎它为何会成为中国诗人眼中的“当代文化”？但一想到那时的中国诗人，竭力想摆脱中国古诗令人压抑的丰富，摆脱面向现代意识时的贫乏和词穷，我们便能获得和他们一样的感受：整个西方文化都是他们的“当代文化”，西方文化的历史越长，他们的诗歌革命就越少虚无。当庞德在翻译刘彻的诗时，他领导的美国新诗革命，一样是把整个中国文化，看作他们可以借鉴的“当代文化”。为什么对方的古典文化，可以被借鉴为己方的“当代文化”？答案当然又回到了文初提及的原理，即诗要去接近那魔术一般的不确定。己方的古典文化对己方，早已秩序井然，条规林立，业已剥夺了己方的自由，就更谈不上陌生、神秘、新鲜、挑战了。但飞了一万公里来到对方的国度，那些仍在自己轨道上的事物，因语境和环境大变，成了陌生、新鲜、神秘、挑战等的代名词，正是对方的误解，孕育出了对方的原创性。但历史的周期是会重演的，经过近百年相互的“刻苦学习”，当纷纷纭纭的文化移植再无新鲜感，双方不得不把目光再次投向别处。比如，中国诗人在新世纪重新“发现”了古典中国，和少数民族的中国。“发现”的意义类似始于北魏时期对菩萨塑像的汉化。美国对印第安人、黑人、西班牙语族等少数民族文化的“发现”，虽然有着更早的源头，但认识上达到显学之境，则是六七十年代以后的事。在这里，“发现”的效用是为已有的文化困境，找到出路。困境当然是经过几轮的新诗革命，新诗已经耗尽了它的新鲜和自由，在表达上有了人们想要它固定下来的“形式”，思想上有了某种“政治正确”的主流意识。当人从中心、近处观察置身的文化时，他是无法预言文化未来的，因为他无法获得边缘和孤独的便利，会把主流中的微澜当作巨涛。边缘感引发的，是对主流文化的外部意识，它使得我们对主流的体验，接近一场新的意识革命。比如，黑人诗歌中的被压迫意识，会惊醒自诩有良知的白人诗歌。上世纪八十年代杨炼对于西藏的“发现”，给了我们一个关于文化之根的示范，这导致很多汉族诗人第一次意识到，自己的文化之根已经断流，并开始寻找那已断流的文化根源。就是说，我们越向边缘注目，我们意识到的东西也越多，也越能看清自己隶属的文化命运，其道理不过是苏轼早已点明的人性：不识庐山真面目，只缘身在此山中。这样的人性，也是主流形成的根据，因为它等同于熟悉、安全，不违逆已有的主流理论，这样容易让自己心安理得。但人类学的研究并不支持这样的主流幻觉，人类数千年来的快速发展，恰恰佐证了语言表达的前瞻性。人类通过语言表达，“看见”“感知”了未来，最终以预言方式摆脱了“当下”的束缚，这是人类崛起的关键。但实际情况是，人类每隔一段时间，一旦文化变得过分熟稔，它“看见”“预言”未来的能力，就退化为麻木的满足，和原地踏步。远的不说，当三十多年前涌向汉诗的西方文化，经过二十多年的咀嚼，留下一串串路标后，中国诗人也遭遇了“看不见”未来，无法预言诗歌前景的窘境，原本新鲜的西方文化，一旦变得稀疏平常，中国诗人也抵达了赶超后的茫然。记得九十年代中后期，诗坛弥漫着找不到出路的绝望感，“民间”与“知识分子”之争，不过是那种绝望表达出的愿望，并试图赋予它权威感。但真正令人叹服的突破，发生在新世纪。大家一定还记得上世纪五十年代的“民歌运动”，但那只是形式上的“借鉴”，不过选用了边缘形式来表达当时主流的保守意识。新世纪的进展已今非昔比，当代诗人重新“发现”了的古典和少数民族文化，这场诗歌变革涉足的内容之多，规模之大，不亚于胡适发动的白话诗革命，只是它多半以低调和静悄悄的方式进行。经过新世纪十五年的变革，现代诗的概念已不同于从前。新诗在胡适启动白话之后，基本一直沿着借鉴西方诗歌的路线行进，所以，是西方诗歌帮助汉诗抓住了现代诗的本质，找到了它的奥秘，但也带来诸多的水土不服。北岛八十年代帮中国诗人重新“发现”了象征，而他九十年代的诗作之所以不再能触动我们，原因是他语言游戏的癖好，已经无法盖过我们内心对言之有物的呼求，这恰恰说明诗坛已悄悄发生了一场观念改变。 诗人在新世纪重新“发现”了古典，与庞德通过对中国诗的“发现”，回身来征服当时主流的风雅派诗歌，有异曲同工之妙。我个人认为新世纪对古典的“发现”，重点不在古典的历史，因为从上世纪八十年代起中国历史一直在诗人的意识中，但其中更为高大的，是西方意识和手法。新世纪的出众之处，在于不少诗人意识到，不是提几个古人名姓，用几个古代典故、几段历史，就代表“发现”了古典，而是古典的审美意识、情趣、手法，开始进入了现代诗的审美谱系，这导致了现代诗美学上的中西融合，这是新诗历史上的第一次（除开“民歌运动”那段比较牵强的中西融合努力）。比如，当年庞德津津乐道的东方意象手法，在新世纪成了中国诗人手中强大的表现利器，非但没有威胁到现代性的表现，反而丰富了对现代意识的挖掘，现代诗美学中的民族性，由此确立。考虑到“发现”古典，只是诸多回归东方审美的努力之一，我们便可以看清耸立在我们内心的呼求：所谓的民族性并不是一个外在的口号，它是已经改变了我们情趣、流淌在血脉的审美习惯。比如，从上世纪八十年代的寻根热起，少数民族文化就试图把现代诗拉回到东方，杨炼的《诺日朗》即是一例。当然这种“勇敢”的举动，当时很难让青年偏离他们热衷的西方，西方诗是他们眼里臻于完美的典范，他们还来不及考虑血液中的地域性（人对饮食的偏好即是一例），直到仓央嘉措的情诗突然流行起来，人们才明白阅读审美的风向已经调转。可以说，诗人们的东方化努力比这种流行提前了十多年，读者已忘记东方时，诗人们正尝试在新世纪填补这个空白。少数民族文化由于得到了“滞后发展”的恩赐，没有让现代文化（其实就是西方文化）斩断它的根系，它渐渐成了中国人精神向往的“中心地带”（一旦有钱有闲，人们会以各种方式奔向西藏、新疆、青海、西南等少数民族地区），怀着逃离现代都市的释然。人们行动的依据除了风景，当然就是塑造了那个地区精神的少数民族文化。当我们身临其境那种文化，才会感到主流文化的根系是那么西方，这样的文化能够长久地维持下去吗？电影《百鸟朝凤》描述了唢呐与西洋乐器的对抗，并赋予唢呐败下阵来的悲剧色彩，但在我看来，这并不等于说西洋乐器就获得了一劳永逸的胜利，东方审美会以另外的方式反扑。只需观察东西方流行乐、饮食等审美情趣的巨大差异，就可在诗歌中找到一种恰当的东方态度。少数民族文化由于其长期的纯粹、孤立，便成为我们重新找回东方态度的宝库。一旦读者能撇开仓央嘉措的身份传奇，便会发现他的诗携带着已被读者遗忘的东方审美情趣，这股“情诗热”，无疑更新了新诗的当代“西方经验”，原来数百年前的少数民族文化，也可以是诗歌中的“当代文化”。一些少数民族诗人诗作中的民族性，比如，吉狄马加诗中的彝族，阿尔泰诗中的蒙古族，翼人诗中的伊斯兰文化等，这些诗中的地域文化，也成了我们回到东方的依据之一，这些诗人也可以视为新世纪诗歌地方主义兴起的先驱。文化地方主义的基本意义，在于打破普通话塑造的统一文化特性，明白地理和地域文化的正当性，明白只单纯追求超越地理、地域文化的普适性，将会带来何种可怕的惩罚（中国现代城市的无差别即是一例）。少数民族文化由于有坚固的民族界线（不同民族之间通婚难度大、人数少），它的文化就不容易被主流文化的狂风摧垮，它的巍然兀立，于整体中国文化的发展十分有利，成为中国诗人回溯东方精神的典范和源头之一。当东方精神和气韵成为普通读者的共识之时（近年，顾城的诗集比北岛的诗集，更能被读者接受即是一例），现代汉诗当然不会选择只忠于它的西方源流，也要在对西方的部分失敬中，重新找回東方，使东西方成为它真正翱翔的两翼。从未断流的少数民族文化，对几近断流的汉族文化来说，将始终是一种启迪和榜样。少数民族文化由于有着偏离西方的整套象征体系，有着与地域风景和谐一致的文化秩序，有着帮我们追忆遗忘的强大能力，加上接触的便利，实际上它有利于维护现代诗的新鲜，提供新的可能和疆界。在现代诗达到完美之境之前，我们始终需要这些“高贵”的边缘文化，以直达那不确定的现代诗王国。
黄奉三生于1914年农历2月4日，卒于1991年农历9月28日，享年78岁。他一生采取了与政治疏离的生活态度，长期与唐诗宋词、汉史等古籍为伍。尤其晚年，当他生活的内容和空间变得干瘪、狭窄，历史和文学则担负起抚慰他心灵的重任，也使他成了当时黄州镇上一个传统文化的守护者，一个在民间解答古诗词或传统文化问题的诗人和专家。当这样的文化需求产生于那么困苦的年代，无疑他就找到了传统士人链条中属于他的一环，即他成为古典文化自发的传播者、监护人、园丁。当他用学识和善意去解答各种问题，显然受益的不只是上门者，还包括现场聆听的后代们。他话语中的意图，那些他羡慕的古诗品质、古人的审美经验等，通过他每日的咿呀吟唱和谈论，完成了授粉，后来被他的孙儿黄帆（黄梵）、外孙韩忠东（瘦叟）等，用于白话写成的新诗，并在一个更大的时空中传播。
黄奉三的一生，乍看隶属于三个完全不同的时代——民国、解放后前三十年、新时期——却有着完整和连贯的意义。他天资聪慧，却怀有一颗疏远之心，即疏远那些不懂何为尊严的人，接近那些内心单纯的人，不管是早年的富贵，或晚年的落魄，都没有磨灭他的铮铮傲骨，没有令他放弃文化的高品位，没有令他认同世俗的市侩气，哪怕这会给他的生活带来压力或困境。所有这些自发或修养积成的品性，一直随他迁居于汉口、南京、湖南、黄州等地，帮他完成了观察、感怀和文化鉴定，积成了上百首诗作，成为我们家族中的精神瑰宝。这些也令他自己抵达了生命的真义，即生命的真义不在于单纯的物质满足，在于物质和精神的正确平衡，甚至在于找到超越眼前生活的答案和可能。这些想法现在早已不再孤单，唯因来自他独自支撑的困苦年代，令他的后代们倍感珍贵。
今天，生活在黄州、武汉、南京等地的我们，同时在清明这一天，纪念他的百年诞辰，通过传统的祭奠仪式，表达对他一生的无限敬意和怀念，表达我们这些后代对他的深深感激，即我们之所以成为现在的我们，重要的不是因为他人，唯因他血液中的基因和高贵的精神，帮我们展开了各自的人生和生活的远景……
老同学
岁月在不断改变记忆的河流，即使如此，一些名字和一些面孔，还是端庄地印刻在脑际，当我从文字或图片“接触到”你们，我的记忆仿佛立刻从中汲取了养料，再次蓬勃生长。我一时说不清这种生长的意义，但我感到那是来自过去的礼物。岁月固然也有残酷的一面，它在我脑中切断了很多名字与面孔的联系，那些熟悉的名字，究竟对应哪些熟悉的面孔？把两者一一对应起来，于我已颇为困难。但我知道，岁月留下那些青春的名字，青春的面孔，只让两者暗渠相通，必有深意。既然人永远无法停在某一时刻，心、体态、样貌无时无刻不在“生长”，那么“同学”一词，则忠实表达了人对于停留青春的向往，是的，人可以在记忆中停留，正如歌德所说：“美啊，请停留一下！”
名字真的停留了，守着与同学相连的青春，面孔真的停留了，守着与同学相连的心境。你们被作为纯真之美，珍藏于我脑海一角，一处不会积累灰尘的保险箱。你们像夜空中的星星，有着各自的光芒，但夜空隐去了那一条条连接的金链，这夜空的黑暗，就是后来不断冲刷我的世故、成熟、沉浮、伤痛，它固然可以任性地割断金链，但与黑暗中的星光相比，已微不足道。所以，老同学们，我想说，你们早已作为星光，停留于那一片同学的青春世界，那些名字，那些面孔，一直帮我在艰难的世界留住美，留住照亮人生的灯塔。
我们究竟可以怎样来谈论钟扬？
现在，此时，大家对钟扬的每一个赞词，其实都包含着别人的说法，如果我们要寻找这些赞词的主人，其实并不困难，官方给了他一个“时代楷模”的英名，大家就放弃了自己的言说，只去精挑细选一些事例，以证明他的一生就是为“时代楷模”而生。大概我一直从近处观察钟扬，近到可以分享各种困境、抱怨，甚至人性中的幽暗，所以，我对大家只用一个词概括钟扬时的心安理得，感到十分不安。如果教育的目的是启动思考，那么受过良好教育的我们，是否不能容忍在“时代楷模”之外，添加新篇了？不能容忍在“时代楷模”的匾牌上，留下哪怕一道可爱的划痕了？考虑到我对钟扬声名的实际产生，有一点发言权，我想以己之力，给大家提供一个小小的示范，即我们究竟可以怎样来谈论钟扬？
说到钟扬声名的鹊起，其实与“时代楷模”的命名无涉。当他的生命终结在去银川机场的路途，当一个学者的日常演讲之举，竟导致把一生的句号，安顿在寒风凛冽的偏僻荒野，当这样的消息抵达众多受惠于他的学校、学生，那种先起于个人思绪的痛惜和怀念，便借着银川追悼会迅速聚合，并像链式反应那样，又激发和触动了更多的陌生人。当花圈鋪满追悼会场的所有地面，那令人震撼的盛大怀念，是后来的官方追认无法比肩的。生前，他曾设想过那样的车祸，把它视为短痛速死的典范，只是没想到，它居然来得这么早。生前，他也曾向往过声名的盛大，没想到，它以如此沉痛的代价，竟也来得这么早。当然，他一直就是一个梦想家，如果他拥有上帝之手，他内心涌动的那么多设想，也就变得平平常常，能造亚当的上帝之手，还有什么是它做不到的呢？所以，真正难得的是，钟扬并没有上帝之手，他是个集性情、智慧、美德和缺陷于一身的常人，却“盗来”上帝的诸多设想，犹如普罗米修斯盗火给人类，受难就变得必然。所以，当众人从官方的追认开始，竭力把他抬为一个时代之神，我的感觉是，钟扬精神的力量其实已经受损。谁都知道，神办神的事，和人办人的事，都算不得稀罕，只有当一个人想做人做不到的事，即去做神的事，他在成功和失败中遭遇的困难，才会让我们震惊，才可以说，他每一件做成或没有做成的事，于我们常人都是奇迹。想想吧，当我们让精力浮于对教育体制的抱怨时，他却以己之力，企图在神州大地的一间一间教室，实现逆转。他真的开始了漫游式的演讲，鼓动创造，当别的学者把尊严留给地位、金钱时，他把尊严留给孩子、学生，他不畏学校的偏远、初级，不怕降尊纡贵。他的举动，令我想起那个曾去煤矿当牧师的梵高，梵高同样不畏“低级”，和工人同吃同住，牧师梵高的降尊纡贵，吓坏了当时的教会。但我要说，钟扬比梵高还要艰难，梵高因为早期的宗教偏执，会把献身、克己视为平常，但钟扬不是一个孤立于体制的人，他的心里也有常人的所有欲望，懂得这一点，才能真正意识到他一生经历着怎样的战斗。他既要承受体制的压力，也要承受自身欲望的压力，可他并无上帝之手。他的处境，与向风车宣战的堂吉诃德无异，难怪生前会被一些人视为无法理解，奇迹倒在于，堂吉诃德从未战胜风车，但钟扬竟常常获胜。当他把在西藏发现的拟南芥、巨柏等植物种子材料，分享给同行，说明他内心的那场战斗刚刚结束——公心战胜了私心。那些说钟扬没有私心的人，已经不值得我去反驳，他们并不真懂钟扬。钟扬和其他学者一样，也有名垂青史的宏愿，也有金钱、地位等其他欲望，但他有克己之力，他是这场克己之战的常胜将军。当他专收复旦之外偏远地区的学生，当他把其他学者筛掉、嫌弃的学生，怀着同情收到自己门下，他身上那种克己的伟大，才让我们感到震撼，自叹弗如。这让我又想到法国圣徒薇依对人的透视，她说人通常只会做符合自然的事，所谓自然的事就是对己有利，可是人一旦有了爱，就会做超自然的事，就会消减自己，壮大对方。微依因担忧自己的粮食定量比敌占区同胞多，因了对他人之爱，而让自己成了饥饿的牺牲品。我想钟扬与微依的共识，就在于爱。钟扬爱人类，甚于爱自己。他牺牲自己的学术，地位，金钱，欲望，去采人类百年后才用得上的种子，去带那些不会赢得重大学术荣誉的学生，去引领那些在未来有创造的孩子。爱使他克己，以人之力去做了神的事——超越欲望这类自然之事。所以，他把上述事情都做得富有激情，因为那是爱的特征。同时我们也不用去谴责其他学者的自私，或担心钟扬有私心这个事实，毕竟他们都是人，钟扬并没有生活在神界。 我对钟扬的种种追忆，都来自他的爱、克己，与私心的较量，我把这个战场视为人力创造的神迹。当然我无法阻止有更多人，把钟扬捧为神后就丢下不管，我只想提醒大家，神办神的事，是多么容易啊！所以，还是让我们谈论钟扬就像谈论常人那样吧，这样才能看清我们追忆的真正价值，才能包容世间最大的敬意，才能让孩子们去效仿他，而不是永远隔着距离，袖着双手看他！
学与考的博弈
只需简单回顾中国古代教育，就可以看出，它对当代中国教育依旧在施加着影响。虽然夏朝和商朝已有官办的贵族学校，但到西周，才出现全国性教育体系。西周把受教育的人群仍锁定为贵族，国学是为都城贵族子弟设立的中央学校，乡学是为普通贵族子弟设立的地方学校。学校通过定期考试，察看学生学习六艺的成绩，即礼、乐、射、御、书、数的成绩。乡学中的优秀学子，可以被送到国学继续深造。到了春秋，官学一统天下的格局，才第一次被私学打破。那时，各国为了实现霸权梦或生存下来，求贤若渴，私学应运而生，逐渐取代官学。孔子是当时的私学大师，他创办的私学规模最大，最负盛名。他第一次把私学中出现的不论门第的现象，提升为“有教无类”的教育理念，打通了庶民子弟跨越阶层的教育通道。他的学生中，既有贵族，也有江湖大盗和受过刑惩的犯人，只要能约束自己，他一概招收为徒。唐朝是大规模实现孔子教育理念的第一个朝代。虽然从唐朝的教育体系，依旧可以嗅出有贵贱之分，比如，国子学、太學等学校只招收贵族和五品以上官员子弟，四门学等学校才招收八品以下官员子弟和庶民子弟，但唐朝采用的科举制度，完全摒弃了人有贵贱之分的古代做法，选士之门彻底对庶民子弟敞开，科举成为庶民踏入仕途的唯一通道。宋朝起，科举制度更加公平，比如禁止考生说出自己的师门，或成长中受恩于谁。科举制度的初衷，是想广取各路才俊（包括庶民子弟），把他们输送到管理国家的阶层，同时打破阶层固化。但到了明清，科举制度令学校教育的独立性渐渐丧失，科举考试的内容和形式，令学校渐渐误入专授八股文的歧途……
从当代中国人对高考的态度，仍可以察觉高考仿佛是当代的科举。因为社会上不公平的事太多，人们便把高考视为一种公平的恩赐，借助它，贫寒子弟可以跃入令人起敬的阶层，或中产子弟留在自己的阶层。这种信念自1977年以来一直没有改变，哪怕贫寒子弟考上好大学的比例，四十多年来一直在减少。了解这种信念很重要，它是让那么多教师、家长、学生，对应试教育忍辱负重的原因，也是导致当代中国教育逐渐偏离教育本义的原因（类似科举后期陷入的八股文困境）。首先，很多贫寒和乡村子弟会输在起跑线上。我有个学生叫俱岩，去年曾到贵州山区小学支教，他最不能忍受的，不是那里的艰苦，是山区教师的资质和眼界不够，他们中的一些并未受过良好教育。俱岩每次上课都很不自在，因为他几乎要花一半时间，纠正山区教师已教给学生的那些错误。比如，山区教师常教给学生错误的乘法口诀表，诸如“3乘9得24”这样的低级错误。要学生承认和改正这样的错误并不容易。一则，山区教师与学生沾亲带故，他们更倾向信任山区教师，而不是外来的教师;二则，他们在错误中学习了好几年，已刻骨铭心，改起来颇为困难。俱岩试着树立自己的教学权威，好让学生信任他的教学，但这等于削弱山区教师的权威，导致他的支教梦仅仅半年就夭折——他被逐出了山区小学。
一般来说，离城市越远，乡村教师的眼界和见识也越差。我有个南大的教授朋友叫傅元峰，他八十年代在山东成物乡就读的小学，离山东兰陵县城不远，他一样感到了两地教育的差距。乡村教师只着意于教他们识字和做算术题，不曾向他们打开一个丰富多彩的外部世界。小学四年级时，他父亲怕他落伍，把他转到兰陵县小学读书。兰陵县小学的考试和题海比成物乡小学可怕得多，既多又深，与成物乡小学相比，他失去了大量课外时间。当然，他也体会到，与其有大量时间在成物乡广袤的田野上吹风，倒不如承受题海和考试的折磨，改变呆在乡下的命运。他父亲的好心安排，导致他渐渐失去了在成物乡时的自由天性，那正是卢梭在《爱弥儿》中所担心的事。他升到兰陵县中学时，题海和考试对学生的奴役，更加可怕。中国各地县中创造出了著名的“县中模式”，这种模式改变了学习的意义，把应试教育对学生个性的压制推到了极限——学生成天做题和进行模拟考试（少有学生能在午夜之前睡觉），只为了在高考中取得好成绩，一切与高考无关的学习和课外活动，均被取消。县中用题海战术和考试令学生心力交瘁的同时，也获得了比城市中学更高的大学录取率。这种升学奇迹，导致县和乡一级的学生，对县中趋之若鹜，以求改变命运。傅元峰就是通过兰陵县中考上了大学，就读于山东教育学院，毕业后顺利进入兰陵县中，当了一名语文教师，摆脱了呆在乡村的命运。但没几年，他就意识到，他的教学工作不过是朝学生的脑中注入考题。为了摆脱这种无意义的事，他花工夫考上了南京大学研究生，读完博士，因为成绩出众，留校当了大学教师。
鉴于“县中模式”对个性的钳制并不光彩，多数城市中学会排斥这种模式，会推崇素质教育，“县中模式”从城市中学师生口中说出时，常常是一种讽刺。我居住的城市南京有八百万人口，女儿从小就读的，是推崇素质教育的游府西街小学，中学就读的，是素质教育出众的南师附中。比如，南师附中有近百门通识选修课，诸如《博尔赫斯作品欣赏》《我们的环境》等，有诸多课外兴趣小组，如建筑设计小组、烹饪小组等，以及大量社会服务活动，这些均与高考无关。
我这一代的中小学，处于受意识形态禁锢的七十年代。当时的政治，要求教师教得越少越好，给学生灌输太多知识，会成为教师的罪状，导致我这一代的课本，是史上最薄的课本，时称“简化课本”。没想到读高中时，大学恢复招生，我们这些由“简化课本”培育的一代，竟成了最幸运的一代——我们中小学没受考试之苦，虽然在中小学课堂收获稀少，却在课外找到了培育兴趣爱好的广阔天地，一旦进入大学，为了恶补知识的匮乏，又拼命读书。对社会和未来丰富的思考，令我们这一代的多数人成为理想主义者。令现在学生苦不堪言的“县中模式”，当时还没有出现…… 南京叙事
新诗在抒情短诗上，已有不俗的成果。这是因为诗人们十分聪明，充分利用了汉语的“易碎”，他们可以用灵巧的语言碎片，去接近各种瞬息万变的感觉。当小说和电影几乎揽走了所有故事，新诗不得不考虑它叙事的合法性。我把人类文化的永恒需求归结为两种：抒情和叙事。新诗已成功占据其一，但目前尚缺乏有效的作品证据，证明叙事已是新诗可以提供的审美体验。已有的新诗“叙事诗”，并不是叙事诗已经实现的佐证。如果我们不甘于继续膜拜古诗或外国诗中的叙事诗典范，我们应当有勇气重新出发，从发现汉语抒情诗与叙事诗的根本区别出发，从德国诗人总结的静与动出发。想重新探索叙事诗的想法，起于去年与傅元峰、孙冬的一次闲聊，并迅速有了共鸣和部分共识。今年初又发现格风也在试写叙事诗（马铃薯兄弟过去也尝试过），他甚至提议把大家正在进行的尝试，命名为“南京叙事”。我不想把“南京叙事”指认为一个流派，而仅指大家已有的部分共识。即认为现代社会并不会使诗远离人的长久需求，恰恰相反，现代社会使诗意极大泛化，这也提示我们，叙事并不会远离诗歌，一定存在与抒情诗品质相一致的叙事诗，它不需要通过理论诠释就能触动我们，只是，新诗诗人能否经受得住白话文的魔性挑战？
少数民族文化与现代诗
考察现代诗的方式千千万万，但最后都可以归结为一条原理：现代诗试图去接近人内在的不确定。这样的不确定则充满人性，使得由此写出的一字一句，揽括了人向往的自由、陌生、神秘、新鲜、挑战等……人们热衷去西藏、新疆、青海、西南等地，也正是進行一次与诗相似的旅行，诗意在这里可以翻译为陌生的美丽、神秘的文化。在现代诗已经站稳脚跟的今天，当我们想要谈论它的整体时，不得不把目光投向周围的文化。这个“周围”在新诗创立之初，是汉语白话与美国新诗的相撞，撞得汉语新诗里满是西方文化的碎屑、泡沫。汉诗遭遇现代时的贫乏表现，被当时的西方文化改变了，暂时移植了它对现代表达的丰富经验。新诗在失去它的文化之根时（古典中国），急需续上一条比较权威的根系，西方文化便给了中国诗人革命中的那种信心，无人在乎真正的自由诗是否始于美国，在他们眼里，一百年、两百年、三百年的西方诗史，本质上没什么不同，这样我们就看到历时的西方诗史，以“当代文化”的共时面貌出现了。郭沫若爱歌德，戴望舒爱维尔伦，穆旦爱奥登等，不是出于对现代诗的理解，而是在“当代文化”的云系中各取所需。甚至对西方人来说已经死亡的东西，谁也不在乎它为何会成为中国诗人眼中的“当代文化”？但一想到那时的中国诗人，竭力想摆脱中国古诗令人压抑的丰富，摆脱面向现代意识时的贫乏和词穷，我们便能获得和他们一样的感受：整个西方文化都是他们的“当代文化”，西方文化的历史越长，他们的诗歌革命就越少虚无。当庞德在翻译刘彻的诗时，他领导的美国新诗革命，一样是把整个中国文化，看作他们可以借鉴的“当代文化”。为什么对方的古典文化，可以被借鉴为己方的“当代文化”？答案当然又回到了文初提及的原理，即诗要去接近那魔术一般的不确定。己方的古典文化对己方，早已秩序井然，条规林立，业已剥夺了己方的自由，就更谈不上陌生、神秘、新鲜、挑战了。但飞了一万公里来到对方的国度，那些仍在自己轨道上的事物，因语境和环境大变，成了陌生、新鲜、神秘、挑战等的代名词，正是对方的误解，孕育出了对方的原创性。但历史的周期是会重演的，经过近百年相互的“刻苦学习”，当纷纷纭纭的文化移植再无新鲜感，双方不得不把目光再次投向别处。比如，中国诗人在新世纪重新“发现”了古典中国，和少数民族的中国。“发现”的意义类似始于北魏时期对菩萨塑像的汉化。美国对印第安人、黑人、西班牙语族等少数民族文化的“发现”，虽然有着更早的源头，但认识上达到显学之境，则是六七十年代以后的事。在这里，“发现”的效用是为已有的文化困境，找到出路。困境当然是经过几轮的新诗革命，新诗已经耗尽了它的新鲜和自由，在表达上有了人们想要它固定下来的“形式”，思想上有了某种“政治正确”的主流意识。当人从中心、近处观察置身的文化时，他是无法预言文化未来的，因为他无法获得边缘和孤独的便利，会把主流中的微澜当作巨涛。边缘感引发的，是对主流文化的外部意识，它使得我们对主流的体验，接近一场新的意识革命。比如，黑人诗歌中的被压迫意识，会惊醒自诩有良知的白人诗歌。上世纪八十年代杨炼对于西藏的“发现”，给了我们一个关于文化之根的示范，这导致很多汉族诗人第一次意识到，自己的文化之根已经断流，并开始寻找那已断流的文化根源。就是说，我们越向边缘注目，我们意识到的东西也越多，也越能看清自己隶属的文化命运，其道理不过是苏轼早已点明的人性：不识庐山真面目，只缘身在此山中。这样的人性，也是主流形成的根据，因为它等同于熟悉、安全，不违逆已有的主流理论，这样容易让自己心安理得。但人类学的研究并不支持这样的主流幻觉，人类数千年来的快速发展，恰恰佐证了语言表达的前瞻性。人类通过语言表达，“看见”“感知”了未来，最终以预言方式摆脱了“当下”的束缚，这是人类崛起的关键。但实际情况是，人类每隔一段时间，一旦文化变得过分熟稔，它“看见”“预言”未来的能力，就退化为麻木的满足，和原地踏步。远的不说，当三十多年前涌向汉诗的西方文化，经过二十多年的咀嚼，留下一串串路标后，中国诗人也遭遇了“看不见”未来，无法预言诗歌前景的窘境，原本新鲜的西方文化，一旦变得稀疏平常，中国诗人也抵达了赶超后的茫然。记得九十年代中后期，诗坛弥漫着找不到出路的绝望感，“民间”与“知识分子”之争，不过是那种绝望表达出的愿望，并试图赋予它权威感。但真正令人叹服的突破，发生在新世纪。大家一定还记得上世纪五十年代的“民歌运动”，但那只是形式上的“借鉴”，不过选用了边缘形式来表达当时主流的保守意识。新世纪的进展已今非昔比，当代诗人重新“发现”了的古典和少数民族文化，这场诗歌变革涉足的内容之多，规模之大，不亚于胡适发动的白话诗革命，只是它多半以低调和静悄悄的方式进行。经过新世纪十五年的变革，现代诗的概念已不同于从前。新诗在胡适启动白话之后，基本一直沿着借鉴西方诗歌的路线行进，所以，是西方诗歌帮助汉诗抓住了现代诗的本质，找到了它的奥秘，但也带来诸多的水土不服。北岛八十年代帮中国诗人重新“发现”了象征，而他九十年代的诗作之所以不再能触动我们，原因是他语言游戏的癖好，已经无法盖过我们内心对言之有物的呼求，这恰恰说明诗坛已悄悄发生了一场观念改变。 诗人在新世纪重新“发现”了古典，与庞德通过对中国诗的“发现”，回身来征服当时主流的风雅派诗歌，有异曲同工之妙。我个人认为新世纪对古典的“发现”，重点不在古典的历史，因为从上世纪八十年代起中国历史一直在诗人的意识中，但其中更为高大的，是西方意识和手法。新世纪的出众之处，在于不少诗人意识到，不是提几个古人名姓，用几个古代典故、几段历史，就代表“发现”了古典，而是古典的审美意识、情趣、手法，开始进入了现代诗的审美谱系，这导致了现代诗美学上的中西融合，这是新诗历史上的第一次（除开“民歌运动”那段比较牵强的中西融合努力）。比如，当年庞德津津乐道的东方意象手法，在新世纪成了中国诗人手中强大的表现利器，非但没有威胁到现代性的表现，反而丰富了对现代意识的挖掘，现代诗美学中的民族性，由此确立。考虑到“发现”古典，只是诸多回归东方审美的努力之一，我们便可以看清耸立在我们内心的呼求：所谓的民族性并不是一个外在的口号，它是已经改变了我们情趣、流淌在血脉的审美习惯。比如，从上世纪八十年代的寻根热起，少数民族文化就试图把现代诗拉回到东方，杨炼的《诺日朗》即是一例。当然这种“勇敢”的举动，当时很难让青年偏离他们热衷的西方，西方诗是他们眼里臻于完美的典范，他们还来不及考虑血液中的地域性（人对饮食的偏好即是一例），直到仓央嘉措的情诗突然流行起来，人们才明白阅读审美的风向已经调转。可以说，诗人们的东方化努力比这种流行提前了十多年，读者已忘记东方时，诗人们正尝试在新世纪填补这个空白。少数民族文化由于得到了“滞后发展”的恩赐，没有让现代文化（其实就是西方文化）斩断它的根系，它渐渐成了中国人精神向往的“中心地带”（一旦有钱有闲，人们会以各种方式奔向西藏、新疆、青海、西南等少数民族地区），怀着逃离现代都市的释然。人们行动的依据除了风景，当然就是塑造了那个地区精神的少数民族文化。当我们身临其境那种文化，才会感到主流文化的根系是那么西方，这样的文化能够长久地维持下去吗？电影《百鸟朝凤》描述了唢呐与西洋乐器的对抗，并赋予唢呐败下阵来的悲剧色彩，但在我看来，这并不等于说西洋乐器就获得了一劳永逸的胜利，东方审美会以另外的方式反扑。只需观察东西方流行乐、饮食等审美情趣的巨大差异，就可在诗歌中找到一种恰当的东方态度。少数民族文化由于其长期的纯粹、孤立，便成为我们重新找回东方态度的宝库。一旦读者能撇开仓央嘉措的身份传奇，便会发现他的诗携带着已被读者遗忘的东方审美情趣，这股“情诗热”，无疑更新了新诗的当代“西方经验”，原来数百年前的少数民族文化，也可以是诗歌中的“当代文化”。一些少数民族诗人诗作中的民族性，比如，吉狄马加诗中的彝族，阿尔泰诗中的蒙古族，翼人诗中的伊斯兰文化等，这些诗中的地域文化，也成了我们回到东方的依据之一，这些诗人也可以视为新世纪诗歌地方主义兴起的先驱。文化地方主义的基本意义，在于打破普通话塑造的统一文化特性，明白地理和地域文化的正当性，明白只单纯追求超越地理、地域文化的普适性，将会带来何种可怕的惩罚（中国现代城市的无差别即是一例）。少数民族文化由于有坚固的民族界线（不同民族之间通婚难度大、人数少），它的文化就不容易被主流文化的狂风摧垮，它的巍然兀立，于整体中国文化的发展十分有利，成为中国诗人回溯东方精神的典范和源头之一。当东方精神和气韵成为普通读者的共识之时（近年，顾城的诗集比北岛的诗集，更能被读者接受即是一例），现代汉诗当然不会选择只忠于它的西方源流，也要在对西方的部分失敬中，重新找回東方，使东西方成为它真正翱翔的两翼。从未断流的少数民族文化，对几近断流的汉族文化来说，将始终是一种启迪和榜样。少数民族文化由于有着偏离西方的整套象征体系，有着与地域风景和谐一致的文化秩序，有着帮我们追忆遗忘的强大能力，加上接触的便利，实际上它有利于维护现代诗的新鲜，提供新的可能和疆界。在现代诗达到完美之境之前，我们始终需要这些“高贵”的边缘文化，以直达那不确定的现代诗王国。