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1957年1月22日～26日，北京大学哲学系举办了“中国哲学史座谈会”，有一百多位来自国内高等院校和研究机构的哲学家(主要是哲学史家)参加。当时，百花齐放、百家争鸣方针刚刚出台，学术界在经历了多次政治运动后，思想上的紧张得到了缓解。所以，这次会议的绝大多数参加者都能各抒己见，进行热烈的讨论，真正做到了畅所欲言。会后，《哲学研究》编辑部将发言稿和相关文章汇编为《中国哲学史问题讨论专辑》(北京，科学出版社，1957年7月，以下简称《专辑》)出版，供今后进一步研究。五十年过去了，当我们现在再读这本《专辑》时，我们深深地感到，这次座谈会上发生的争论是一桩重大学案，因为它所涉及的中心问题在于：是把一切事物的发展理解为对立面的统一和斗争的过程，还是单纯理解为对立面斗争的过程。
一
这场争论表现了新中国哲学事业的进步。以前在国统区大学里讲授的非马克思主义哲学，在人民民主革命的胜利面前已经黯然失色。这些大学里的哲学教授在解放以后，大多从事哲学史尤其是中国哲学史的教学与研究工作。他们热爱祖国，愿为建设新中国贡献自己的力量，因而都以这样或那样的方式学习马克思主义。在这方面给予他们以一项重要帮助的是1949年北平解放不久成立的“新哲学研究会”。在这个“研究会”里，他们与解放区进城的哲学家开展了学术活动。活动方式之一是他们以自我批评的态度讲学习心得，解放区进城的哲学家来评论；另一种方式是解放区进城的哲学家主讲马克思主义哲学，他们听课。他们经过8年时间(1949年初～1956年)的理论学习和参加实践活动(土地改革、三反五反)，在哲学上取得了长足进步。而且由于他们功底好，有欧洲哲学文化背景，也有很好的中国传统文化修养，因而对马克思主义哲学掌握得比较全面和深入。但他们在哲学史的研究和教学中遇到了一个预设的可疑前提，那就是从苏联输入并且在中国广为流传的日丹诺夫对哲学史的定义：哲学史是唯物主义与唯心主义斗争并战胜唯心主义的历史，唯物主义总是进步的，唯心主义总是反动的(日丹诺夫：《在关于亚历山大洛夫著(西欧哲学史)讨论会上的发言》，北京，人民出版社，1954年)。为了繁荣中国的哲学事业，他们在双百方针的感召下以新的观点发表文章，对这个定义提出了质疑。这种质疑是从中国哲学史领域提出的，因为在这个领域里这个定义的偏颇之处表现得最明显。第一，按照日丹诺夫的讲法，唯物主义与唯心主义的斗争不存在于历史观，但在中国古代的历史观里是有唯物主义思想的；第二，将阶级分析应用于中国古代哲学，则发现中国封建社会的哲学家绝大多数都和地主阶级有联系，一部中国哲学史里有的代表大地主，有的代表中小地主，怎么分析他们之间的阶级斗争呢?第三，如果按照日丹诺夫的观点，只讲唯物论、唯心论的斗争，划分进步与反动，则中国哲学遗产中可继承的东西很少，把本来内容丰富的中国哲学史搞得很贫乏；第四，学生们在听了哲学史后有一种印象，好像所有的唯物主义者完全一样，所有的唯心主义者也完全一样。这些问题的讨论不仅是在教研室里进行的，而且已经见诸报端，而这就成了促使召开这样一次座谈会的直接因素。
二
座谈会讨论的问题当然比较广泛，诸如怎样确定中国哲学史的范围，如何给予唯心主义应有的评价，怎样继承宝贵的中国哲学遗产等等。但这些问题的解决都以如何定义哲学史为前提，而在这个根本问题上，从会议开始就出现了两种相互对立的观点。一派以冯友兰(北京大学哲学系中国哲学史教研室主任)和贺麟(中国科学院哲学所西方哲学史组组长)为代表，我们想称之为质疑派；一派以关锋(中共中央政治研究室哲学组组长)为代表，我们想称它为独断派。前一派提出种种论据，主张修改日丹诺夫的哲学史定义，后一派则举出种种理由，坚决维护这个定义。
冯友兰认为，“唯物主义与唯心主义是一个东西(哲学)的两个对立面。它们互相排斥，而又互相影响、渗透，这就是两个对立面的矛盾与统一。这几年来，我们处理中国哲学史中的唯物主义与唯心主义斗争的问题，只强调于其互相排斥，而没有注意于其互相影响，互相渗透。固然这一面是相对的，但是不承认有这一面，总是片面的错误”(《专辑》，第18页，以下出自本书的引文只标页码)。
“正因为唯心主义中也有其‘合理的内核’，所以它能在与唯物主义的对立中，除矛盾和互相排斥之外，还可以有统一或同一的一面。它的合理的部分，应该说是唯物主义的，因为它是与客观事物相符的”(第22页)。
冯友兰以他所肯定的对立面的统一为依据，谈到中国哲学史中的某些命题有具体意义与抽象意义，如“学而时习之，不亦乐乎”，其具体意义是不可继承的，其抽象意义却对我们现在还有用。他由此得出结论说：“中国哲学史可以继承的思想还是很不少的”(第27页)。
我们从冯友兰的哲学观点可以看出：第一，他要克服日丹诺夫定义的片面性，主张哲学史应该全面地研究唯物论和唯心论这两个对立面的斗争和统一的历史；第二，他虽然还囿于“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个从前苏联传来的公式，但他认为唯心论里的“合理内核”是唯物论的，这就使唯物论与唯心论的统一突破了互相影响的限度，而进入了互相渗透的阶段，因而缩小了与这两个对立面的绝对统一的距离；第三，他所说的哲学命题的具体意义与抽象意义实际上是哲学命题的内容与形式，他这种把两者绝对分离开的方法不能说没有缺点。
贺麟在纠正日丹诺夫定义的片面性上肯定了冯友兰做出的努力。他说，以往按这种定义对唯心论所作的批判有教条主义偏向，因而不够辨证。“所谓不够辨证，是说把唯心、唯物两者之间划下一条不可逾越的鸿沟，两者绝对对立，没有相互联系、相互继承的关系”。(第196页)但是，冯友兰是从新实在论、从一种知性思维方式转向马克思主义哲学的，贺麟是从新黑格尔派、从一种理性思维方式转向马克思主义哲学的，由于这种脱胎的背景不同，贺麟在批评日丹诺夫定义的片面性时也就显示出了自己的特点。
第一，他没有像冯友兰那样，还囿于“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个公式，但是，他也没有像他的研究生薛华在1964年人们以“一分为二”批判“合二而一”的讨论会上那样，敢于公然说出“发展既是一分为二的过程，也是合二而一的过程”，而是采取另一种说法，即“哲学上没有百分之百的唯物主义，也没有百分之百的唯心主义。因此，唯物主义与唯心主义有互相斗争的一面，也有互相吸收凭借的一面”(第189页)。这意味着对立面的统一和斗争是辨证运动过程中两种不可分割的基本关系，两者具有同等地位，正是对立双方的这种既统一又斗争的关系推动着事物的发展。基于这样的认识，贺麟想说明哲学史是唯物论者与唯心论者致力于认识同一个真理的过程，因此，“哲学史上唯物主义者和唯心主义者是师生关系，更是常有的事”，从而呈现出了两者之间“青出于蓝而胜于蓝”的关系(第188页)。
第二，他还进一步说明，这同一个“真理除了体现个人的个性、时代精神、民 族精神、阶级性之外，还有其普遍性和永恒性。阶级倒了，某些卓越地表现了那个阶级的智慧可以不倒；民族衰了，代表那个民族文化的优秀的哲学可以不衰”(第193～194页)。所以贺麟表示，“我觉得可以继承的一定是本质的东西。本质是最具体的，也是最抽象、最一般的东西。继承孔子的‘学而时习之’，不是抽象的话，而是它的本质，它的精神实质。冯先生现在所用的方法仍受他旧方法的限制，然而他是一再努力要达到辨证的方法，所以不能完全用批评他的‘新理学’的旧眼光衡量他这次的发言”(第200页)。这段话表现了把具体与抽象、内容与形式统一起来的理性思维方式，同时也确认了冯友兰在马克思主义哲学道路上的长足进步，告诫另一派不要用过去的眼光看现在的冯友兰。
针对冯友兰、贺麟和他们的支持者的这些观点，关锋在会上多次发言。他的主要论点是：
“唯物主义和唯心主义在根本原则上是完全相反的。它们之间的斗争是‘你死我活’(当然不是人的死活)、‘我立你倒’，没有妥协的余地。唯物主义者和唯心主义者妥协了，那是意味着一方放弃了自己的思想原则，向对方的思想原则投降。唯物主义和唯心主义的斗争都是要从根本上摧垮对方，问题的提出和辩难是作为哲学体系的存在权利问题，而不是枝节问题，不是‘你稍微修正一下，我们就完全一致了、可以妥协了”’(第207页)。
“唯物主义和唯心主义是敌对的，其界限是分明的，斗争是尖锐的、没有妥协余地的。我们研究它们的相互渗透时必须坚持这个原则，否则就会混淆唯物主义和唯心主义的界限”(第207～208页)。
“唯心主义作为唯心主义，唯物主义作为唯物主义，是红白分明，不能有什么相同的东西”(第209页)。
“唯心主义的这一派可以从唯心主义的那一派那里吸收现成的东西，因为它们都是唯心主义；而唯物主义和唯心主义却不能从对方吸收现成的东西，因为它们是根本相反的、根本敌对的”(第214页)。
从这些引文不难看出，关锋首先贯彻了日丹诺夫的哲学史定义，也就是把哲学史视为唯物主义与唯心主义进行斗争的历史，并且认为唯物主义与唯心主义不仅“红白分明”，毫无相同之处，而且进行着“你死我活”的尖锐斗争，这就是他所谓的对立面的斗争的绝对性。其次，他也不得不承认上述公式中的对立面的统一的相对性，因而不得不承认唯物主义与唯心主义的相对统一。但他关于这种统一却有一种特别的解释。他说：“最根本的是它们相互刺激、相互推移”。前者是说刺激对方发展和深化自己的论点，后者是指迫使对方采取新的形态，推移到新的阶段。其实，他所解释的相对统一仍然是双方敌对、红白分明，就是说，还是对立面的斗争。当然，他也承认双方在这当中会吸收对方的东西，但吸收的不应该是“现成的东西”，而是经过批评改造的东西。这究竟是什么东西呢?按照冯友兰的说法，是具有长久性的抽象东西；按照贺麟的说法，是具有普遍性与永恒性的本质东西。简单地说，它是唯物论与唯心论具有的相同东西。于是，这又与关锋强调的唯物论和唯心论的根本敌对性不相容。
在这次会议上，质疑派与独断派进行了激烈的口头论战，但谁也没有说服谁，谁也没有压倒谁。会后双方又发表了一些文章，继续进行争论。其中有一篇文章在今天读起来也饶有趣味。那就是贺麟的《必须集中反对教条主义》(《人民日报》1957年4月24日)。他在批评文化界里片面歪曲马克思主义的独断派时写道：“教条主义者每每是应时主义者。他善于看行情，从个人崇拜出发，去揣测领导意图，随意解释教条，并随意在经典著作中挑选适合自己意见的词句。”然而好景不长，在6月8日题为《这是为什么?》的社论发表以后，质疑派就再也没有争鸣的可能了，而独断派则日益甚嚣尘上。
三
从辩证法学说史的角度来看，这场争论是有历史根源的。质疑派有它的思想来源，独断派也有它的思想来源。扼要地谈谈这个问题，将有助于我们全面、准确地把握马克思主义辩证法。
我们知道，马克思主义的辩证法来源于黑格尔。在黑格尔的思辨体系里，理念的发展过程始终有两个相反相成的环节，即分裂为二(Entzweien)和合而为一(Einsworden)，前者显现为进化、斗争，后者表现为退化、统一。黑格尔阐明，理念的发展过程就是进化和退化的内在统一。他把进化过程的开端规定为抽象的东西、普遍的东西，而把退化过程的开端规定为具体的东西、个别的东西。用黑格尔的泛逻辑主义语言来说，由普遍(A)、特殊(B)和个别(E)组成的理念的发展，在其进化的方向上是：系列(1)A—B—E，它表示理念分化或特化的过程，表示从简单到复杂、从不完善到完善、从低级到高级的过程；反之，理念的发展在其退化方向上是系列(2)E—B—A，它表示理念整化或泛化的过程，表示从复杂到简单、从完善到不完善、从高级到低级的过程。在黑格尔看来，普遍与个别是相互蕴含的，一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊。因此，理念的发展在采取A—B—E形式的时候，同时也是采取E—B—A形式的时候。换句话说，在理念的发展过程中进化形式与退化形式是统一的。针对那种以完善东西为开端的片面退化观，黑格尔指出：“即使我们给最初的东西以至尚称号，它也不过是一种直接东西，虽然我们以为是一种具体东西”；针对那种以不完善东西为开端的片面进化观，黑格尔指出：“较前的阶段一方面通过进化得到了扬弃，另一方面却作为背景继续存在，并通过流射又被产生出来。因此，进化也是退化”(《自然哲学》，北京，商务印书馆1980年，第36-37页)。他的结论是：“这些形式中的每一个，孤立起来看都是片面的，并且这些形式是同时存在的；永恒的神圣的过程是一种向着两个相反方向的流动，两个方向完全相会为一，贯穿在一起”(同上书，第36页)。
马克思与恩格斯在自己的唯物辩证法思想中接受了黑格尔的这种关于矛盾双方既相互对立又相互统一的观点。马克思未能写出他本来计划写的哲学专著，但他在研究资本的运动过程时详细地揭示了此中对立环节既分化又整合的辨证关系，所以使用了既分析同时又综合的逻辑方法，否定了以往经济学家们的片面分析与片面综合(参看罗森塔尔《马克思(资本论)中的辩证法问题》，北京，1957年，第332～351页)。恩格斯为了解决当时自然科学的哲学问题所写的《自然辩证法》中，既批判了热寂论者克劳修斯片面强调退化，也批判了达尔文继承者片面强调进化，同样得出“进化就是退化”的结论。他指出：“这两种见解在某种狭窄的范围内都是有道理的，然而两者都同样是片面的和偏狭的。自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突，活的物体的相互作用则既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争”。“有机物发展中的每一进化同时又是退化，因为它巩固一个方面的发展，排除其他许多方面的发展的可能性”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第652页)。可见，马克思和恩格斯是全面地理解了对立面的斗争和统一的，他们从来没有说过对立面的统一是相对的，而认为对 立面的斗争与对立面的统一互为存在前提，所以，要精确描绘事物的发展，“只有经常注意产生和消灭之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第26页)。
列宁没有活到能看到恩格斯的《自然辩证法》的年代。他是在第一次世界大战时期为了正确认识错综复杂的政治形势和解决革命实践问题，而独立地钻研黑格尔著作的。在他写下的《哲学笔记》里的确不乏智慧的火花，但是有这样一些文字：“发展是对立面的‘斗争’”；“对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样”(《哲学笔记》，北京，1956年，第362页)。很遗憾，这种批判地改造黑格尔得到的结论却与恩格斯得到的结论不一样；具体地讲，如果说黑格尔认为发展是对立面的统一和斗争的过程，列宁则认为发展是斗争的过程，如果说恩格斯认为对立面的统一和斗争(和谐和冲突、合作和对抗)是永远相互依存的，并无相对与绝对之分，列宁则认为前者是相对的，后者是绝对的。很显然，临时研究过黑格尔的列宁与具有深厚德国古典传统哲学功底的恩格斯不一样。于是，斯大林后来为了推行他的暴力社会主义而写的《联共(布)党史教程》(1938年)里就发挥了这种认为“发展是斗争”的片面观点，进而从政治上得出结论说：“既然发展是通过内在矛盾的揭露，通过基于这些矛盾的对立势力的冲突来克服这些矛盾而进行的，那就很明显，无产阶级的阶级斗争是完全自然的和必不可免的现象。这就是说，不要掩盖资本主义制度的各种矛盾，而要暴露和揭开这些矛盾，不要熄灭阶级斗争，而要把阶级斗争进行到底”(《斯大林文选》(1934～1952)，北京，1962年，206页)。在这样的政治背景下，某些苏联哲学家出来解释为什么“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”。据说，斗争存在于量变阶段和质变阶段，而统一只存在于量变阶段。这种解释是不能成立的，这是因为，在质变阶段，正像原有的对立面的斗争让位于后继的对立面的斗争一样，原有的对立面的统一也让位于后继的对立面的统一。但当时的教科书还是非批判地接受这种解释。所以苏联共产党中央政治局委员、书记处书记日丹诺夫在1946年批评《西欧哲学史》的作者亚历山大洛夫时就可以断然宣布：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎发生与发展的历史，唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中产生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”(《在关于亚历山大洛夫著(西欧哲学史)讨论会上的发言》，第3～4页)。
从以上所述可知，独断派的观点来源于列宁、斯大林和日丹诺夫；他们缺乏独立思考的能力，接受了当时盛行的片面论点，就此而言，他们也确实是应时主义者。质疑派代表的观点来源于黑格尔、马克思和恩格斯，他们经过多年的努力，从旧哲学领域转变到了新哲学领域，发表了经过独立思考得出的看法，这是新中国的哲学事业兴旺发达的一个标志。
关于这场争论的性质，将来会有各种不同的评论。但我们觉得应该指明，独断派的观点后来发展成了具有政治暴力形态的斗争哲学，它不仅使许多无辜的国家公民(尤其是知识分子)和国家官员陷入“人的死活”的境地，而且使某些独断派在得到暂时升迁以后，也坠入这样的境地。可以说，独断派坚持的观点是斗争哲学的雏型，质疑派提出的看法则是对斗争哲学的首次诘难。同时我们还觉得，应该明白：概括地说，“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个公式，一直被国内的教科书奉为圭臬，它是否能够成立，需要经过长期的研究与讨论；具体地说，哲学史中的唯物论与唯心论的矛盾究竟如何，居于何种地位，虽然已经争论几十年，看来还得争论下去。马克思主义哲学家杨献珍在上世纪八十年代初对中央党校的青年教员解强说：“我至今弄不清楚‘合二而一’错在哪里，如果有人能够说明它与‘一分为二’的关系，我会衷心感谢他。”这说明，这些问题的解决多么艰难。我们参加了今年1月22日与23日北大哲学系纪念这次座谈会五十周年的讨论会，谨将我们的看法写出来，请同行批评指正。
一
这场争论表现了新中国哲学事业的进步。以前在国统区大学里讲授的非马克思主义哲学，在人民民主革命的胜利面前已经黯然失色。这些大学里的哲学教授在解放以后，大多从事哲学史尤其是中国哲学史的教学与研究工作。他们热爱祖国，愿为建设新中国贡献自己的力量，因而都以这样或那样的方式学习马克思主义。在这方面给予他们以一项重要帮助的是1949年北平解放不久成立的“新哲学研究会”。在这个“研究会”里，他们与解放区进城的哲学家开展了学术活动。活动方式之一是他们以自我批评的态度讲学习心得，解放区进城的哲学家来评论；另一种方式是解放区进城的哲学家主讲马克思主义哲学，他们听课。他们经过8年时间(1949年初～1956年)的理论学习和参加实践活动(土地改革、三反五反)，在哲学上取得了长足进步。而且由于他们功底好，有欧洲哲学文化背景，也有很好的中国传统文化修养，因而对马克思主义哲学掌握得比较全面和深入。但他们在哲学史的研究和教学中遇到了一个预设的可疑前提，那就是从苏联输入并且在中国广为流传的日丹诺夫对哲学史的定义：哲学史是唯物主义与唯心主义斗争并战胜唯心主义的历史，唯物主义总是进步的，唯心主义总是反动的(日丹诺夫：《在关于亚历山大洛夫著(西欧哲学史)讨论会上的发言》，北京，人民出版社，1954年)。为了繁荣中国的哲学事业，他们在双百方针的感召下以新的观点发表文章，对这个定义提出了质疑。这种质疑是从中国哲学史领域提出的，因为在这个领域里这个定义的偏颇之处表现得最明显。第一，按照日丹诺夫的讲法，唯物主义与唯心主义的斗争不存在于历史观，但在中国古代的历史观里是有唯物主义思想的；第二，将阶级分析应用于中国古代哲学，则发现中国封建社会的哲学家绝大多数都和地主阶级有联系，一部中国哲学史里有的代表大地主，有的代表中小地主，怎么分析他们之间的阶级斗争呢?第三，如果按照日丹诺夫的观点，只讲唯物论、唯心论的斗争，划分进步与反动，则中国哲学遗产中可继承的东西很少，把本来内容丰富的中国哲学史搞得很贫乏；第四，学生们在听了哲学史后有一种印象，好像所有的唯物主义者完全一样，所有的唯心主义者也完全一样。这些问题的讨论不仅是在教研室里进行的，而且已经见诸报端，而这就成了促使召开这样一次座谈会的直接因素。
二
座谈会讨论的问题当然比较广泛，诸如怎样确定中国哲学史的范围，如何给予唯心主义应有的评价，怎样继承宝贵的中国哲学遗产等等。但这些问题的解决都以如何定义哲学史为前提，而在这个根本问题上，从会议开始就出现了两种相互对立的观点。一派以冯友兰(北京大学哲学系中国哲学史教研室主任)和贺麟(中国科学院哲学所西方哲学史组组长)为代表，我们想称之为质疑派；一派以关锋(中共中央政治研究室哲学组组长)为代表，我们想称它为独断派。前一派提出种种论据，主张修改日丹诺夫的哲学史定义，后一派则举出种种理由，坚决维护这个定义。
冯友兰认为，“唯物主义与唯心主义是一个东西(哲学)的两个对立面。它们互相排斥，而又互相影响、渗透，这就是两个对立面的矛盾与统一。这几年来，我们处理中国哲学史中的唯物主义与唯心主义斗争的问题，只强调于其互相排斥，而没有注意于其互相影响，互相渗透。固然这一面是相对的，但是不承认有这一面，总是片面的错误”(《专辑》，第18页，以下出自本书的引文只标页码)。
“正因为唯心主义中也有其‘合理的内核’，所以它能在与唯物主义的对立中，除矛盾和互相排斥之外，还可以有统一或同一的一面。它的合理的部分，应该说是唯物主义的，因为它是与客观事物相符的”(第22页)。
冯友兰以他所肯定的对立面的统一为依据，谈到中国哲学史中的某些命题有具体意义与抽象意义，如“学而时习之，不亦乐乎”，其具体意义是不可继承的，其抽象意义却对我们现在还有用。他由此得出结论说：“中国哲学史可以继承的思想还是很不少的”(第27页)。
我们从冯友兰的哲学观点可以看出：第一，他要克服日丹诺夫定义的片面性，主张哲学史应该全面地研究唯物论和唯心论这两个对立面的斗争和统一的历史；第二，他虽然还囿于“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个从前苏联传来的公式，但他认为唯心论里的“合理内核”是唯物论的，这就使唯物论与唯心论的统一突破了互相影响的限度，而进入了互相渗透的阶段，因而缩小了与这两个对立面的绝对统一的距离；第三，他所说的哲学命题的具体意义与抽象意义实际上是哲学命题的内容与形式，他这种把两者绝对分离开的方法不能说没有缺点。
贺麟在纠正日丹诺夫定义的片面性上肯定了冯友兰做出的努力。他说，以往按这种定义对唯心论所作的批判有教条主义偏向，因而不够辨证。“所谓不够辨证，是说把唯心、唯物两者之间划下一条不可逾越的鸿沟，两者绝对对立，没有相互联系、相互继承的关系”。(第196页)但是，冯友兰是从新实在论、从一种知性思维方式转向马克思主义哲学的，贺麟是从新黑格尔派、从一种理性思维方式转向马克思主义哲学的，由于这种脱胎的背景不同，贺麟在批评日丹诺夫定义的片面性时也就显示出了自己的特点。
第一，他没有像冯友兰那样，还囿于“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个公式，但是，他也没有像他的研究生薛华在1964年人们以“一分为二”批判“合二而一”的讨论会上那样，敢于公然说出“发展既是一分为二的过程，也是合二而一的过程”，而是采取另一种说法，即“哲学上没有百分之百的唯物主义，也没有百分之百的唯心主义。因此，唯物主义与唯心主义有互相斗争的一面，也有互相吸收凭借的一面”(第189页)。这意味着对立面的统一和斗争是辨证运动过程中两种不可分割的基本关系，两者具有同等地位，正是对立双方的这种既统一又斗争的关系推动着事物的发展。基于这样的认识，贺麟想说明哲学史是唯物论者与唯心论者致力于认识同一个真理的过程，因此，“哲学史上唯物主义者和唯心主义者是师生关系，更是常有的事”，从而呈现出了两者之间“青出于蓝而胜于蓝”的关系(第188页)。
第二，他还进一步说明，这同一个“真理除了体现个人的个性、时代精神、民 族精神、阶级性之外，还有其普遍性和永恒性。阶级倒了，某些卓越地表现了那个阶级的智慧可以不倒；民族衰了，代表那个民族文化的优秀的哲学可以不衰”(第193～194页)。所以贺麟表示，“我觉得可以继承的一定是本质的东西。本质是最具体的，也是最抽象、最一般的东西。继承孔子的‘学而时习之’，不是抽象的话，而是它的本质，它的精神实质。冯先生现在所用的方法仍受他旧方法的限制，然而他是一再努力要达到辨证的方法，所以不能完全用批评他的‘新理学’的旧眼光衡量他这次的发言”(第200页)。这段话表现了把具体与抽象、内容与形式统一起来的理性思维方式，同时也确认了冯友兰在马克思主义哲学道路上的长足进步，告诫另一派不要用过去的眼光看现在的冯友兰。
针对冯友兰、贺麟和他们的支持者的这些观点，关锋在会上多次发言。他的主要论点是：
“唯物主义和唯心主义在根本原则上是完全相反的。它们之间的斗争是‘你死我活’(当然不是人的死活)、‘我立你倒’，没有妥协的余地。唯物主义者和唯心主义者妥协了，那是意味着一方放弃了自己的思想原则，向对方的思想原则投降。唯物主义和唯心主义的斗争都是要从根本上摧垮对方，问题的提出和辩难是作为哲学体系的存在权利问题，而不是枝节问题，不是‘你稍微修正一下，我们就完全一致了、可以妥协了”’(第207页)。
“唯物主义和唯心主义是敌对的，其界限是分明的，斗争是尖锐的、没有妥协余地的。我们研究它们的相互渗透时必须坚持这个原则，否则就会混淆唯物主义和唯心主义的界限”(第207～208页)。
“唯心主义作为唯心主义，唯物主义作为唯物主义，是红白分明，不能有什么相同的东西”(第209页)。
“唯心主义的这一派可以从唯心主义的那一派那里吸收现成的东西，因为它们都是唯心主义；而唯物主义和唯心主义却不能从对方吸收现成的东西，因为它们是根本相反的、根本敌对的”(第214页)。
从这些引文不难看出，关锋首先贯彻了日丹诺夫的哲学史定义，也就是把哲学史视为唯物主义与唯心主义进行斗争的历史，并且认为唯物主义与唯心主义不仅“红白分明”，毫无相同之处，而且进行着“你死我活”的尖锐斗争，这就是他所谓的对立面的斗争的绝对性。其次，他也不得不承认上述公式中的对立面的统一的相对性，因而不得不承认唯物主义与唯心主义的相对统一。但他关于这种统一却有一种特别的解释。他说：“最根本的是它们相互刺激、相互推移”。前者是说刺激对方发展和深化自己的论点，后者是指迫使对方采取新的形态，推移到新的阶段。其实，他所解释的相对统一仍然是双方敌对、红白分明，就是说，还是对立面的斗争。当然，他也承认双方在这当中会吸收对方的东西，但吸收的不应该是“现成的东西”，而是经过批评改造的东西。这究竟是什么东西呢?按照冯友兰的说法，是具有长久性的抽象东西；按照贺麟的说法，是具有普遍性与永恒性的本质东西。简单地说，它是唯物论与唯心论具有的相同东西。于是，这又与关锋强调的唯物论和唯心论的根本敌对性不相容。
在这次会议上，质疑派与独断派进行了激烈的口头论战，但谁也没有说服谁，谁也没有压倒谁。会后双方又发表了一些文章，继续进行争论。其中有一篇文章在今天读起来也饶有趣味。那就是贺麟的《必须集中反对教条主义》(《人民日报》1957年4月24日)。他在批评文化界里片面歪曲马克思主义的独断派时写道：“教条主义者每每是应时主义者。他善于看行情，从个人崇拜出发，去揣测领导意图，随意解释教条，并随意在经典著作中挑选适合自己意见的词句。”然而好景不长，在6月8日题为《这是为什么?》的社论发表以后，质疑派就再也没有争鸣的可能了，而独断派则日益甚嚣尘上。
三
从辩证法学说史的角度来看，这场争论是有历史根源的。质疑派有它的思想来源，独断派也有它的思想来源。扼要地谈谈这个问题，将有助于我们全面、准确地把握马克思主义辩证法。
我们知道，马克思主义的辩证法来源于黑格尔。在黑格尔的思辨体系里，理念的发展过程始终有两个相反相成的环节，即分裂为二(Entzweien)和合而为一(Einsworden)，前者显现为进化、斗争，后者表现为退化、统一。黑格尔阐明，理念的发展过程就是进化和退化的内在统一。他把进化过程的开端规定为抽象的东西、普遍的东西，而把退化过程的开端规定为具体的东西、个别的东西。用黑格尔的泛逻辑主义语言来说，由普遍(A)、特殊(B)和个别(E)组成的理念的发展，在其进化的方向上是：系列(1)A—B—E，它表示理念分化或特化的过程，表示从简单到复杂、从不完善到完善、从低级到高级的过程；反之，理念的发展在其退化方向上是系列(2)E—B—A，它表示理念整化或泛化的过程，表示从复杂到简单、从完善到不完善、从高级到低级的过程。在黑格尔看来，普遍与个别是相互蕴含的，一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊。因此，理念的发展在采取A—B—E形式的时候，同时也是采取E—B—A形式的时候。换句话说，在理念的发展过程中进化形式与退化形式是统一的。针对那种以完善东西为开端的片面退化观，黑格尔指出：“即使我们给最初的东西以至尚称号，它也不过是一种直接东西，虽然我们以为是一种具体东西”；针对那种以不完善东西为开端的片面进化观，黑格尔指出：“较前的阶段一方面通过进化得到了扬弃，另一方面却作为背景继续存在，并通过流射又被产生出来。因此，进化也是退化”(《自然哲学》，北京，商务印书馆1980年，第36-37页)。他的结论是：“这些形式中的每一个，孤立起来看都是片面的，并且这些形式是同时存在的；永恒的神圣的过程是一种向着两个相反方向的流动，两个方向完全相会为一，贯穿在一起”(同上书，第36页)。
马克思与恩格斯在自己的唯物辩证法思想中接受了黑格尔的这种关于矛盾双方既相互对立又相互统一的观点。马克思未能写出他本来计划写的哲学专著，但他在研究资本的运动过程时详细地揭示了此中对立环节既分化又整合的辨证关系，所以使用了既分析同时又综合的逻辑方法，否定了以往经济学家们的片面分析与片面综合(参看罗森塔尔《马克思(资本论)中的辩证法问题》，北京，1957年，第332～351页)。恩格斯为了解决当时自然科学的哲学问题所写的《自然辩证法》中，既批判了热寂论者克劳修斯片面强调退化，也批判了达尔文继承者片面强调进化，同样得出“进化就是退化”的结论。他指出：“这两种见解在某种狭窄的范围内都是有道理的，然而两者都同样是片面的和偏狭的。自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突，活的物体的相互作用则既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争”。“有机物发展中的每一进化同时又是退化，因为它巩固一个方面的发展，排除其他许多方面的发展的可能性”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第652页)。可见，马克思和恩格斯是全面地理解了对立面的斗争和统一的，他们从来没有说过对立面的统一是相对的，而认为对 立面的斗争与对立面的统一互为存在前提，所以，要精确描绘事物的发展，“只有经常注意产生和消灭之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第26页)。
列宁没有活到能看到恩格斯的《自然辩证法》的年代。他是在第一次世界大战时期为了正确认识错综复杂的政治形势和解决革命实践问题，而独立地钻研黑格尔著作的。在他写下的《哲学笔记》里的确不乏智慧的火花，但是有这样一些文字：“发展是对立面的‘斗争’”；“对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样”(《哲学笔记》，北京，1956年，第362页)。很遗憾，这种批判地改造黑格尔得到的结论却与恩格斯得到的结论不一样；具体地讲，如果说黑格尔认为发展是对立面的统一和斗争的过程，列宁则认为发展是斗争的过程，如果说恩格斯认为对立面的统一和斗争(和谐和冲突、合作和对抗)是永远相互依存的，并无相对与绝对之分，列宁则认为前者是相对的，后者是绝对的。很显然，临时研究过黑格尔的列宁与具有深厚德国古典传统哲学功底的恩格斯不一样。于是，斯大林后来为了推行他的暴力社会主义而写的《联共(布)党史教程》(1938年)里就发挥了这种认为“发展是斗争”的片面观点，进而从政治上得出结论说：“既然发展是通过内在矛盾的揭露，通过基于这些矛盾的对立势力的冲突来克服这些矛盾而进行的，那就很明显，无产阶级的阶级斗争是完全自然的和必不可免的现象。这就是说，不要掩盖资本主义制度的各种矛盾，而要暴露和揭开这些矛盾，不要熄灭阶级斗争，而要把阶级斗争进行到底”(《斯大林文选》(1934～1952)，北京，1962年，206页)。在这样的政治背景下，某些苏联哲学家出来解释为什么“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”。据说，斗争存在于量变阶段和质变阶段，而统一只存在于量变阶段。这种解释是不能成立的，这是因为，在质变阶段，正像原有的对立面的斗争让位于后继的对立面的斗争一样，原有的对立面的统一也让位于后继的对立面的统一。但当时的教科书还是非批判地接受这种解释。所以苏联共产党中央政治局委员、书记处书记日丹诺夫在1946年批评《西欧哲学史》的作者亚历山大洛夫时就可以断然宣布：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎发生与发展的历史，唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中产生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”(《在关于亚历山大洛夫著(西欧哲学史)讨论会上的发言》，第3～4页)。
从以上所述可知，独断派的观点来源于列宁、斯大林和日丹诺夫；他们缺乏独立思考的能力，接受了当时盛行的片面论点，就此而言，他们也确实是应时主义者。质疑派代表的观点来源于黑格尔、马克思和恩格斯，他们经过多年的努力，从旧哲学领域转变到了新哲学领域，发表了经过独立思考得出的看法，这是新中国的哲学事业兴旺发达的一个标志。
关于这场争论的性质，将来会有各种不同的评论。但我们觉得应该指明，独断派的观点后来发展成了具有政治暴力形态的斗争哲学，它不仅使许多无辜的国家公民(尤其是知识分子)和国家官员陷入“人的死活”的境地，而且使某些独断派在得到暂时升迁以后，也坠入这样的境地。可以说，独断派坚持的观点是斗争哲学的雏型，质疑派提出的看法则是对斗争哲学的首次诘难。同时我们还觉得，应该明白：概括地说，“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个公式，一直被国内的教科书奉为圭臬，它是否能够成立，需要经过长期的研究与讨论；具体地说，哲学史中的唯物论与唯心论的矛盾究竟如何，居于何种地位，虽然已经争论几十年，看来还得争论下去。马克思主义哲学家杨献珍在上世纪八十年代初对中央党校的青年教员解强说：“我至今弄不清楚‘合二而一’错在哪里，如果有人能够说明它与‘一分为二’的关系，我会衷心感谢他。”这说明，这些问题的解决多么艰难。我们参加了今年1月22日与23日北大哲学系纪念这次座谈会五十周年的讨论会，谨将我们的看法写出来，请同行批评指正。