论文部分内容阅读
我们的史学研究到今日的局面，似乎已到了必须在方法论上有所突破之时了。二十世纪中国史学的方法论，应该也到了有所总结的时候了。中西史学都源远流长，但若以我们今日大学历史系讲的“历史学”来说，西方史学之独立于哲学，也不过是十九世纪的事；我们中国史学的独立于经学，虽然早就有人主张，章学诚尤强调之，但真正取得平等的地位(以前经史子集的并列，正像士农工商，并不平等)恐怕还是在近代因经学不能“致用”而衰落之后。西潮冲击形成大潮后，有梁启超、夏曾佑等人的“新史学”。但影响久远直至今日的，还是胡适等新文化人的所谓科学的历史研究法。而对中国史学界冲击最大的，或者要算新文化运动师生两辈人皆参与的“古史辨派”。
胡适的治学特点，就在于最重方法。他化约出的“大胆假设、小心求证”的箴言，至今为人所引用。他的《中国哲学史大纲》，就是一部建立典范的开风气之作。但就像所有的新典范一样，其在开启新的治学门径的同时，也留下了许多待解决的新问题。胡适所开风气就不是全无“流弊”，有的新问题其实也正在其开启的治学门径之中。他在一九三二年与人讨论历史研究时说，“凡先存一个门户成见去看历史的人，都不肯实事求是，都要寻求事实来证明他的成见。”而他和其他新文化人在整理国故时，恰已存先入之见，未能真正做到古人提倡的“虚其心”。胡适还没动手整理国故，已先认定“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理”。这个结论，即使是正确的，也应在整理之后得出，而不应是作为预设。
以顾颉刚提出的“层累堆积”说著称的“古史辨派”也是如此。他们就是因为先认定古人有意作伪，故一着不对，全盘皆斥。如果依其观念去看中国学术史上从春秋到汉代的一段，简直就是一个作伪的时代。实际上，略带讽刺意味的是，中国学术史上“辨伪”的传统，似乎也有一个“层累堆积”的发展过程。早期的辨伪，只是怀疑某书中的字句有伪，到后来则出现整本书皆伪，再以后则一批书都伪，最后才到“古史辨派”推出的一个长达几百年的作伪时代。
这里的一个基本精神，就是怀疑，而且越疑越厉害。宋儒已很讲究“学则须疑”。朱熹说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑。到这里方是长进。”到了胡适的记忆中，就变成“为学要不疑处有疑，才是进步”。可以不疑的那一半无意中已经在近代的激进语境影响下自我删除了。新文化师生两辈人正是在怀疑这一点上承接了中国学术的考据传统。但古人的最终目的，还是想“由经见道”，是一种有建设意图的怀疑取向。到尊西反传统的新文化人，已不很承认传统典籍为“经”，大约也不认为其中还有多少“道”，其怀疑就走向以破坏为主了。
新文化人之所以如此，部分也因为他们所尊的西方史学界那时占主导地位的恰是怀疑取向的德国兰克学派，但到本世纪中叶，西方的考据学已完成了从“怀疑”到“理解”的转变。像英国的柯灵乌(R.G.Collingwood)和法国的马鲁(Henri-lrence Marrou)等都主张一种“返其旧心”以理解昔人的取向。大约同时或略早，中国的考据学也出现了类似的转折。从二、三十年代起，像陈寅恪、蒙文通这样的学者就在提倡和实践以“同情”为出发点、通过“上下左右”读书之方法去认识古人、考证古事。这两位大师都基本未使用本世纪初以来大受重视的“地下新材料”，但因其在研究取向和方法论上的突破，其成就決不在那些使用新材料者之下。
新文化人其实更早就意识到“同情”的意义。鲁迅在本世纪初就已提出“返其旧心”的取向，但他后来的考虑主要在别的方面，而且故意要激进，故未能沿此方向发展。胡适也早在一九一二年就说过读书要“真能为古人设身处境”，但他先入的怀疑倾向太强，许多时候恰未能做到“为古人设身处境”。其实若采取“同情”的取向，胡适反可能认识到“古代的学术思想”不仅自有其内在的“条理”和“头绪”，而且实自成一“系统”。一九四九年后，胡适和“古史辨派”都已成批判对象，但其潜在的影响是相当长远的。“同情”取向的考据学派至今未引起学人的足够重视，实则我们今天要构建“有中国特色”的史学方法论，这派学说恐怕是最为可贵的资源。
最近见到的叶舒宪著《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》和黄奇逸著《历史的荒原：古文化的哲学结构》两书，其一个重要特色就是非常注意方法论这一层面。两位作者都感觉到、有时也的确触及了现存研究不能令人满意之处。他们提出的改变和发展的方向，就是援用新的诠释手段，走多学科研究之路。叶君认为，中国传统的考据学到清代乾嘉时达到顶峰，不仅空前，而且绝后(这个提法我们不甚同意，参见上文关于从怀疑到同情的考据之讨论)。此后考据学即面临一个在研究方法上突破的问题。王国维提出的兼用纸上和地下两种材料考证古史的“二重证据法”，为考据学带来新的生机，同时也提示学者探索其他传统文献之外的材料和取径。从郭沫若、闻一多、郑振铎、朱光潜到凌纯声等，都已自觉或不自觉地运用人类学的方法和新材料来“以今证古”，但尚无学者出面作理论的总结。叶君自己则一面正式提出人类学“三重证据法”的口号，一面以《诗经》为个案，从“当今人类学跨文化视野”重新审视和诠释《诗经》，“试图汇通考据学与文化人类学”。同样，黄君也“想更广阔地拓开上古历史研究的理论、研究方法与其观察视野。”他明确指出其对陈述“固定知识”即考证个别史事并不特别重视，而“始终关注的是那个隐藏在‘固定知识’后面，仿佛能看到，但又难于捉摸的东西，即一种无序的、宗教精神为主导的多元的流动时空结构。”
两书作者主张和实际援引的新学科和新方法，基本都是西方的。这就提出一个我们关心的老问题：在方法论的层面，属于异文化的西学方法在何种程度上以及怎样可以用来诠释中国的历史，余英时先生指出，胡适当年能在国故研究上建立新典范、开辟新风气，正因为“他的旧学和新知配合运用得恰到好处”。若只及一面，则不但旧学方面超过胡适的人不少，就是西学，当时一些留学生也实在他之上。胡适对西学的态度可以说是“弱水三千，我只取一瓢饮”。他服膺杜威的实验主义就主要是在方法论的层面。余先生说，正因为胡适没有深入西学，“他才没有灭顶在西学的大海之中”。这是见道之解。
本世纪初以来，中国读书人在引进西说之时，就常常容易先接受其新概念新名词，而不甚注意西人学说中内在的“条理”和“头绪”。林纾在一九一九年给蔡元培的信中就曾攻击新文学是“学不新，而唯词之新”。到次年九月，胡适在北大的开学演讲《普及与提高》中，也说新文化运动已成“新名词运动”。陈独秀在年底的《新青年》上写了一篇《提高与普及》的短文，同样以为北大学生“没有基础学又不能读西文书，仍旧拿中国旧哲学旧文学中混乱的思想，来高谈哲学文学。”用中国“旧思想”谈西方“新学问”，正是名副其实的“新名词运动”。新文化人的看法有意无意间与其论敌林纾的颇为一致。而且胡适对这一点一直十分重视。他在三十年代写《四十自述》时，仍强调他比许多人高明处正在跳出了西学“新名词”的框框。
今日海内外中国(或华裔)学者对西学也有只取一瓢饮且所知颇深者，但仍跳不出西方“新名词”的框框，离了这些新名词便无以言学问。更多的人是迷失在五花八门的西方理论之中而不能自拔。实际上，对西学要能入能出、有取有舍，必须中学有相当的根基。若无此根基，则“取一瓢饮”也好，一头栽进去想在“游泳中学会游泳”也好，多半都只会达到一个“邯郸学步，反失其故”的结局，其运用起西学方法来，如果可以用一个不太雅驯的词来界说，通常也不过是“始乱终弃”而已。
在这方面，令人欣慰的是，两书虽标举新方法，在新名词的使用上，尚不像今日许多并不自称在运用西学方法的论著那样多(黄君一书更少)。特别值得强调的是，与今日许多立新说者不同，两位作者都是在大量阅读国内既存研究的基础上立说的，而且，两位作者都能较多注意那些因在思想史上属于“非主流派”而失去其在学术史上的“地位”的一些学者(参见葛兆光在《读书》一九九五年九期的文章)的研究成果，这在今日尤其是不多见的。
在有意的层面，如果说叶君基本上是力图建构新说，黄君则明言他是有破有立。实际上，任何一种体系性的“出新”，其趋向都必然指向“推陈”；在这里，“温故而知新”的取向大约是行不通的。故两书在试图“超越前人”一点上，实际仍是一致的。黄君指出，他有意针对的，是几千年一贯制的“儒家解释体系”(这部分可能因为他所关注讨论的，正是儒家鼻祖孔子所“不语”的“怪力乱神”吧)。有意思的是，当着西方史学已部分跳出年鉴学派专门讲究长程结构分析并出现了“叙述的复兴”(亦即由“结构史学”回归到“事件史学”)之时，黄君却在抨击迄今为止的中国上古史研究“仅仅局限于以事件为核心的研究范围”，并强调“我们真正应该认识的却应是这些事件背后的支配精神”。即使是年鉴学派的第三、四代传人，看了这段文字恐怕也要自叹不如黄君那样能维护本门派的正宗精神。
平心而论，黄君对中国上古史研究的指责，即使就两千年来的“儒家解释体系”言，也是不完全准确的(今文经学家的“微言大意”取向，就很难说是“以事件为核心”)。若就本世纪而言，更基本是不确实的。在三、四十年代开始兴起并从五十年代起就在中国确立了主流地位的马克思主义史学，显然是重结构分析(比如分期)远过于事件叙述的。在某种程度上说，黄君这一代学人之所以能欣然接受年鉴学派的观念，恐怕正因他们接受了较充分的马克思主义史学训练，故对结构分析有一种未必自觉的亲切感。
其实，两君的新“体系”与“儒家解释体系”或既存的任何其他“体系”正有异曲同工之处。如果说句带点“反智”意味的话，所有的“体系”似乎都趋向于把本来可以简单(实际是否简单当然待考)的事情表述得复杂以使之系统化。以《诗经》而论，古人歌诗，当然有许多是在特定场合为特定的目的而歌。但有时说不定也就像人急呼天或《三国演义》中诸葛亮教那些推木牛流马(据说就是独轮车)的军士唱歌以忘掉疲劳一样，或不过有所宣泄，或即取其节奏感，原也没有什么有意的直接目的。虽然其所歌的内容无意中或者提示了歌者的心态甚而至于他们所处时代的精神，是后世治史者的良好材料。但歌者在歌诗之时当下的意图，其意识与无意识的层面，也都是不容后世治史者忽略的。
两书都不仅采用文化人类学的研究方法，而且大量使用国内外人类学和民族学的具体个案研究成果作为例证。其研究取向和实际论证背后实隐伏着一个大的判断：在横的方面，人类的共性超过了其个性；在纵的层面，古今之人的共性超过了其个性。换言之，人类的发展演化存在着某种“放之四海而皆准”的规律；而古今人之间也存在着一种“人同此心，心同此理”的共鸣。现在已有西方学者从人的基因方面考证出现存全人类都是非洲某个村子一对夫妇的后代。这个观点如果成立，显然从生物学的视角支持了两君这个未曾明言的判断。然而，人类或古今人的共性在多大程度上超过了其个性，才是问題的关键所在。
从两位作者都十分倚重的“当今”文化人类学的视角看，每一纵横“文化”(古今“中国人”实亦可说是属于不同的“文化”)之个性的重要恐怕不让人类与古今人的共性。这个大问题当然不是这里讨论得清楚的。但是，以今日之寸心而欲“知”千古之旧事，这个尺度是极难把握而又不能不把握的。马鲁就认为，理解今人和理解古人的关系呈现着某种诡论意味：一方面，我们基本能理解与我们相像的事物；另一方面，理解“非我”(the other)却必须抛弃我们自己的先入之见，把“非我”当做“非我”(即不当做“我”)来理解。即使对同一文化系统内的今人来说，古人实际已是“非我”。则“以今证古”这一取向虽然可行，比较稳妥的方法，也许还是在承认古今有所不同的基础上，自设为特定时间特定地域的古人，通过人的共性，返其旧心，从上下左右去知人读书(人也是书)，首先读出昔日的上下左右来，然后从昔日的上下左右读之，借共性以知其个性，庶几可以接近历史的原状。
这两本书对方法论的重视和提倡多学科或跨学科研究的取向，深得我们的认同。在“大胆假设”一方面，黄、叶两君远承胡适的风范，走得不可谓不远；其“小心求证”的一面，尚待史学界同人的评估。学术研究的见仁见智是最正常的现象，但两位作者要想突破学术研究现状并试图走出一条新路的愿望——这一点我们在字里行间随处可以感觉到——显然是非常诚挚的。当此史学研究特别需要方法论突破的时候，他们的努力能否像当年的“古史辨”一样引起一场大火，恐怕还需拭目以待；但其如果能引起史学界对方法论的进一步注意，就已可算一大功德了。
(《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》，叶舒宪著，湖北人民出版社一九九四年六月版，19.80元；《历史的荒原：古文化的哲学结构》，黄奇逸著，巴蜀书社一九九五年八月版，28元)
胡适的治学特点，就在于最重方法。他化约出的“大胆假设、小心求证”的箴言，至今为人所引用。他的《中国哲学史大纲》，就是一部建立典范的开风气之作。但就像所有的新典范一样，其在开启新的治学门径的同时，也留下了许多待解决的新问题。胡适所开风气就不是全无“流弊”，有的新问题其实也正在其开启的治学门径之中。他在一九三二年与人讨论历史研究时说，“凡先存一个门户成见去看历史的人，都不肯实事求是，都要寻求事实来证明他的成见。”而他和其他新文化人在整理国故时，恰已存先入之见，未能真正做到古人提倡的“虚其心”。胡适还没动手整理国故，已先认定“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理”。这个结论，即使是正确的，也应在整理之后得出，而不应是作为预设。
以顾颉刚提出的“层累堆积”说著称的“古史辨派”也是如此。他们就是因为先认定古人有意作伪，故一着不对，全盘皆斥。如果依其观念去看中国学术史上从春秋到汉代的一段，简直就是一个作伪的时代。实际上，略带讽刺意味的是，中国学术史上“辨伪”的传统，似乎也有一个“层累堆积”的发展过程。早期的辨伪，只是怀疑某书中的字句有伪，到后来则出现整本书皆伪，再以后则一批书都伪，最后才到“古史辨派”推出的一个长达几百年的作伪时代。
这里的一个基本精神，就是怀疑，而且越疑越厉害。宋儒已很讲究“学则须疑”。朱熹说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑。到这里方是长进。”到了胡适的记忆中，就变成“为学要不疑处有疑，才是进步”。可以不疑的那一半无意中已经在近代的激进语境影响下自我删除了。新文化师生两辈人正是在怀疑这一点上承接了中国学术的考据传统。但古人的最终目的，还是想“由经见道”，是一种有建设意图的怀疑取向。到尊西反传统的新文化人，已不很承认传统典籍为“经”，大约也不认为其中还有多少“道”，其怀疑就走向以破坏为主了。
新文化人之所以如此，部分也因为他们所尊的西方史学界那时占主导地位的恰是怀疑取向的德国兰克学派，但到本世纪中叶，西方的考据学已完成了从“怀疑”到“理解”的转变。像英国的柯灵乌(R.G.Collingwood)和法国的马鲁(Henri-lrence Marrou)等都主张一种“返其旧心”以理解昔人的取向。大约同时或略早，中国的考据学也出现了类似的转折。从二、三十年代起，像陈寅恪、蒙文通这样的学者就在提倡和实践以“同情”为出发点、通过“上下左右”读书之方法去认识古人、考证古事。这两位大师都基本未使用本世纪初以来大受重视的“地下新材料”，但因其在研究取向和方法论上的突破，其成就決不在那些使用新材料者之下。
新文化人其实更早就意识到“同情”的意义。鲁迅在本世纪初就已提出“返其旧心”的取向，但他后来的考虑主要在别的方面，而且故意要激进，故未能沿此方向发展。胡适也早在一九一二年就说过读书要“真能为古人设身处境”，但他先入的怀疑倾向太强，许多时候恰未能做到“为古人设身处境”。其实若采取“同情”的取向，胡适反可能认识到“古代的学术思想”不仅自有其内在的“条理”和“头绪”，而且实自成一“系统”。一九四九年后，胡适和“古史辨派”都已成批判对象，但其潜在的影响是相当长远的。“同情”取向的考据学派至今未引起学人的足够重视，实则我们今天要构建“有中国特色”的史学方法论，这派学说恐怕是最为可贵的资源。
最近见到的叶舒宪著《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》和黄奇逸著《历史的荒原：古文化的哲学结构》两书，其一个重要特色就是非常注意方法论这一层面。两位作者都感觉到、有时也的确触及了现存研究不能令人满意之处。他们提出的改变和发展的方向，就是援用新的诠释手段，走多学科研究之路。叶君认为，中国传统的考据学到清代乾嘉时达到顶峰，不仅空前，而且绝后(这个提法我们不甚同意，参见上文关于从怀疑到同情的考据之讨论)。此后考据学即面临一个在研究方法上突破的问题。王国维提出的兼用纸上和地下两种材料考证古史的“二重证据法”，为考据学带来新的生机，同时也提示学者探索其他传统文献之外的材料和取径。从郭沫若、闻一多、郑振铎、朱光潜到凌纯声等，都已自觉或不自觉地运用人类学的方法和新材料来“以今证古”，但尚无学者出面作理论的总结。叶君自己则一面正式提出人类学“三重证据法”的口号，一面以《诗经》为个案，从“当今人类学跨文化视野”重新审视和诠释《诗经》，“试图汇通考据学与文化人类学”。同样，黄君也“想更广阔地拓开上古历史研究的理论、研究方法与其观察视野。”他明确指出其对陈述“固定知识”即考证个别史事并不特别重视，而“始终关注的是那个隐藏在‘固定知识’后面，仿佛能看到，但又难于捉摸的东西，即一种无序的、宗教精神为主导的多元的流动时空结构。”
两书作者主张和实际援引的新学科和新方法，基本都是西方的。这就提出一个我们关心的老问题：在方法论的层面，属于异文化的西学方法在何种程度上以及怎样可以用来诠释中国的历史，余英时先生指出，胡适当年能在国故研究上建立新典范、开辟新风气，正因为“他的旧学和新知配合运用得恰到好处”。若只及一面，则不但旧学方面超过胡适的人不少，就是西学，当时一些留学生也实在他之上。胡适对西学的态度可以说是“弱水三千，我只取一瓢饮”。他服膺杜威的实验主义就主要是在方法论的层面。余先生说，正因为胡适没有深入西学，“他才没有灭顶在西学的大海之中”。这是见道之解。
本世纪初以来，中国读书人在引进西说之时，就常常容易先接受其新概念新名词，而不甚注意西人学说中内在的“条理”和“头绪”。林纾在一九一九年给蔡元培的信中就曾攻击新文学是“学不新，而唯词之新”。到次年九月，胡适在北大的开学演讲《普及与提高》中，也说新文化运动已成“新名词运动”。陈独秀在年底的《新青年》上写了一篇《提高与普及》的短文，同样以为北大学生“没有基础学又不能读西文书，仍旧拿中国旧哲学旧文学中混乱的思想，来高谈哲学文学。”用中国“旧思想”谈西方“新学问”，正是名副其实的“新名词运动”。新文化人的看法有意无意间与其论敌林纾的颇为一致。而且胡适对这一点一直十分重视。他在三十年代写《四十自述》时，仍强调他比许多人高明处正在跳出了西学“新名词”的框框。
今日海内外中国(或华裔)学者对西学也有只取一瓢饮且所知颇深者，但仍跳不出西方“新名词”的框框，离了这些新名词便无以言学问。更多的人是迷失在五花八门的西方理论之中而不能自拔。实际上，对西学要能入能出、有取有舍，必须中学有相当的根基。若无此根基，则“取一瓢饮”也好，一头栽进去想在“游泳中学会游泳”也好，多半都只会达到一个“邯郸学步，反失其故”的结局，其运用起西学方法来，如果可以用一个不太雅驯的词来界说，通常也不过是“始乱终弃”而已。
在这方面，令人欣慰的是，两书虽标举新方法，在新名词的使用上，尚不像今日许多并不自称在运用西学方法的论著那样多(黄君一书更少)。特别值得强调的是，与今日许多立新说者不同，两位作者都是在大量阅读国内既存研究的基础上立说的，而且，两位作者都能较多注意那些因在思想史上属于“非主流派”而失去其在学术史上的“地位”的一些学者(参见葛兆光在《读书》一九九五年九期的文章)的研究成果，这在今日尤其是不多见的。
在有意的层面，如果说叶君基本上是力图建构新说，黄君则明言他是有破有立。实际上，任何一种体系性的“出新”，其趋向都必然指向“推陈”；在这里，“温故而知新”的取向大约是行不通的。故两书在试图“超越前人”一点上，实际仍是一致的。黄君指出，他有意针对的，是几千年一贯制的“儒家解释体系”(这部分可能因为他所关注讨论的，正是儒家鼻祖孔子所“不语”的“怪力乱神”吧)。有意思的是，当着西方史学已部分跳出年鉴学派专门讲究长程结构分析并出现了“叙述的复兴”(亦即由“结构史学”回归到“事件史学”)之时，黄君却在抨击迄今为止的中国上古史研究“仅仅局限于以事件为核心的研究范围”，并强调“我们真正应该认识的却应是这些事件背后的支配精神”。即使是年鉴学派的第三、四代传人，看了这段文字恐怕也要自叹不如黄君那样能维护本门派的正宗精神。
平心而论，黄君对中国上古史研究的指责，即使就两千年来的“儒家解释体系”言，也是不完全准确的(今文经学家的“微言大意”取向，就很难说是“以事件为核心”)。若就本世纪而言，更基本是不确实的。在三、四十年代开始兴起并从五十年代起就在中国确立了主流地位的马克思主义史学，显然是重结构分析(比如分期)远过于事件叙述的。在某种程度上说，黄君这一代学人之所以能欣然接受年鉴学派的观念，恐怕正因他们接受了较充分的马克思主义史学训练，故对结构分析有一种未必自觉的亲切感。
其实，两君的新“体系”与“儒家解释体系”或既存的任何其他“体系”正有异曲同工之处。如果说句带点“反智”意味的话，所有的“体系”似乎都趋向于把本来可以简单(实际是否简单当然待考)的事情表述得复杂以使之系统化。以《诗经》而论，古人歌诗，当然有许多是在特定场合为特定的目的而歌。但有时说不定也就像人急呼天或《三国演义》中诸葛亮教那些推木牛流马(据说就是独轮车)的军士唱歌以忘掉疲劳一样，或不过有所宣泄，或即取其节奏感，原也没有什么有意的直接目的。虽然其所歌的内容无意中或者提示了歌者的心态甚而至于他们所处时代的精神，是后世治史者的良好材料。但歌者在歌诗之时当下的意图，其意识与无意识的层面，也都是不容后世治史者忽略的。
两书都不仅采用文化人类学的研究方法，而且大量使用国内外人类学和民族学的具体个案研究成果作为例证。其研究取向和实际论证背后实隐伏着一个大的判断：在横的方面，人类的共性超过了其个性；在纵的层面，古今之人的共性超过了其个性。换言之，人类的发展演化存在着某种“放之四海而皆准”的规律；而古今人之间也存在着一种“人同此心，心同此理”的共鸣。现在已有西方学者从人的基因方面考证出现存全人类都是非洲某个村子一对夫妇的后代。这个观点如果成立，显然从生物学的视角支持了两君这个未曾明言的判断。然而，人类或古今人的共性在多大程度上超过了其个性，才是问題的关键所在。
从两位作者都十分倚重的“当今”文化人类学的视角看，每一纵横“文化”(古今“中国人”实亦可说是属于不同的“文化”)之个性的重要恐怕不让人类与古今人的共性。这个大问题当然不是这里讨论得清楚的。但是，以今日之寸心而欲“知”千古之旧事，这个尺度是极难把握而又不能不把握的。马鲁就认为，理解今人和理解古人的关系呈现着某种诡论意味：一方面，我们基本能理解与我们相像的事物；另一方面，理解“非我”(the other)却必须抛弃我们自己的先入之见，把“非我”当做“非我”(即不当做“我”)来理解。即使对同一文化系统内的今人来说，古人实际已是“非我”。则“以今证古”这一取向虽然可行，比较稳妥的方法，也许还是在承认古今有所不同的基础上，自设为特定时间特定地域的古人，通过人的共性，返其旧心，从上下左右去知人读书(人也是书)，首先读出昔日的上下左右来，然后从昔日的上下左右读之，借共性以知其个性，庶几可以接近历史的原状。
这两本书对方法论的重视和提倡多学科或跨学科研究的取向，深得我们的认同。在“大胆假设”一方面，黄、叶两君远承胡适的风范，走得不可谓不远；其“小心求证”的一面，尚待史学界同人的评估。学术研究的见仁见智是最正常的现象，但两位作者要想突破学术研究现状并试图走出一条新路的愿望——这一点我们在字里行间随处可以感觉到——显然是非常诚挚的。当此史学研究特别需要方法论突破的时候，他们的努力能否像当年的“古史辨”一样引起一场大火，恐怕还需拭目以待；但其如果能引起史学界对方法论的进一步注意，就已可算一大功德了。
(《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》，叶舒宪著，湖北人民出版社一九九四年六月版，19.80元；《历史的荒原：古文化的哲学结构》，黄奇逸著，巴蜀书社一九九五年八月版，28元)