论文部分内容阅读
编者按
“大众文化”这一话题，在中国的文化圈里似乎还谈论得不多，尽管大众文化这一现象早已悄然出现了，而且正越来越“红火”。文化圈里的人之所以不怎么谈(甚至不愿意谈)大众文化，也许是同中国文化人的清高有关，但更主要地恐怕是同文化人还来不及注意它有关。
应该说明，大众文化(Masscultue)不是历史上早就存在的民间文化(PopularCulture)，而是文化生产工业化和商业化的产物，是商人们用工业化手段批量制作、推销迎合大众消遣口味的“快餐文化”。
近年来，随着市场机制在各个领域里逐步建立，精神生产(或狭义的文化)领域也在不知不觉之中用上了商业法则，广义的文化(衣、食、住、行等等)更离不开商业化的冲击。文化人不可能长期对此视而不见。
在工业化社会里，专门对此进行思考的人，被划在“文化研究”(CultureStudies)的范围中。我们过去没有这个意义上的文化研究，而只有文学批评(LiteraryCriticism)。显然，文化研究比文学批评的内容广泛得多，也应该有更多的文化人(而不只是文学批评家)来关注它和大众文化本身。
今天，大众文化对中国人的影响，还仅仅才开始。本刊很愿意和文化圈内的朋友们一起来关注这来势猛烈的大众文化现象。这里摘要刊登的，是本刊最近邀请的几位文化人对大众文化发表的见解，从中也可以看出，不管你对大众文化持什么态度，必要的关注总是有意义的。
哪一种“大众”？
韩少功
说到“大众”，很容易把它抽象化。其实，再大再众也没有自我神化和逃避具体解析的特权。小农经济的大众，与游牧经济的大众，显然有些不同。西方基督教文明圈内的大众，与伊斯兰地区的原教旨主义大众，也不是一回事。在不同的时间与空间，与不同的政治、经济、文化等条件相联系，所谓大众可以呈现出不同的形态、品质以及性能。单是着眼于人口统计中的多数，并不能给大众赋予多少意义。即便这种统计真实可信，对于相关的讨论来说，也远远不够。
在工业消费社会形成以前，与大众相区别甚至相对立的小众，是指贵族。人们作出这种区分，使用的是经济尺度，是阶级分析方法。这与后来人们转用文化的尺度，把人群划分为“大众”与“精英”两个类别，大为异趣。精英与贵族当然不能互等。但是在很长一个历史阶段里，多数文化精英出身于贵族阶层，使这两个概念又结下了不解之缘，以致被后人经常混用。在文化的民主体制实现以前，贵族不仅控制着社会的主要财富，也主宰了学术、教育、辞章、戏剧以及绘画，成为了文化积累和传承的主要承担者——包括用科举考场或者贵妇人的沙龙，吸纳贵族圈以外的各种人才和成果，并且将其纳入主流体制。文化的腐灭也好，新生也好，多是有钱人的事。
当然，贵族一旦精英起来，总是或多或少地把批判锋芒指向贵族以及贵族制度本身，显示出贵族的自我解体和自我否定方向。尤其在十八世纪启蒙运动以后，他们的批判性、平民意识以及人文主义理想，确立了“精英”的应有之义，成为了精英们的文化标志。看一看托尔斯泰的传记、勃勒东的博物馆，还有泰戈尔的故居，便可以使往日精英们的形象渐渐清晰。那是一种根植于锦衣玉食、深宅大院里的道德自省的精神反叛，是贵族逆子们在平民土壤里的新生。对于这一些不安的灵魂来说，大众是他们自救的导向和目标，并且在他们的深切的同情和热切的向往中，闪耀出神圣的光芒。“劳工神圣”、“大众化”、“到民间去”等等观念，也就是在这个时候成为了知识界的潮流，并且长远地影响了后来的历史。他们把自己的土地分给了穷人(托尔斯泰)，或者尝试着描写车夫、奶妈、佃农一类颇为生疏的形象(鲁迅等)。当革命的大潮汹涌而来，更多的知识精英直接投入到大众的行列，亲身参加土地改革、战争、建设等历史实践，在那里胼手胝足，摸爬滚打，“改造世界观”，力图洗掉自己身上“原罪”般的贵族烙印，诀别自己以前不会做工也不会种田的腐败生活方式。以至到了后来的“文革”，无论有多少极端的政策让知识分子暗暗生疑，但单单是“与工农大众相结合”这一条口号，就具有道德上的绝对优势，足以摧垮知识分子的全部心理抵抗，使他们就范。在这里，运动当局对他们轻而易举的征服奇迹，不仅仅依靠权力，更重要的，是利用了不公正历史的自我惩罚，利用了精英们的富贵门第以及由此而来的心理特征：对大众深怀愧疚并且或多或少地无知。
对于精英们来说，大众几乎一直是贫困的同义语，是悲惨命运的同义语。光是这一条，就足以使大众获得神圣的地位，并且成为精英们愧疚的理由。但是，如果把这种历史情结带入现代的工业消费社会，当然有些可疑和可笑。这个社会正在对财富和利益的分配格局给予了根本性的重构，如果发展正常和顺利的话，穷人将变成小众。在很多国家和地区，定义为中产阶层的群体已经由原来的5％扩展到70％甚至更多，加上不断补充着这一阶层队伍的广大市民，一个优裕的、富庶的、有足够消费能力的大众正在浮现，“白领贵族”、“电脑贵族”、“广告贵族”、“股票贵族”等等，正在成为他们各自的别号，与这个大众或者行将大众起来的群体相比，与他们的火旺日子相比，倒是文学和哲学有了寒酸味，一切人文学科的兴趣，常常只能在一些清贫者那里存活。除了少数幸运者出人头地(比如获奖或写出了畅销书)，一般来说，对现实批判和价值理性创造的担当，常常成为一些知识分子收入渐薄的原因——而他们正是传统意义上的“精英”。他们如果不想成为工具式的技术专家，如果不想变成社会这个强大的赢利机器上的从属性部件，就得准备在一个金钱和利欲主导的社会里，接受边缘的位置。他们不仅无法再向大众分送土地，连他们的思想和趣味，也大多只能出现在朴素而且印量很少的书刊里，甚至苦苦寻找着出版机会；而那些豪华的、花哨的、昂贵的而且一定是畅销的书刊，更多地容纳着时装、美容、家具、高尔夫、风水术、生意经，显示出社会对俗文化的强大购买力，显示出社会的主要财富正在向大众转移。他们回头看一看的话，就会发现他们几乎与大众交换了贫富的定位。
大众不仅富起来了，而且开始与时尚结盟，这也许是事情另一方面的变化。大众在往日的贵族专制下，基本上与文事无缘，远离各种传播媒体，当然处于文化时尚之外。时尚只是上流社会里的景观。从文风到官仪，从食谱到花道，只有贵族才可能附庸风雅，追随外部世界一个个潮流的引导。那时候的大众文化，或者叫作俗文化，不过是民间文化的别名，具有自生自灭、自给自足的特点，呈现出质朴和原真的生命面貌，类似一种自然生态群落，常常历时百年乃至千年而恒定不变。一首民歌，一唱就是几代人或几十代人。这种民间文化，与工业消费时代的市民文化大有差别，却一直没有得到过人们足够的重视和深入的研究。事实上，虽然同为“大众”喜闻乐见，但市民文化具有非自然的特征，受到文化工业的制约和支配，几乎就是文化工业的产物。在大众传媒无孔不入的情况下，男女发型、饮食习惯、消闲方式、政治观念乃至日常习语，都被电视、小报以及广告所指导和训练。一个女中学生的微笑，都可能带上了好莱坞的商标，并且随着潮流的更迭，不断有新品牌推出。从根本上说，这不是大众原生的文化，而是大众从少数文化制作商那里所接受的潮流文化，充其量也只是大众被潮流改造之后再生的文化。有意思的是，就像往日的大众处在时尚之外，现在轮到一些精英来充当这种寂寞而疏离的角色了。任何一个愿意保护自己精神个性的哲学家、作家、艺术家，都可能比一个最普通的餐馆女招待，更缺乏有关流行歌星和新款家具的知识。他们是一群落伍者，一些差不多有自闭症嫌疑的独行人，对很多社会风向茫然无知。拒绝购置或使用电视机一类的怪癖，正是他们在一些发达国家和地区当下的所为，是都市化进程中某种新民间习俗的一例。也只有这一个少数群体，才可能对昔日的大众文化，对那些旧民歌、旧传说、旧演艺、旧房子等等不入时的劳什子，表现出特别的兴趣。他们回头看一看历史的时候，难免会有一些惊讶：他们心目中那个存在于民间文化中的大众到哪里去了？他们奔赴的这个自然态民间，为何突然间变得人迹寥落？
清除财富的腐蚀，警觉时尚的污染，是精英们从贵族营垒里反叛出走时的重要功课。今天，当财富和时尚迅速移位，成为大众的背景，精英们对这样一个全新的大众也许会感到有些陌生，甚至有点不知所措。当然，这一个时代的巨变，也许不是什么坏事，甚至是精英们一直为之奋斗的社会变革目标，是民主和人道主义原则来之不易地胜利实现。但这一变局将会如何开启文化创造新的走向？精英们今后的新的文化动力和新的文化资源将从何而来？他们与大众的关系，将是他们必须面对的两难：他们是拒绝他们一直心神向往的大众呢？还是应该在大众那里停止他们一直矢志不移的反叛？
这些问题已经超出了本文所设定的范围，也许该由另一篇文章来探讨。有关的价值判断，相信也是一条充满着种种不确定性的险径。如前所说，本文只是想在有关大众文化的讨论之前，给自己清理一下“大众”的具体内容，给不同类型的大众一点区分。
这种区分可能是多余，也可能是讨论的必要起点之一。
一九九六年十一月
文化地形图及其它
戴锦华
毋庸置疑，进入九十年代以来，姑妄称之为“大众文化”的通俗、流行文化以愈加有力而有效的方式参与着对转型期的当代中国文化的构造过程。
从某种意义上说，在现、当代中国不同的历史阶段，通俗文化始终在通过不尽相同的途径或隐晦或直接地作用于中国社会，只是某种文化的“视觉误差”，使它长期以来成了文化视野之外的盲区。而九十年代——尤其是一九九三年以降，通俗文化的迅速扩张和繁荣，以及它对社会日常生活的大举入侵和深刻影响，使得我们无法对它继续保持可敬的缄默。无论是不断扩大其领地的电视节目；无论是好戏连台的图书市场，还是令人乐此不疲的电影、影院与明星趣闻；无论是电台种类繁多的直播节目，还是热线与专线电话；无论是朗朗上口的电视、电台广告，还是触目可见的海报、灯箱、广告牌、公共汽车箱体上的诱人的商品“推荐”与商城“呼唤”；无论是突破着都市天际线的新建筑群落间并置杂陈的准拟古、殖民地或现代、后现代的建筑风格、还是向着郊区田野伸展的度假村与别墅群。当然，尚有铺陈在街头报摊之上的各类消闲性的大小报章与通俗刊物、装点都市风光的时装系列、悄然传播的商品名牌知识、比比皆是的各种类型的专卖店以及使城市居民区钻声不绝、烟尘常起的居室装修与“厨房革命”，如此等等，不一而足。毋庸置疑，这一特定的文化现实对中国的人文学者、乃至人文学科构成了全新的挑战。一如雷蒙德·威廉斯所指出的，至此，“文化”的涵义已转化为“表达特定意义与价值的特定的生活方式，它不仅存在于艺术与学识中，还存在于制度与日常行为中。就此而言，对于文化的分析便是对特定生活方式即特定文化中隐含于内、彰显于外的意义与价值的分析”。我们间或需要一种文化理论，以研究“全部生活诸要素间的关系”，用以显现这一过程中历史的维度及日常生活表象背后的社会发展趋势。对此，我们姑且借助“文化研究”来称呼这一新的研究对象与领域。
然而，九十年代中国社会转型对人文学者们所构成的挑战，不仅仅意味着研究与关注对象的转移与扩展，而且意味着对既定知识结构、话语系统的质疑；它同时意味着对发言人的现实及理论立场的追问。在今日之中国，一个不容置疑的事实是，通俗文化已极为有力而有效地取代了原有的主流文化与精英文化，成了不断日常生活化的意识形态的构造者和主要承载者，并气势汹汹地要求在渐趋分裂并多元的社会主流文化中占有一席显位。简单的肯定或否定都无助于厘清这一斑驳又生机勃勃的文化格局。试看，电视连续剧《北京人在纽约》在重述美国梦的同时，也在抒发着不无激愤、痛楚与狡黠的民族情感，在建构“富人与穷人”、“男人和女人”、“美国人和中国人”的故事的同时，也在消解并转移着二者间的对立。同样，《过把瘾》、《东边日出西边雨》在美妙光洁的准肥皂剧表象下展现着中国的无名世界化大都市景观，构造着“个人”和关于个人的文化表述，同时也在重申着核心家庭、家庭伦理、“平装版”的人道主义信条及商业社会的职业道德与职业伦理。而《苍天在上》则无疑试图触摸社会现实中的重大命题；同时以经过缝合的革命经典叙事和通俗情节剧样式规避现实的沉重与挤压。同样轰动一时的社会新闻纪实片《5·18大案》、专题系列报道《中华之剑》、感人且迷人的电视剧《西部警察》，其多元文化定位与繁复的社会功能，都在向我们揭示着今日“大众”传媒及通俗文化在当代中国所扮演的重要而复杂的角色。
作为一个新的学术领域的文化研究或曰文化评论，由是而成为必需。事实上，一九九三年以来，种种学术论文、随笔和杂文，乃至专著，已然在有意无意间开始建构或涉足当代中国的文化研究。此间，简约斑驳暖昧的包装与油彩、梳理迷宫般的文化路径、以单纯清晰的线条勾勒一幅文化的地形图，似乎成为一种难于抗拒的诱惑。如果说，俯瞰、不屑的精英姿态，是文化研究必须跨越的第一关口，那么，“中国已然同步于世界”的乐观想象——仿佛九十年代的中国已是全球一体化景观中的一块并无杂质与差异的拼版，则是另一处诱人的捷径与陷阱。它会在中国与西方相近历史时期、近似文化现象间进行简单的类比与并置。而类似做法，与其说是凸现、不如说会遮蔽了异常错综复杂的中国社会的文化现实，尤其是会遮蔽全球化进程中复杂的权力关系，遮蔽跨国资本的渗透对成型中的中国文化工业、文化市场的多重影响，遮蔽在文化包装之下的市场争夺、利益分配等经济施动作用，遮蔽在当代中国特定的历史维度之上，一个民族、阶级、性别话语的再度构造及其合法化过程。诸如长达一年之久矗立在首都体育馆南侧、白石桥路口的巨幅广告牌，以红黑白三色简洁而醒目的格局大书：“中国人离信息高速公路到底有多远？”在一处白色的箭头下面是一行小字：“向北1000米”。在这里有趣的不仅是一个聪明的广告构思：将抽象的时间概念(滞后的中国人与中国科技何时赶上世界)转换为具体的空间概念(“向北1000米”)，而且在于曾在八十年代令人回肠荡气的“强国不是梦”，于此成了恰当且富于感召力的商品包装，三个用黑色等线体写就的大字“中国人”，由是成了广告牌上最引人注目的部分。更为有趣的是，这幅广告牌的拥有者，“向北1000米”处的确是一处电脑网络上网的节点站。而另一则广告由于覆盖在公共汽车厢体、张贴于高层居民楼的电梯间及街头巷尾，于北京触目可见。其别致之处在于它以民间剪纸为主部构成广告简洁明快、亲切宜人的图像风格，在赶着牛车喜气洋洋前去赶集的红色“农家”剪纸下面，是同样的红色等线体广告词：“双休日哪里去？仟村百货赶集去。”于广告画面中凸现而出的不仅是亚细亚公司的企业形象，而且以一派盈溢的平民气象，对照着时兴了数年之久的精品屋、豪华商城或“艺术的殿堂、购物的天堂”一类的广告宣传，作用于中低收入的人们对物美价廉的“平民”连锁店的需求和想象。与此同时，这幅平面广告中显见的民族风格，巧妙地将自己的形象“卖点”定位于“民族”：在所谓的“民族作风、民族气派”之中，是“中国心”——某种不甚了了的向往：一个为民族企业所支持的富强国家。
极端丰富的文化现象的涌流，似乎在给任何一种勾勒一幅尝试完整清晰的九十年代中国文化地形图的努力，提供了“能指的盛宴”。我们似乎可以轻而易举地攫取我们所需要的文化资料，剔除其中的暖昧可疑之处，用以构造一幅天衣无缝、光可鉴人的文化图景。然而，九十年代的中国文化，与其说为我们提供了一幅色彩绚丽、线条清晰的图画，不如说为我们设置了一处境域：诸多彼此相向而立的文化镜象——诸多既定的、合法的、或落地生根或刚刚“登陆”的命名与话语系统；诸多充分自然化、合法化的文化想象——相互叠加、彼此映照，造成了某种幻影幢幢的迷宫景观。简单化的尝试间或成为命名花朵所覆盖的陷阱。
毋庸讳言，文化研究之于中国，仍可为其勾勒出一条西方理论的旅行线路——英国、伯明翰学派、对工人阶级文化的再度发现→美国、作为跨学科、准学科的文化研究、多元文化论、后殖民理论及其表意实践、关于公共空间的讨论及其族裔研究、性别研究→第三世界、中国。然而，文化研究之于中国的意义，与其说是又一种西方、美国左翼文化理论的“登陆”，不如说刚好相反：它不仅表现了我们对繁复且色彩斑斓的中国文化现实远甚于某种新学科、新理论的关注，而且寄希望这种关注与文化考察自身构成对既定理论与先在预期的质疑乃至颠覆。我们借重文化研究的名字，并借助某些英、美、澳大利亚以及其他亚洲国家文化研究的理论与经验，更重要的是尝试广泛涉猎当代文化现象——不是依据既存的文化研究或曰文化评论理论，亦非试图以中国文化现象印证西方文化理论，而是努力对丰富而复杂的中国当代文化作出我们的解答。直面九十年代中国社会转型对人文学科所提出的挑战，一个必须警惕的危险陷阱，便是再次创造或挪用一套全能的命名与玄妙的术语。从某种意义上说，文化研究的前提之一，在于我们拒绝以理论的权威话语及“元话语”作为唯一或“唯二”、“唯三”有效范式。对于现象的丰富性与事实间的差异性的关注，要求我们间或需借助某种人类学、社会学的方法及成果。
尽管在文化研究领域，首先跃入我们视野的或许是九十年代拥挤而繁杂的文化风景线，但我们所关注的绝不仅仅是时下与流行，即使具体到九十年代的文化研究之中，一个必需的组成部分便是对我们最为直接的精神遗产——八十年代思想文化史的思考与反省。而作为一个文化研究者，我们对今日文化现实的描述与思考，同样无法回避对近、现、当代中国文化史与思想史的再读与反思。是反思，不是简单粗暴的拒绝与否定。将反思、反省作为否定的代名词或特殊修辞方式，无非是八十年代“历史文化反思运动”在我们记忆清单上写就的一笔。“反省八十年代”，并不意味着在八、九十年代之间建立起“现代”与“后现代”、“精英”与“大众”的截然对立的表述，并且以“优越全新”的后者否决“陈旧过时”的前者。类似做法不仅简单且荒谬，而且其中一个显而易见的悖论在于：一边是非历史、或反历史的研究态度，而另一边则是典型的现代主义文化逻辑：线形的历史进步观——新的、晚近的便是好的、善的、美的。事实上，九十年代的社会与文化巨变，不时以所谓“原画复现”的方式提示着历史的脉络。尽管不一定以“第一次是悲剧，第二次是喜剧”的方式，但同样的历史景观确乎在不同的时段中复现。因此，今日的中国文化研究不仅必须在历史的维度上展开，而且其自身便同时是新的角度与视野中的历史研究。一种知识谱系学与考古学的方法由此而成为或可借重的“他山之石”。
我们不是卡珊德拉，亦无法预言城邦的未来，但对一个文化研究者说来，知识分子的立场间或是一种必需。
作为文化想象的“大众”
旷新年
当前大众文化话题日益受到关注，它作为一个“新知识”的生长点，或者作为一个能够置入当下文化的立场，一种思想视野敞开的可能性而被期待着。对于知识分子来说，一九九三年是一个致命的年头。他们曾经拥有的知识在这一时刻已经全盘崩溃和失效，这因此导致了所谓“失语症”。与此相伴随的是大众文化／大众传媒洪水一般地涌起，迅速填满了表意空间。大众文化／大众传媒取代“历史”成为现实的一种充分表象。
然而另一方面，一些学者又满腹狐疑地质询：MassCulture，咱们中国现在有这个东西吗？也许在他们看来，大众文化／大众传媒在很大程度上是虚构出来的一个耸人听闻的神话，或者至少与美国的标准不同，而且他们也质疑大众文化这个暖昧的概念本身。因为随着大众文化概念的出现，“大众”的内涵已经发生了扭转和变化，“大众”这一历史主语已经转变成为白领大众。然而，问题并不在于是否已经存在成熟的、规模性的大众文化或大众文化生产，而在于为什么大众文化在今天已经浮现成为一个问题。实际上，并不存在普遍的、超历史、超文化的、固定不变的抽象概念。也许概念的价值重要的并不在于对已经死亡的历史的表述能力，而在于它对未来历史的召唤、描述和阐释作用。文化的巨大创造力使它拥有了一百多个释义，这一百多个释义后面各自蕴含着深层的文化想象方式和文化世界。其实最不言自明的概念也常常包含了歧异，一九三○年，冯乃超与梁实秋在“无产阶级”这个名词上的歧见就是一个有趣的例子。梁实秋说：无产阶级“是国家里只会生孩子的阶级”(《文学是有阶级性的吗？》)；冯乃超则认为，无产阶级是专靠出卖自己的劳动而不是靠资本的利润生活的社会阶级(《阶级社会的艺术》)。更重要的是，梁实秋从根本上否认无产阶级作为一个阶级的存在，他认为只有共同的人性。梁实秋和冯乃超都引经据典，他们定义的对错是另一问题，重要的是在他们定义之际所泄露的思想背景，他们在概念上的歧异隐含了三十年代一场著名的论战和意识形态的冲突。脱离一定的语境，概念无所谓对错。而当我们责备某人概念不正确时，无疑我们已经将之置于某一固定了的知识谱系之中。
对于我来说，大众文化最有意思的恰恰是它处于一种正在生成的状态之中及其巨大的整合能力。它粘附了庞杂众多、纷乱无序、既相互敌对、又充满共谋的不同语流。它是一种意识形态的蒙昧状态，它给予我们一种“众声喧哗”、“扑朔迷离”的感觉。而且重要的还在于，大众文化作为一种文化叙述和文化想象的方式已经具有了呼风唤雨的巨大力量，引导我们朝着“新”的、“进步”的、“后现代”历史前进。大众文化已经凝结成为了一套“知识”，成为一种生龙活虎的意识形态和话语霸权。它挑战了一切，却再也没有任何力量能够挑战它。它已经以日常生活的意识形态和商业主义的透明逻辑创造了前所未有的没有丝毫阴影的幸福白昼。
如果说在八十年代作为大众文化的港台流行歌曲、言情小说、武侠小说带有“走私”的性质的话，那么，在九十年代大众文化就以消费性和娱乐性在后现代主义对启蒙主义和主流话语的双重挑战中暖昧而又堂皇地正式出场了，并且在一场全民性的卡拉OK中完成了九十年代巨大的文化转型。
后现代主义在九十年代的价值重建中无疑起了重大的作用，并且成为大众文化的重要内容。他们正如王朔的“顽主”一样在合法／非法的边缘游走营业，一样无情地嘲弄和有力地消解了伪善的“德育教授”。他们在对知识／权力的解构中不仅使作为历史正义和知识真理的代言人的启蒙主义和知识分子丧失了合法的位置，而且实现了与大众文化的“同流合污”。后现代主义在对知识的权力性、话语的欲望性、语言的暴力性的深刻揭露中，“撕下一切假面具”，建立了“商业的逻辑”和欲望的合法性。
后现代主义在不断地宣称解构，然而在何处解构？一个正常的社会不可能没有中心和先锋。可是谁是“今日先锋”？大众文化在暖昧混杂的市场上升起了一面美丽的旗帜，上面写着：白领。大众文化为社会叙述提供了丰富的能指：大款／白领阶层／工薪阶层／外来妹／打工妹／下岗女工／民工……。差异性代替阶级对抗形成了一种亲和的日常生活意识形态。北京、上海、深圳、广州等地的大众文化／大众传媒正在生产有关白领的“知识”。例如《上海服饰》一九九六年第五期的《落差——采访手记(一)·白领》中指出，白领的典型消费形象是：坐出租车，用信用卡，出入宾馆和高级写字楼，用流利的外语交谈，熟练使用电脑，还有咖啡馆、保龄球，等等。“但是他们中的很多人都实际上承认这个观点：那就是要达到他们理想中的目标，一个非常好的途径是自己成为雇别人的人，而不是别人的雇员。”大众文化是这样一种“共识”和“承诺”：“一个无产者假如他是有出息的，只消辛辛苦苦诚诚实实地工作一生，多少必定可以得到相当的资产。这才是正常的生活争斗的手段”。大众文化已经建立了一种“良性循环”的机制，虽羽毛未丰但以它的“剩余”实际上已经很快地演奏到了辉煌灿烂的第九交响曲。
以电视、报纸为主要媒体的大众文化给予我们一种从心到身的深度抚慰，直至渗入我们的下意识底层，也就是说，今天我们已经不再可能从书架上随意地抽下一本书来“阅读”了。电视和报纸已经对我们进行了全息的规训与调度。而且事实上，我们今天已经丧失了对于文学作品和现实世界进行“阅读”的能力。在打开的电视机和报纸面前，我们退返到无邪的婴儿状态，我们的头脑成为一个受动而畅通的频道，不经过大脑的思维转换，连绵不尽的直观形象不断直接轰击我们的视网膜。它不仅排除了文字的可能的歧异性，而且给我们一种绝对客观的“真实”。电视和报纸改变了我们对于世界的感觉方式。我们能够看到远在非洲刚刚发生的战争灾难，能够使全球几十亿人同时共享亚特兰大具有科幻神话特征的开幕式，也许同时使我们看不见楼下下岗女工的眼泪。因此电视、报纸的“真实”为我们构筑和固化了普泛化的感觉意识和社会认同，它是透明的、坚固的。
大众文化的一个重要策略就是精品化。我们可以在九十年代从经典到精品的切换中来看取大众文化的生产资源与方式。经典是永恒的，精品则是用过即扔；经典是理想性的，精品则是寻常俗世；经典是拒绝性的，精品则是折衷调和；经典是有限的，精品则是极度丰富；经典是崇高的、有深度、有等级，精品则是迎合大众普遍的胃口。精品化是一种舒适温暖的日常生活世界，它具有人间的普遍关怀和世俗原则，它既品质高贵，又平凡亲切，它是一种虚拟的贵族性。经典的秩序转变为一个我们可以随意进入和享用的眼花缭乱、极度富足的物质文明和精神食粮的精品超市。中国现代文学的精品化是其中一个有趣的例子。据估计，“中国现代散文精品”有几十种不同的版本，形成了一种真正规模的文化工业。“中国现代散文”的名单可以无限延伸，也可以不断重新排列组合，因此这与孤独崇高、使人难以接近的、“横眉冷对千夫指”的鲁迅的经典世界多么不同！在“拉郎配”的散文精品中，鲁迅和周作人、林语堂、梁实秋等人一起，被“美文”化和“人性”化了，喝酒，品茶，悼亡，看戏，生老病死。中国现代文学经过“精品化”的“再解读”，悲凉和刺戟变为了“一篇在手，万虑皆忘”的闲适，从而重新构造了一个日常生活的意识形态。这种文学史的悄然改观使八十年代自由知识分子鼓噪一时的“重写文学史”成为了一个小小的笑料。
九十年代纯文学和大众文化处于一种共生的状态，纯文学的身份是可疑的。纯文学可怜的灵魂正处于休息之中，然而它的身体却格外生动。从“新写实”、“新体验”、“新状态”到“新市民”，他们和大众文化共同缔造了日常生活的意识形态神话，使生活受到了空前的膜拜和全面的缝合。
在全球一体化的背景之下，权力、精英和大众文化从来没有象今天这样亲密无间地结合在一起。大众文化整合了话语的分裂，使之变成了一个包揽无遗的大合唱，一个战无不胜的意识形态神话。这是一个多么自然的状态，没有一点点思想的阴影。诗人何为？知识何为？知识分子和文人来不及似地成群结伙在文明的早市上(或者跳蚤市场)声嘶力竭地甩卖他们“文明的碎片”。黑格尔曾经说，密拉发的猫头鹰只在黄昏的时候才会起飞。在这阳光灿烂的正午时刻，只有云雀在高唱，这是多么美好的时刻啊。
“文化研究”研究谁？
李陀
与二十世纪发生的许多大事(两次世界大战、社会主义与资本主义的对垒、希特勒的第三帝国的兴亡、人类登月成功、电子媒介对传统媒介的挑战、以网络为中心的电脑时代的来临等等)相比，大众文化和大众传媒的出现似乎不够重大，只是事关“大众”的“日常生活”。在占主流地位的有关现代社会文化的研究和批评当中，过去的理论家和研究者往往很少把“大众社会”、“大众文化”、“大众传媒”当做主要研究对象。不过，近年来情况有些变化。有关大众传播和大众媒体的研究在许多国家已经成为学术，成熟为独立的学科，并且渗透了诸如社会学、人类学等其他领域。在八十年代异常活跃的文化研究(CultureStudies)更是把大众文化当作自己理论研究的主要对象，其研究结果虽然有诸多分歧，其立场及理论趋势也不尽一致，但是毕竟为人们画出一幅有关发达工业社会的新的文化图景。有种种迹象使我们猜想：大众文化可能正在成为今日意识形态和价值观念藉以建构起来的主要动力和主要机制——如果这事是真，那么大众文化的出现就是一件关于人类文明未来发展的大事，其意义绝不在电脑网络的出现之下。
随着大众文化和大众传媒在近几年中的迅猛发展，国内的理论批评界也开始对这一文化趋向有所关注，只是这种讨论和批评声音非常微弱，远没有得到知识界足够的重视。需要做一点解释的是，此处所说“大众文化”与三十年代“大众语运动”以及后来的“大众文艺”完全不是一个层次上的概念，前者主要是指为庞大的文化工业所支持，并以工业方式为广大的文化市场大批量复制、生产消费性文化商品的文化形式，畅销小说、商业电影、电视剧、通俗歌曲、休闲报刊、卡通音像制品或杂志、营利性体育比赛以及时装模特表演等等，都是这一文化的主要成分。大众文化是现代工业和市场经济充分发达后的产物，完全是一种新的文化发明。与传统的各种文化形式相比，它最显著的一个特点就是赤裸裸的商品性——没有一种大众文化的产品不是为了在其消费过程之中或之后赚钱。正是大众文化这种商品性和消费性，在它与具有悠长历史的各种传统文化形式的冲突、较量中，往往处于某种劣势，特别长期以传统文化作为自己文化资源的知识界，更容易加之以白眼。因此，大众文化不仅在很多知识人心目中始终是一种低级的、通俗的边缘文化，而且在有关现代社会文化的理论研究当中，也总是处于一种边缘位置。在这一两年吸引了很多人注意的人文精神讨论中，把“人文精神失落”当作关键的论者，似乎多少都有这种倾向。不过，在一些大众文化得到充分发展的西方国家，知识人与大众文化的冲突有更为突出的表演。这方面一个典型的例子是美国著名社会学家丹尼尔·贝尔所著《资本主义文化矛盾》一书。
此书是贝尔以现代和当代的资本主义文化为研究对象的社会学著作，并且明确以“探究资产阶级社会的经济与文化危机”((资本主义文化矛盾》三联版，一九八九年版，第42页)及其“修复”的可能性做研究主题。大约正是书的这种性质，使该书在一九八九年出了中译本之后，在中国影响颇大，说及当代资本主义社会文化的论者常把它当做权威著作来引用。但是，引用者往往很少注意或者批评这位社会学家在美国作为一个新保守主义文化人的右翼立场。在该书中，贝尔专门辟出整整一章，题为“六十年代文化情绪”，对美国六十年代的激进主义文化提出相当猛烈的批评。贝尔指责“六十年代最明显的表现是情感的规模和强烈性，这种情绪不仅是反政府的，而且几乎完全是反体制的”(第122页)，这不可能是泛指美国六十年代的文化。在那一个时期里，虽然美国激进主义文化色彩斑烂，溪流纵横，但堪称反体制的，则只能是以反叛青年为中心的种种针对资产阶级体制和主流文化而发的造反行为。“一场孩子们发动的十字军远征”，“与其说这类玩意儿是反文化，不如称它作假文化”(第37页)，贝尔如是评价这样一场本来需要严肃分析和论说的群众文化运动，其轻蔑之情充溢字里行间。值得注意的是，当论及六十年代“新情绪”怎样促成“天才民主化”的趋势，并且造成“权威丧失、体制破裂和传统侵蚀的社会后果”时，贝尔的“情绪”则不只是轻蔑，而是怒气冲冲：“群氓”现在成了文化饕餮之徒。所以先锋派本身，不仅远远不需要批评家出面捍卫，反而投入了群氓的怀抱。因而，严肃的批评家要么把矛头指向高级文化本身，从而谋取它的政敌的欢心，这里，贝尔的右翼立场可以表现得相当充分。不过，此处使我们对贝尔的“右”感兴趣的不是他对美国六十年代文化所做的具体评价，而是评价的方法。为什么贝尔没有明确地、直接地针对六十年代文化反叛运动做分析和研究，而是提出一个相当含糊的概念——“六十年代文化情绪”？在这样的名目下，无论是高级的、精英的文化，还是通俗的、大众的文化，或是反主流的叛逆性的文化，可以通通被一古脑混在一起，搅成一锅文化八宝粥。这种不加区分，漠视差异的笼统批评，给贝尔带来很大方便，使他一面把美国六十年代文化反叛运动的积极意义一笔勾销，一面又可以把这一运动和现代主义思潮都当做一种“激进主义文化”等同起来，让它们为美国当代社会普遍存在的信仰危机和文化危机共同负责。贝尔的混淆固然也可以从书的立意上得到辩解：寻找和分析现代主义运动与资本主义社会文化价值的解体之间的内在联系。这恰恰表现出贝尔作为精英知识分子很难摆脱的一个偏见——倘社会出了毛病，那病因一定出在高级和精英的文化，一定是精英文化出了毛病。
贝尔这个偏见根深蒂固。《资本主义文化矛盾》本意是为危机深重的资本主义文化做一次诊断，然后开出医治药方。可是贝尔在这样做的时候，眼睛始终盯住现代主义不放，把现代主义的兴亡看做是诊断的关键，他在本书“一九七八年再版前言”中申明：“有关现代主义的探讨是本书内在线索之一，因为我把现代主义看成是瓦解资产阶级世界观的专门工具。最近半个世纪以来，它正逐步取得文化领域中的霸权地位”，并且“现代主义作为对正统文化的攻击力量，已经大获全胜，取得了今天君临万物之上的正统地位”(第31及35页)，正是这种局面使得“现代主义扰乱了文化的一统天下”，从而最终成为资本主义文化危机的罪魁祸首。贝尔在书中的详细的论证和分析当然要更复杂一些，也不是完全没有注意其它文化因素对资本主义文化危机的影响，以及它们和现代主义之间的关联。例如在回顾并分析美国的新教伦理和清教精神瓦解的历史时，贝尔认为“现代社会的文化改造主要是由于大众消费的兴起，或者由于中低层阶级从前目为奢侈品的东西在社会上的扩散”(第113页)，而且还简略论述了汽车、电影、广告术、分期付款等发明怎样在举止、衣着、趣尚和饮食方面对美国人产生重大影响，这种影响又怎样会改变家庭权威的结构、道德观的形式以及其它社会意识和社会形式。问题是这种分析并没有导致贝尔对大众文化的更深入细致的讨论，也没有在为资本主义文化危机的诊断中把大众文化当做重要对象，更不必说当做主要对象。事实上贝尔似乎只是把大众消费(它必然包含大众文化的消费)当作造成资本主义文化危机的某种经济层面的影响因素来对待的。虽然他把享乐主义看作是一种市场体系促成的生活方式，也承认它是构成资本主义文化矛盾的一个重要方面，但是大众文化却就此消融在享乐主义生活方式之中，可以在文化讨论中不必正面对待。不论有意或是无意，贝尔这样做无疑有利于他为我们讲述一个现代主义如何建立起它的文化霸权，又怎样瓦解了资产阶级世界观，并导致资本主义秩序陷入某种混乱和危机的故事。由于题目的限制，本文不可能对贝尔的这一故事做具体的分析和批评，例如现代主义是否利用自己文化霸权地位“历史性地破坏了传统的资产阶级价值观”，是否“社会行为的核准权已经从宗教那里移交到现代主义文化手中”(着重号为原文所有，第34页)，本来都是可以质疑和讨论的，但为了不离题只能不予理会。我这里只提出一个问题：现代主义是否真的获得过这样的霸权地位？这是否是一种神话？
如果考虑到商业电影(好莱坞和现代主义到底谁在“社会行为的核准权”方面有更大的影响，难道不是个问题？)畅销小说、包括电视剧的各种电视节目、儿童卡通和漫画、香水和时装广告等等大众文化形式在二十世纪的巨大发展，以及这种发展对资本主义社会文化结构的明显变更，对以上亿计的普通人日常生活的巨大影响。我们确实有理由怀疑贝尔在分析论述资本主义文化矛盾和危机时过于夸大了现代主义的影响，同时又过于忽略了对大众文化的研究和讨论。我们也有理由提出另一种虽然有待细致论证，但对文化批评却非常有诱惑力的看法：在建构和变革意识形态和价值观念方面，大众文化可能比现代主义有更大的作用。这当然又会引申出更为广阔和复杂讨论，即无论在昨天和今日，“高层文化”和“低层文化”(这两个概念都甚成问题，姑且用之)的关系，以及它们在社会发展中的作用，是否都需要放在新的语境里重新进行反省和分析？
文化研究在国内还是刚刚起步，比之这几年扬帆起航，迅速获得相当可观的规模和效益的大众文化发展，实在是很不相称。大众文化日益在社会生活中有着越来越大的影响，并且正在使文化结构发生重要的变化，这也已经是明显的现实。因此，开展文化研究，特别是开展大众文化的批评和研究有着特殊重要的作用，或许是我们认识中国今日正在发生的巨大文化变革的最有利的入手处。但是，对大众文化的轻视却相当普遍。这表现在理论界的很多讨论还都是在“高层文化”范畴内进行。对当前文化发展关心的批评家是否也应该检讨一下，自己对大众文化是不是有偏见？
在文章结束之前，我还想对“大众”这个概念做一点讨论。美国社会学家丹尼斯·吉尔伯特和约瑟夫·A·卡尔所著《美国阶级结构》一书，对美国社会的阶级结构做了这样的划分：资本家阶级占1％，上中层阶级(高级管理人员和专业人员、中等实业家)占14％，中层阶级(低层管理人员、半专业人员、手艺人、工头)和工人阶级(操作性工人、低薪的手艺人、办事员)占60％，劳动贫穷阶级(服务性人员：体力劳动者，低薪操作性工人和办事员)和下层阶级(失业或非全日制工作者、接受救济者)占25％。本书的中译本(中国社会科学出版社)是根据美国芝加哥出版社一九八七年第三版译出，于一九九二年出版发行。但此书于一九九三年又出了新的英文版。这一版对一九八七年版做了些修订，如将中层阶级的平均年收入自三万美元(一九八三)改为四万美元(一九九○)等等，但是各阶级的比例并没做任何修改，也就是说，作者至一九九三年仍然认为占14％的上中层阶级和占60％的中层阶级、工人阶级构成美国社会的最大部分。《美国阶级结构》一书所提供的材料提示我们：大众文化的受众已经远不是“劳苦大众”。这表明对大众文化进行分析研究，恐怕不能只看到文化，还要看到人，看到“大众”所发生的变化。我国近年来由于市场经济的高速发展，社会结构也正在发生一系列调整和分化，因此，研究大众文化也就不能不把“大众”当做自己的研究对象——考察和分析在“大众”名义下发生的种种社会变动，遂成为文化研究的题中之义。
“大众文化”这一话题，在中国的文化圈里似乎还谈论得不多，尽管大众文化这一现象早已悄然出现了，而且正越来越“红火”。文化圈里的人之所以不怎么谈(甚至不愿意谈)大众文化，也许是同中国文化人的清高有关，但更主要地恐怕是同文化人还来不及注意它有关。
应该说明，大众文化(Masscultue)不是历史上早就存在的民间文化(PopularCulture)，而是文化生产工业化和商业化的产物，是商人们用工业化手段批量制作、推销迎合大众消遣口味的“快餐文化”。
近年来，随着市场机制在各个领域里逐步建立，精神生产(或狭义的文化)领域也在不知不觉之中用上了商业法则，广义的文化(衣、食、住、行等等)更离不开商业化的冲击。文化人不可能长期对此视而不见。
在工业化社会里，专门对此进行思考的人，被划在“文化研究”(CultureStudies)的范围中。我们过去没有这个意义上的文化研究，而只有文学批评(LiteraryCriticism)。显然，文化研究比文学批评的内容广泛得多，也应该有更多的文化人(而不只是文学批评家)来关注它和大众文化本身。
今天，大众文化对中国人的影响，还仅仅才开始。本刊很愿意和文化圈内的朋友们一起来关注这来势猛烈的大众文化现象。这里摘要刊登的，是本刊最近邀请的几位文化人对大众文化发表的见解，从中也可以看出，不管你对大众文化持什么态度，必要的关注总是有意义的。
哪一种“大众”？
韩少功
说到“大众”，很容易把它抽象化。其实，再大再众也没有自我神化和逃避具体解析的特权。小农经济的大众，与游牧经济的大众，显然有些不同。西方基督教文明圈内的大众，与伊斯兰地区的原教旨主义大众，也不是一回事。在不同的时间与空间，与不同的政治、经济、文化等条件相联系，所谓大众可以呈现出不同的形态、品质以及性能。单是着眼于人口统计中的多数，并不能给大众赋予多少意义。即便这种统计真实可信，对于相关的讨论来说，也远远不够。
在工业消费社会形成以前，与大众相区别甚至相对立的小众，是指贵族。人们作出这种区分，使用的是经济尺度，是阶级分析方法。这与后来人们转用文化的尺度，把人群划分为“大众”与“精英”两个类别，大为异趣。精英与贵族当然不能互等。但是在很长一个历史阶段里，多数文化精英出身于贵族阶层，使这两个概念又结下了不解之缘，以致被后人经常混用。在文化的民主体制实现以前，贵族不仅控制着社会的主要财富，也主宰了学术、教育、辞章、戏剧以及绘画，成为了文化积累和传承的主要承担者——包括用科举考场或者贵妇人的沙龙，吸纳贵族圈以外的各种人才和成果，并且将其纳入主流体制。文化的腐灭也好，新生也好，多是有钱人的事。
当然，贵族一旦精英起来，总是或多或少地把批判锋芒指向贵族以及贵族制度本身，显示出贵族的自我解体和自我否定方向。尤其在十八世纪启蒙运动以后，他们的批判性、平民意识以及人文主义理想，确立了“精英”的应有之义，成为了精英们的文化标志。看一看托尔斯泰的传记、勃勒东的博物馆，还有泰戈尔的故居，便可以使往日精英们的形象渐渐清晰。那是一种根植于锦衣玉食、深宅大院里的道德自省的精神反叛，是贵族逆子们在平民土壤里的新生。对于这一些不安的灵魂来说，大众是他们自救的导向和目标，并且在他们的深切的同情和热切的向往中，闪耀出神圣的光芒。“劳工神圣”、“大众化”、“到民间去”等等观念，也就是在这个时候成为了知识界的潮流，并且长远地影响了后来的历史。他们把自己的土地分给了穷人(托尔斯泰)，或者尝试着描写车夫、奶妈、佃农一类颇为生疏的形象(鲁迅等)。当革命的大潮汹涌而来，更多的知识精英直接投入到大众的行列，亲身参加土地改革、战争、建设等历史实践，在那里胼手胝足，摸爬滚打，“改造世界观”，力图洗掉自己身上“原罪”般的贵族烙印，诀别自己以前不会做工也不会种田的腐败生活方式。以至到了后来的“文革”，无论有多少极端的政策让知识分子暗暗生疑，但单单是“与工农大众相结合”这一条口号，就具有道德上的绝对优势，足以摧垮知识分子的全部心理抵抗，使他们就范。在这里，运动当局对他们轻而易举的征服奇迹，不仅仅依靠权力，更重要的，是利用了不公正历史的自我惩罚，利用了精英们的富贵门第以及由此而来的心理特征：对大众深怀愧疚并且或多或少地无知。
对于精英们来说，大众几乎一直是贫困的同义语，是悲惨命运的同义语。光是这一条，就足以使大众获得神圣的地位，并且成为精英们愧疚的理由。但是，如果把这种历史情结带入现代的工业消费社会，当然有些可疑和可笑。这个社会正在对财富和利益的分配格局给予了根本性的重构，如果发展正常和顺利的话，穷人将变成小众。在很多国家和地区，定义为中产阶层的群体已经由原来的5％扩展到70％甚至更多，加上不断补充着这一阶层队伍的广大市民，一个优裕的、富庶的、有足够消费能力的大众正在浮现，“白领贵族”、“电脑贵族”、“广告贵族”、“股票贵族”等等，正在成为他们各自的别号，与这个大众或者行将大众起来的群体相比，与他们的火旺日子相比，倒是文学和哲学有了寒酸味，一切人文学科的兴趣，常常只能在一些清贫者那里存活。除了少数幸运者出人头地(比如获奖或写出了畅销书)，一般来说，对现实批判和价值理性创造的担当，常常成为一些知识分子收入渐薄的原因——而他们正是传统意义上的“精英”。他们如果不想成为工具式的技术专家，如果不想变成社会这个强大的赢利机器上的从属性部件，就得准备在一个金钱和利欲主导的社会里，接受边缘的位置。他们不仅无法再向大众分送土地，连他们的思想和趣味，也大多只能出现在朴素而且印量很少的书刊里，甚至苦苦寻找着出版机会；而那些豪华的、花哨的、昂贵的而且一定是畅销的书刊，更多地容纳着时装、美容、家具、高尔夫、风水术、生意经，显示出社会对俗文化的强大购买力，显示出社会的主要财富正在向大众转移。他们回头看一看的话，就会发现他们几乎与大众交换了贫富的定位。
大众不仅富起来了，而且开始与时尚结盟，这也许是事情另一方面的变化。大众在往日的贵族专制下，基本上与文事无缘，远离各种传播媒体，当然处于文化时尚之外。时尚只是上流社会里的景观。从文风到官仪，从食谱到花道，只有贵族才可能附庸风雅，追随外部世界一个个潮流的引导。那时候的大众文化，或者叫作俗文化，不过是民间文化的别名，具有自生自灭、自给自足的特点，呈现出质朴和原真的生命面貌，类似一种自然生态群落，常常历时百年乃至千年而恒定不变。一首民歌，一唱就是几代人或几十代人。这种民间文化，与工业消费时代的市民文化大有差别，却一直没有得到过人们足够的重视和深入的研究。事实上，虽然同为“大众”喜闻乐见，但市民文化具有非自然的特征，受到文化工业的制约和支配，几乎就是文化工业的产物。在大众传媒无孔不入的情况下，男女发型、饮食习惯、消闲方式、政治观念乃至日常习语，都被电视、小报以及广告所指导和训练。一个女中学生的微笑，都可能带上了好莱坞的商标，并且随着潮流的更迭，不断有新品牌推出。从根本上说，这不是大众原生的文化，而是大众从少数文化制作商那里所接受的潮流文化，充其量也只是大众被潮流改造之后再生的文化。有意思的是，就像往日的大众处在时尚之外，现在轮到一些精英来充当这种寂寞而疏离的角色了。任何一个愿意保护自己精神个性的哲学家、作家、艺术家，都可能比一个最普通的餐馆女招待，更缺乏有关流行歌星和新款家具的知识。他们是一群落伍者，一些差不多有自闭症嫌疑的独行人，对很多社会风向茫然无知。拒绝购置或使用电视机一类的怪癖，正是他们在一些发达国家和地区当下的所为，是都市化进程中某种新民间习俗的一例。也只有这一个少数群体，才可能对昔日的大众文化，对那些旧民歌、旧传说、旧演艺、旧房子等等不入时的劳什子，表现出特别的兴趣。他们回头看一看历史的时候，难免会有一些惊讶：他们心目中那个存在于民间文化中的大众到哪里去了？他们奔赴的这个自然态民间，为何突然间变得人迹寥落？
清除财富的腐蚀，警觉时尚的污染，是精英们从贵族营垒里反叛出走时的重要功课。今天，当财富和时尚迅速移位，成为大众的背景，精英们对这样一个全新的大众也许会感到有些陌生，甚至有点不知所措。当然，这一个时代的巨变，也许不是什么坏事，甚至是精英们一直为之奋斗的社会变革目标，是民主和人道主义原则来之不易地胜利实现。但这一变局将会如何开启文化创造新的走向？精英们今后的新的文化动力和新的文化资源将从何而来？他们与大众的关系，将是他们必须面对的两难：他们是拒绝他们一直心神向往的大众呢？还是应该在大众那里停止他们一直矢志不移的反叛？
这些问题已经超出了本文所设定的范围，也许该由另一篇文章来探讨。有关的价值判断，相信也是一条充满着种种不确定性的险径。如前所说，本文只是想在有关大众文化的讨论之前，给自己清理一下“大众”的具体内容，给不同类型的大众一点区分。
这种区分可能是多余，也可能是讨论的必要起点之一。
一九九六年十一月
文化地形图及其它
戴锦华
毋庸置疑，进入九十年代以来，姑妄称之为“大众文化”的通俗、流行文化以愈加有力而有效的方式参与着对转型期的当代中国文化的构造过程。
从某种意义上说，在现、当代中国不同的历史阶段，通俗文化始终在通过不尽相同的途径或隐晦或直接地作用于中国社会，只是某种文化的“视觉误差”，使它长期以来成了文化视野之外的盲区。而九十年代——尤其是一九九三年以降，通俗文化的迅速扩张和繁荣，以及它对社会日常生活的大举入侵和深刻影响，使得我们无法对它继续保持可敬的缄默。无论是不断扩大其领地的电视节目；无论是好戏连台的图书市场，还是令人乐此不疲的电影、影院与明星趣闻；无论是电台种类繁多的直播节目，还是热线与专线电话；无论是朗朗上口的电视、电台广告，还是触目可见的海报、灯箱、广告牌、公共汽车箱体上的诱人的商品“推荐”与商城“呼唤”；无论是突破着都市天际线的新建筑群落间并置杂陈的准拟古、殖民地或现代、后现代的建筑风格、还是向着郊区田野伸展的度假村与别墅群。当然，尚有铺陈在街头报摊之上的各类消闲性的大小报章与通俗刊物、装点都市风光的时装系列、悄然传播的商品名牌知识、比比皆是的各种类型的专卖店以及使城市居民区钻声不绝、烟尘常起的居室装修与“厨房革命”，如此等等，不一而足。毋庸置疑，这一特定的文化现实对中国的人文学者、乃至人文学科构成了全新的挑战。一如雷蒙德·威廉斯所指出的，至此，“文化”的涵义已转化为“表达特定意义与价值的特定的生活方式，它不仅存在于艺术与学识中，还存在于制度与日常行为中。就此而言，对于文化的分析便是对特定生活方式即特定文化中隐含于内、彰显于外的意义与价值的分析”。我们间或需要一种文化理论，以研究“全部生活诸要素间的关系”，用以显现这一过程中历史的维度及日常生活表象背后的社会发展趋势。对此，我们姑且借助“文化研究”来称呼这一新的研究对象与领域。
然而，九十年代中国社会转型对人文学者们所构成的挑战，不仅仅意味着研究与关注对象的转移与扩展，而且意味着对既定知识结构、话语系统的质疑；它同时意味着对发言人的现实及理论立场的追问。在今日之中国，一个不容置疑的事实是，通俗文化已极为有力而有效地取代了原有的主流文化与精英文化，成了不断日常生活化的意识形态的构造者和主要承载者，并气势汹汹地要求在渐趋分裂并多元的社会主流文化中占有一席显位。简单的肯定或否定都无助于厘清这一斑驳又生机勃勃的文化格局。试看，电视连续剧《北京人在纽约》在重述美国梦的同时，也在抒发着不无激愤、痛楚与狡黠的民族情感，在建构“富人与穷人”、“男人和女人”、“美国人和中国人”的故事的同时，也在消解并转移着二者间的对立。同样，《过把瘾》、《东边日出西边雨》在美妙光洁的准肥皂剧表象下展现着中国的无名世界化大都市景观，构造着“个人”和关于个人的文化表述，同时也在重申着核心家庭、家庭伦理、“平装版”的人道主义信条及商业社会的职业道德与职业伦理。而《苍天在上》则无疑试图触摸社会现实中的重大命题；同时以经过缝合的革命经典叙事和通俗情节剧样式规避现实的沉重与挤压。同样轰动一时的社会新闻纪实片《5·18大案》、专题系列报道《中华之剑》、感人且迷人的电视剧《西部警察》，其多元文化定位与繁复的社会功能，都在向我们揭示着今日“大众”传媒及通俗文化在当代中国所扮演的重要而复杂的角色。
作为一个新的学术领域的文化研究或曰文化评论，由是而成为必需。事实上，一九九三年以来，种种学术论文、随笔和杂文，乃至专著，已然在有意无意间开始建构或涉足当代中国的文化研究。此间，简约斑驳暖昧的包装与油彩、梳理迷宫般的文化路径、以单纯清晰的线条勾勒一幅文化的地形图，似乎成为一种难于抗拒的诱惑。如果说，俯瞰、不屑的精英姿态，是文化研究必须跨越的第一关口，那么，“中国已然同步于世界”的乐观想象——仿佛九十年代的中国已是全球一体化景观中的一块并无杂质与差异的拼版，则是另一处诱人的捷径与陷阱。它会在中国与西方相近历史时期、近似文化现象间进行简单的类比与并置。而类似做法，与其说是凸现、不如说会遮蔽了异常错综复杂的中国社会的文化现实，尤其是会遮蔽全球化进程中复杂的权力关系，遮蔽跨国资本的渗透对成型中的中国文化工业、文化市场的多重影响，遮蔽在文化包装之下的市场争夺、利益分配等经济施动作用，遮蔽在当代中国特定的历史维度之上，一个民族、阶级、性别话语的再度构造及其合法化过程。诸如长达一年之久矗立在首都体育馆南侧、白石桥路口的巨幅广告牌，以红黑白三色简洁而醒目的格局大书：“中国人离信息高速公路到底有多远？”在一处白色的箭头下面是一行小字：“向北1000米”。在这里有趣的不仅是一个聪明的广告构思：将抽象的时间概念(滞后的中国人与中国科技何时赶上世界)转换为具体的空间概念(“向北1000米”)，而且在于曾在八十年代令人回肠荡气的“强国不是梦”，于此成了恰当且富于感召力的商品包装，三个用黑色等线体写就的大字“中国人”，由是成了广告牌上最引人注目的部分。更为有趣的是，这幅广告牌的拥有者，“向北1000米”处的确是一处电脑网络上网的节点站。而另一则广告由于覆盖在公共汽车厢体、张贴于高层居民楼的电梯间及街头巷尾，于北京触目可见。其别致之处在于它以民间剪纸为主部构成广告简洁明快、亲切宜人的图像风格，在赶着牛车喜气洋洋前去赶集的红色“农家”剪纸下面，是同样的红色等线体广告词：“双休日哪里去？仟村百货赶集去。”于广告画面中凸现而出的不仅是亚细亚公司的企业形象，而且以一派盈溢的平民气象，对照着时兴了数年之久的精品屋、豪华商城或“艺术的殿堂、购物的天堂”一类的广告宣传，作用于中低收入的人们对物美价廉的“平民”连锁店的需求和想象。与此同时，这幅平面广告中显见的民族风格，巧妙地将自己的形象“卖点”定位于“民族”：在所谓的“民族作风、民族气派”之中，是“中国心”——某种不甚了了的向往：一个为民族企业所支持的富强国家。
极端丰富的文化现象的涌流，似乎在给任何一种勾勒一幅尝试完整清晰的九十年代中国文化地形图的努力，提供了“能指的盛宴”。我们似乎可以轻而易举地攫取我们所需要的文化资料，剔除其中的暖昧可疑之处，用以构造一幅天衣无缝、光可鉴人的文化图景。然而，九十年代的中国文化，与其说为我们提供了一幅色彩绚丽、线条清晰的图画，不如说为我们设置了一处境域：诸多彼此相向而立的文化镜象——诸多既定的、合法的、或落地生根或刚刚“登陆”的命名与话语系统；诸多充分自然化、合法化的文化想象——相互叠加、彼此映照，造成了某种幻影幢幢的迷宫景观。简单化的尝试间或成为命名花朵所覆盖的陷阱。
毋庸讳言，文化研究之于中国，仍可为其勾勒出一条西方理论的旅行线路——英国、伯明翰学派、对工人阶级文化的再度发现→美国、作为跨学科、准学科的文化研究、多元文化论、后殖民理论及其表意实践、关于公共空间的讨论及其族裔研究、性别研究→第三世界、中国。然而，文化研究之于中国的意义，与其说是又一种西方、美国左翼文化理论的“登陆”，不如说刚好相反：它不仅表现了我们对繁复且色彩斑斓的中国文化现实远甚于某种新学科、新理论的关注，而且寄希望这种关注与文化考察自身构成对既定理论与先在预期的质疑乃至颠覆。我们借重文化研究的名字，并借助某些英、美、澳大利亚以及其他亚洲国家文化研究的理论与经验，更重要的是尝试广泛涉猎当代文化现象——不是依据既存的文化研究或曰文化评论理论，亦非试图以中国文化现象印证西方文化理论，而是努力对丰富而复杂的中国当代文化作出我们的解答。直面九十年代中国社会转型对人文学科所提出的挑战，一个必须警惕的危险陷阱，便是再次创造或挪用一套全能的命名与玄妙的术语。从某种意义上说，文化研究的前提之一，在于我们拒绝以理论的权威话语及“元话语”作为唯一或“唯二”、“唯三”有效范式。对于现象的丰富性与事实间的差异性的关注，要求我们间或需借助某种人类学、社会学的方法及成果。
尽管在文化研究领域，首先跃入我们视野的或许是九十年代拥挤而繁杂的文化风景线，但我们所关注的绝不仅仅是时下与流行，即使具体到九十年代的文化研究之中，一个必需的组成部分便是对我们最为直接的精神遗产——八十年代思想文化史的思考与反省。而作为一个文化研究者，我们对今日文化现实的描述与思考，同样无法回避对近、现、当代中国文化史与思想史的再读与反思。是反思，不是简单粗暴的拒绝与否定。将反思、反省作为否定的代名词或特殊修辞方式，无非是八十年代“历史文化反思运动”在我们记忆清单上写就的一笔。“反省八十年代”，并不意味着在八、九十年代之间建立起“现代”与“后现代”、“精英”与“大众”的截然对立的表述，并且以“优越全新”的后者否决“陈旧过时”的前者。类似做法不仅简单且荒谬，而且其中一个显而易见的悖论在于：一边是非历史、或反历史的研究态度，而另一边则是典型的现代主义文化逻辑：线形的历史进步观——新的、晚近的便是好的、善的、美的。事实上，九十年代的社会与文化巨变，不时以所谓“原画复现”的方式提示着历史的脉络。尽管不一定以“第一次是悲剧，第二次是喜剧”的方式，但同样的历史景观确乎在不同的时段中复现。因此，今日的中国文化研究不仅必须在历史的维度上展开，而且其自身便同时是新的角度与视野中的历史研究。一种知识谱系学与考古学的方法由此而成为或可借重的“他山之石”。
我们不是卡珊德拉，亦无法预言城邦的未来，但对一个文化研究者说来，知识分子的立场间或是一种必需。
作为文化想象的“大众”
旷新年
当前大众文化话题日益受到关注，它作为一个“新知识”的生长点，或者作为一个能够置入当下文化的立场，一种思想视野敞开的可能性而被期待着。对于知识分子来说，一九九三年是一个致命的年头。他们曾经拥有的知识在这一时刻已经全盘崩溃和失效，这因此导致了所谓“失语症”。与此相伴随的是大众文化／大众传媒洪水一般地涌起，迅速填满了表意空间。大众文化／大众传媒取代“历史”成为现实的一种充分表象。
然而另一方面，一些学者又满腹狐疑地质询：MassCulture，咱们中国现在有这个东西吗？也许在他们看来，大众文化／大众传媒在很大程度上是虚构出来的一个耸人听闻的神话，或者至少与美国的标准不同，而且他们也质疑大众文化这个暖昧的概念本身。因为随着大众文化概念的出现，“大众”的内涵已经发生了扭转和变化，“大众”这一历史主语已经转变成为白领大众。然而，问题并不在于是否已经存在成熟的、规模性的大众文化或大众文化生产，而在于为什么大众文化在今天已经浮现成为一个问题。实际上，并不存在普遍的、超历史、超文化的、固定不变的抽象概念。也许概念的价值重要的并不在于对已经死亡的历史的表述能力，而在于它对未来历史的召唤、描述和阐释作用。文化的巨大创造力使它拥有了一百多个释义，这一百多个释义后面各自蕴含着深层的文化想象方式和文化世界。其实最不言自明的概念也常常包含了歧异，一九三○年，冯乃超与梁实秋在“无产阶级”这个名词上的歧见就是一个有趣的例子。梁实秋说：无产阶级“是国家里只会生孩子的阶级”(《文学是有阶级性的吗？》)；冯乃超则认为，无产阶级是专靠出卖自己的劳动而不是靠资本的利润生活的社会阶级(《阶级社会的艺术》)。更重要的是，梁实秋从根本上否认无产阶级作为一个阶级的存在，他认为只有共同的人性。梁实秋和冯乃超都引经据典，他们定义的对错是另一问题，重要的是在他们定义之际所泄露的思想背景，他们在概念上的歧异隐含了三十年代一场著名的论战和意识形态的冲突。脱离一定的语境，概念无所谓对错。而当我们责备某人概念不正确时，无疑我们已经将之置于某一固定了的知识谱系之中。
对于我来说，大众文化最有意思的恰恰是它处于一种正在生成的状态之中及其巨大的整合能力。它粘附了庞杂众多、纷乱无序、既相互敌对、又充满共谋的不同语流。它是一种意识形态的蒙昧状态，它给予我们一种“众声喧哗”、“扑朔迷离”的感觉。而且重要的还在于，大众文化作为一种文化叙述和文化想象的方式已经具有了呼风唤雨的巨大力量，引导我们朝着“新”的、“进步”的、“后现代”历史前进。大众文化已经凝结成为了一套“知识”，成为一种生龙活虎的意识形态和话语霸权。它挑战了一切，却再也没有任何力量能够挑战它。它已经以日常生活的意识形态和商业主义的透明逻辑创造了前所未有的没有丝毫阴影的幸福白昼。
如果说在八十年代作为大众文化的港台流行歌曲、言情小说、武侠小说带有“走私”的性质的话，那么，在九十年代大众文化就以消费性和娱乐性在后现代主义对启蒙主义和主流话语的双重挑战中暖昧而又堂皇地正式出场了，并且在一场全民性的卡拉OK中完成了九十年代巨大的文化转型。
后现代主义在九十年代的价值重建中无疑起了重大的作用，并且成为大众文化的重要内容。他们正如王朔的“顽主”一样在合法／非法的边缘游走营业，一样无情地嘲弄和有力地消解了伪善的“德育教授”。他们在对知识／权力的解构中不仅使作为历史正义和知识真理的代言人的启蒙主义和知识分子丧失了合法的位置，而且实现了与大众文化的“同流合污”。后现代主义在对知识的权力性、话语的欲望性、语言的暴力性的深刻揭露中，“撕下一切假面具”，建立了“商业的逻辑”和欲望的合法性。
后现代主义在不断地宣称解构，然而在何处解构？一个正常的社会不可能没有中心和先锋。可是谁是“今日先锋”？大众文化在暖昧混杂的市场上升起了一面美丽的旗帜，上面写着：白领。大众文化为社会叙述提供了丰富的能指：大款／白领阶层／工薪阶层／外来妹／打工妹／下岗女工／民工……。差异性代替阶级对抗形成了一种亲和的日常生活意识形态。北京、上海、深圳、广州等地的大众文化／大众传媒正在生产有关白领的“知识”。例如《上海服饰》一九九六年第五期的《落差——采访手记(一)·白领》中指出，白领的典型消费形象是：坐出租车，用信用卡，出入宾馆和高级写字楼，用流利的外语交谈，熟练使用电脑，还有咖啡馆、保龄球，等等。“但是他们中的很多人都实际上承认这个观点：那就是要达到他们理想中的目标，一个非常好的途径是自己成为雇别人的人，而不是别人的雇员。”大众文化是这样一种“共识”和“承诺”：“一个无产者假如他是有出息的，只消辛辛苦苦诚诚实实地工作一生，多少必定可以得到相当的资产。这才是正常的生活争斗的手段”。大众文化已经建立了一种“良性循环”的机制，虽羽毛未丰但以它的“剩余”实际上已经很快地演奏到了辉煌灿烂的第九交响曲。
以电视、报纸为主要媒体的大众文化给予我们一种从心到身的深度抚慰，直至渗入我们的下意识底层，也就是说，今天我们已经不再可能从书架上随意地抽下一本书来“阅读”了。电视和报纸已经对我们进行了全息的规训与调度。而且事实上，我们今天已经丧失了对于文学作品和现实世界进行“阅读”的能力。在打开的电视机和报纸面前，我们退返到无邪的婴儿状态，我们的头脑成为一个受动而畅通的频道，不经过大脑的思维转换，连绵不尽的直观形象不断直接轰击我们的视网膜。它不仅排除了文字的可能的歧异性，而且给我们一种绝对客观的“真实”。电视和报纸改变了我们对于世界的感觉方式。我们能够看到远在非洲刚刚发生的战争灾难，能够使全球几十亿人同时共享亚特兰大具有科幻神话特征的开幕式，也许同时使我们看不见楼下下岗女工的眼泪。因此电视、报纸的“真实”为我们构筑和固化了普泛化的感觉意识和社会认同，它是透明的、坚固的。
大众文化的一个重要策略就是精品化。我们可以在九十年代从经典到精品的切换中来看取大众文化的生产资源与方式。经典是永恒的，精品则是用过即扔；经典是理想性的，精品则是寻常俗世；经典是拒绝性的，精品则是折衷调和；经典是有限的，精品则是极度丰富；经典是崇高的、有深度、有等级，精品则是迎合大众普遍的胃口。精品化是一种舒适温暖的日常生活世界，它具有人间的普遍关怀和世俗原则，它既品质高贵，又平凡亲切，它是一种虚拟的贵族性。经典的秩序转变为一个我们可以随意进入和享用的眼花缭乱、极度富足的物质文明和精神食粮的精品超市。中国现代文学的精品化是其中一个有趣的例子。据估计，“中国现代散文精品”有几十种不同的版本，形成了一种真正规模的文化工业。“中国现代散文”的名单可以无限延伸，也可以不断重新排列组合，因此这与孤独崇高、使人难以接近的、“横眉冷对千夫指”的鲁迅的经典世界多么不同！在“拉郎配”的散文精品中，鲁迅和周作人、林语堂、梁实秋等人一起，被“美文”化和“人性”化了，喝酒，品茶，悼亡，看戏，生老病死。中国现代文学经过“精品化”的“再解读”，悲凉和刺戟变为了“一篇在手，万虑皆忘”的闲适，从而重新构造了一个日常生活的意识形态。这种文学史的悄然改观使八十年代自由知识分子鼓噪一时的“重写文学史”成为了一个小小的笑料。
九十年代纯文学和大众文化处于一种共生的状态，纯文学的身份是可疑的。纯文学可怜的灵魂正处于休息之中，然而它的身体却格外生动。从“新写实”、“新体验”、“新状态”到“新市民”，他们和大众文化共同缔造了日常生活的意识形态神话，使生活受到了空前的膜拜和全面的缝合。
在全球一体化的背景之下，权力、精英和大众文化从来没有象今天这样亲密无间地结合在一起。大众文化整合了话语的分裂，使之变成了一个包揽无遗的大合唱，一个战无不胜的意识形态神话。这是一个多么自然的状态，没有一点点思想的阴影。诗人何为？知识何为？知识分子和文人来不及似地成群结伙在文明的早市上(或者跳蚤市场)声嘶力竭地甩卖他们“文明的碎片”。黑格尔曾经说，密拉发的猫头鹰只在黄昏的时候才会起飞。在这阳光灿烂的正午时刻，只有云雀在高唱，这是多么美好的时刻啊。
“文化研究”研究谁？
李陀
与二十世纪发生的许多大事(两次世界大战、社会主义与资本主义的对垒、希特勒的第三帝国的兴亡、人类登月成功、电子媒介对传统媒介的挑战、以网络为中心的电脑时代的来临等等)相比，大众文化和大众传媒的出现似乎不够重大，只是事关“大众”的“日常生活”。在占主流地位的有关现代社会文化的研究和批评当中，过去的理论家和研究者往往很少把“大众社会”、“大众文化”、“大众传媒”当做主要研究对象。不过，近年来情况有些变化。有关大众传播和大众媒体的研究在许多国家已经成为学术，成熟为独立的学科，并且渗透了诸如社会学、人类学等其他领域。在八十年代异常活跃的文化研究(CultureStudies)更是把大众文化当作自己理论研究的主要对象，其研究结果虽然有诸多分歧，其立场及理论趋势也不尽一致，但是毕竟为人们画出一幅有关发达工业社会的新的文化图景。有种种迹象使我们猜想：大众文化可能正在成为今日意识形态和价值观念藉以建构起来的主要动力和主要机制——如果这事是真，那么大众文化的出现就是一件关于人类文明未来发展的大事，其意义绝不在电脑网络的出现之下。
随着大众文化和大众传媒在近几年中的迅猛发展，国内的理论批评界也开始对这一文化趋向有所关注，只是这种讨论和批评声音非常微弱，远没有得到知识界足够的重视。需要做一点解释的是，此处所说“大众文化”与三十年代“大众语运动”以及后来的“大众文艺”完全不是一个层次上的概念，前者主要是指为庞大的文化工业所支持，并以工业方式为广大的文化市场大批量复制、生产消费性文化商品的文化形式，畅销小说、商业电影、电视剧、通俗歌曲、休闲报刊、卡通音像制品或杂志、营利性体育比赛以及时装模特表演等等，都是这一文化的主要成分。大众文化是现代工业和市场经济充分发达后的产物，完全是一种新的文化发明。与传统的各种文化形式相比，它最显著的一个特点就是赤裸裸的商品性——没有一种大众文化的产品不是为了在其消费过程之中或之后赚钱。正是大众文化这种商品性和消费性，在它与具有悠长历史的各种传统文化形式的冲突、较量中，往往处于某种劣势，特别长期以传统文化作为自己文化资源的知识界，更容易加之以白眼。因此，大众文化不仅在很多知识人心目中始终是一种低级的、通俗的边缘文化，而且在有关现代社会文化的理论研究当中，也总是处于一种边缘位置。在这一两年吸引了很多人注意的人文精神讨论中，把“人文精神失落”当作关键的论者，似乎多少都有这种倾向。不过，在一些大众文化得到充分发展的西方国家，知识人与大众文化的冲突有更为突出的表演。这方面一个典型的例子是美国著名社会学家丹尼尔·贝尔所著《资本主义文化矛盾》一书。
此书是贝尔以现代和当代的资本主义文化为研究对象的社会学著作，并且明确以“探究资产阶级社会的经济与文化危机”((资本主义文化矛盾》三联版，一九八九年版，第42页)及其“修复”的可能性做研究主题。大约正是书的这种性质，使该书在一九八九年出了中译本之后，在中国影响颇大，说及当代资本主义社会文化的论者常把它当做权威著作来引用。但是，引用者往往很少注意或者批评这位社会学家在美国作为一个新保守主义文化人的右翼立场。在该书中，贝尔专门辟出整整一章，题为“六十年代文化情绪”，对美国六十年代的激进主义文化提出相当猛烈的批评。贝尔指责“六十年代最明显的表现是情感的规模和强烈性，这种情绪不仅是反政府的，而且几乎完全是反体制的”(第122页)，这不可能是泛指美国六十年代的文化。在那一个时期里，虽然美国激进主义文化色彩斑烂，溪流纵横，但堪称反体制的，则只能是以反叛青年为中心的种种针对资产阶级体制和主流文化而发的造反行为。“一场孩子们发动的十字军远征”，“与其说这类玩意儿是反文化，不如称它作假文化”(第37页)，贝尔如是评价这样一场本来需要严肃分析和论说的群众文化运动，其轻蔑之情充溢字里行间。值得注意的是，当论及六十年代“新情绪”怎样促成“天才民主化”的趋势，并且造成“权威丧失、体制破裂和传统侵蚀的社会后果”时，贝尔的“情绪”则不只是轻蔑，而是怒气冲冲：“群氓”现在成了文化饕餮之徒。所以先锋派本身，不仅远远不需要批评家出面捍卫，反而投入了群氓的怀抱。因而，严肃的批评家要么把矛头指向高级文化本身，从而谋取它的政敌的欢心，这里，贝尔的右翼立场可以表现得相当充分。不过，此处使我们对贝尔的“右”感兴趣的不是他对美国六十年代文化所做的具体评价，而是评价的方法。为什么贝尔没有明确地、直接地针对六十年代文化反叛运动做分析和研究，而是提出一个相当含糊的概念——“六十年代文化情绪”？在这样的名目下，无论是高级的、精英的文化，还是通俗的、大众的文化，或是反主流的叛逆性的文化，可以通通被一古脑混在一起，搅成一锅文化八宝粥。这种不加区分，漠视差异的笼统批评，给贝尔带来很大方便，使他一面把美国六十年代文化反叛运动的积极意义一笔勾销，一面又可以把这一运动和现代主义思潮都当做一种“激进主义文化”等同起来，让它们为美国当代社会普遍存在的信仰危机和文化危机共同负责。贝尔的混淆固然也可以从书的立意上得到辩解：寻找和分析现代主义运动与资本主义社会文化价值的解体之间的内在联系。这恰恰表现出贝尔作为精英知识分子很难摆脱的一个偏见——倘社会出了毛病，那病因一定出在高级和精英的文化，一定是精英文化出了毛病。
贝尔这个偏见根深蒂固。《资本主义文化矛盾》本意是为危机深重的资本主义文化做一次诊断，然后开出医治药方。可是贝尔在这样做的时候，眼睛始终盯住现代主义不放，把现代主义的兴亡看做是诊断的关键，他在本书“一九七八年再版前言”中申明：“有关现代主义的探讨是本书内在线索之一，因为我把现代主义看成是瓦解资产阶级世界观的专门工具。最近半个世纪以来，它正逐步取得文化领域中的霸权地位”，并且“现代主义作为对正统文化的攻击力量，已经大获全胜，取得了今天君临万物之上的正统地位”(第31及35页)，正是这种局面使得“现代主义扰乱了文化的一统天下”，从而最终成为资本主义文化危机的罪魁祸首。贝尔在书中的详细的论证和分析当然要更复杂一些，也不是完全没有注意其它文化因素对资本主义文化危机的影响，以及它们和现代主义之间的关联。例如在回顾并分析美国的新教伦理和清教精神瓦解的历史时，贝尔认为“现代社会的文化改造主要是由于大众消费的兴起，或者由于中低层阶级从前目为奢侈品的东西在社会上的扩散”(第113页)，而且还简略论述了汽车、电影、广告术、分期付款等发明怎样在举止、衣着、趣尚和饮食方面对美国人产生重大影响，这种影响又怎样会改变家庭权威的结构、道德观的形式以及其它社会意识和社会形式。问题是这种分析并没有导致贝尔对大众文化的更深入细致的讨论，也没有在为资本主义文化危机的诊断中把大众文化当做重要对象，更不必说当做主要对象。事实上贝尔似乎只是把大众消费(它必然包含大众文化的消费)当作造成资本主义文化危机的某种经济层面的影响因素来对待的。虽然他把享乐主义看作是一种市场体系促成的生活方式，也承认它是构成资本主义文化矛盾的一个重要方面，但是大众文化却就此消融在享乐主义生活方式之中，可以在文化讨论中不必正面对待。不论有意或是无意，贝尔这样做无疑有利于他为我们讲述一个现代主义如何建立起它的文化霸权，又怎样瓦解了资产阶级世界观，并导致资本主义秩序陷入某种混乱和危机的故事。由于题目的限制，本文不可能对贝尔的这一故事做具体的分析和批评，例如现代主义是否利用自己文化霸权地位“历史性地破坏了传统的资产阶级价值观”，是否“社会行为的核准权已经从宗教那里移交到现代主义文化手中”(着重号为原文所有，第34页)，本来都是可以质疑和讨论的，但为了不离题只能不予理会。我这里只提出一个问题：现代主义是否真的获得过这样的霸权地位？这是否是一种神话？
如果考虑到商业电影(好莱坞和现代主义到底谁在“社会行为的核准权”方面有更大的影响，难道不是个问题？)畅销小说、包括电视剧的各种电视节目、儿童卡通和漫画、香水和时装广告等等大众文化形式在二十世纪的巨大发展，以及这种发展对资本主义社会文化结构的明显变更，对以上亿计的普通人日常生活的巨大影响。我们确实有理由怀疑贝尔在分析论述资本主义文化矛盾和危机时过于夸大了现代主义的影响，同时又过于忽略了对大众文化的研究和讨论。我们也有理由提出另一种虽然有待细致论证，但对文化批评却非常有诱惑力的看法：在建构和变革意识形态和价值观念方面，大众文化可能比现代主义有更大的作用。这当然又会引申出更为广阔和复杂讨论，即无论在昨天和今日，“高层文化”和“低层文化”(这两个概念都甚成问题，姑且用之)的关系，以及它们在社会发展中的作用，是否都需要放在新的语境里重新进行反省和分析？
文化研究在国内还是刚刚起步，比之这几年扬帆起航，迅速获得相当可观的规模和效益的大众文化发展，实在是很不相称。大众文化日益在社会生活中有着越来越大的影响，并且正在使文化结构发生重要的变化，这也已经是明显的现实。因此，开展文化研究，特别是开展大众文化的批评和研究有着特殊重要的作用，或许是我们认识中国今日正在发生的巨大文化变革的最有利的入手处。但是，对大众文化的轻视却相当普遍。这表现在理论界的很多讨论还都是在“高层文化”范畴内进行。对当前文化发展关心的批评家是否也应该检讨一下，自己对大众文化是不是有偏见？
在文章结束之前，我还想对“大众”这个概念做一点讨论。美国社会学家丹尼斯·吉尔伯特和约瑟夫·A·卡尔所著《美国阶级结构》一书，对美国社会的阶级结构做了这样的划分：资本家阶级占1％，上中层阶级(高级管理人员和专业人员、中等实业家)占14％，中层阶级(低层管理人员、半专业人员、手艺人、工头)和工人阶级(操作性工人、低薪的手艺人、办事员)占60％，劳动贫穷阶级(服务性人员：体力劳动者，低薪操作性工人和办事员)和下层阶级(失业或非全日制工作者、接受救济者)占25％。本书的中译本(中国社会科学出版社)是根据美国芝加哥出版社一九八七年第三版译出，于一九九二年出版发行。但此书于一九九三年又出了新的英文版。这一版对一九八七年版做了些修订，如将中层阶级的平均年收入自三万美元(一九八三)改为四万美元(一九九○)等等，但是各阶级的比例并没做任何修改，也就是说，作者至一九九三年仍然认为占14％的上中层阶级和占60％的中层阶级、工人阶级构成美国社会的最大部分。《美国阶级结构》一书所提供的材料提示我们：大众文化的受众已经远不是“劳苦大众”。这表明对大众文化进行分析研究，恐怕不能只看到文化，还要看到人，看到“大众”所发生的变化。我国近年来由于市场经济的高速发展，社会结构也正在发生一系列调整和分化，因此，研究大众文化也就不能不把“大众”当做自己的研究对象——考察和分析在“大众”名义下发生的种种社会变动，遂成为文化研究的题中之义。