尼科洛·马基雅维里(NiccolòMachiavelli1469—1527)是意大利文艺复兴时期著名的政治思想家。他一生积极参与政治、外交活动，并且著述甚丰。在他的学术著作中，《君主论》最为有名，这本书的思想被后人称为“马基雅维里主义”。近来，西方一些国家的舆论界将《君主论》列为当代最有影响的世界十大名著之一。
　　《君主论》在我国旧译为《霸术》和《横霸政治论》。1985年，商务印书馆将潘汉典先生依意大利文本为底本、并参照各国多种译本的新译本出版。
　　
　　一
　　
　　马基雅维里的《君主论》之所以在西方的政治思想史上具有划时代的意义，是因为它标志着在文艺复兴时期世俗政治的国家观正在摆脱基督教神学的束缚，“已经用人的眼光来观察国家了，……是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律”(《马恩全集》第三卷，第368页)。马基雅维里是近代西方第一个使政治学同神学分家的人，是近代资产阶级政治学的奠基者。
　　马基雅维里的一生是在意大利文艺复兴的全盛和衰落时期度过的，他曾在佛罗伦萨共和国政府担任过负责外交和军政事务的要职。他在长期的政治、外交实践中，痛感意大利四分五裂、外族入侵、衰败不堪的原因在于教皇的统治，他希望在意大利出现一个“符合时代的特性”的“救星”，有一个强有力的君主，建立一个中央集权的国家。他的思想反映了早期资产阶级实现民族国家的安定和统一，以发展资本主义的要求。
　　马基雅维里认为，君主取得政权“不是由于获得人民的赞助就是由于获得贵族的赞助，因为在每一个城市里都可以找到两个互相对立的党派；这是由于人民不愿意被贵族统治与压迫，而贵族则要求统治与压迫人民”(《君主论》第45页，以下援引此书，只注页码)。由此可以看出，马基雅维里已经察觉到社会上客观存在着的阶级斗争。他认为君主政权是贵族和人民在斗争中适应各自的处境而建立的，“当贵族看见自己不能够抗拒人民的时候，他们就开始抬高他们当中某一个人的声望，并且使他当上君主，以便他们在他的庇荫下能够实现自己的愿望。另一方面，当人民察觉自己不能够抵抗贵族的时候，也抬高他们当中某一个人的声望，并且扶他做君主，以便能够依靠他的权力保卫他们”(第45页)。马基雅维里抛弃了中世纪的“君权神授”之说，用社会现象的本身来说明君主政体的产生，从而抹去了笼罩在君主之上的神圣灵光，同时也就取消了教皇作为“万王之王”的资格。
　　马基雅维里还说：“一位君主如果他的作法符合时代的特性，他就会得心应手；同样地，如果他的行径同时代不协调，他就不顺利。”君主们为了追求荣耀与财富，有的采取相同的作法但结果不一，有的采取不同的作法但结果却都成功了，“其原因不外乎是他们的作法是否符合时代的特性”(第118页)。马基雅维里虽然对君主的作用有所夸大，但在一定程度上认识到是“时势造英雄”。马基雅维里认为，意大利当时正是“可以给一位新的君主授予荣誉的吉日良辰，……有某种要素给一位贤明的有能力的君主提供一个机会，让他采取某种方式，使自己获得荣誉，并且给本国人民带来普遍的幸福”(第121页)。马基雅维里呼唤贤明君主的出现，希望在他的统治下能够医治意大利的创伤，制止外族的入侵和劫掠，“由他创制新的法律和新的制度”(第123页)。这些都表现了资产阶级在其早期还不够强大的时候，愿意在君主专制的卵翼下求得发展，愿意与王权结成联盟以反对神权。
　　
　　二
　　
　　马基雅维里的《君主论》是作者内心强烈的爱国主义和政治激情的反映，同时又受到时代、阶级的局限和其主观经验的束缚。《君主论》一书的思想观点鲜明，论证缜密，作者用审慎的眼光观察社会现实，将赤裸裸的功利得失作为衡量事物的标准，不仅挣脱了宗教神学的羁绊，而且抛去了道德伦理的温情。作者直面现实政治的残酷，但思想往往趋于极端，带着某种程度的片面性和夸张性。就思想内容来说，《君主论》与中国古代的《韩非子》有许多相通之处。
　　马基雅维里在自己的外交实践中深感弱国无外交，外交上的纵横捭阖只有以自己民族的武力作为后盾才能够同其他国家相抗衡。他说：“世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了。”(第68页)“如果由于人口众多或者财力充裕能够募集足够的军队，同任何入寇者决战于疆场，他们就是能够依靠自己的力量屹立不移的人。”(第50页)贤明君主要做的第一件事情就是“整军经武”，“组织自己的军队，作为任何一件事业的真正基础”(第123页)。显然，这些思想与韩非子的“当今争于气力”(《韩非子·五蠹》)、以兵农为本、注重耕战的政策是相符合的。
　　马基雅维里的政治观建筑在“性恶论”的基础上。他说：“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避困难，追逐利益的。”(第80页)他认为“被人畏惧比受人爱戴是安全得多的。……因为爱戴是靠恩义(diobligo)这条纽带维系着；然而由于人性是恶劣的(tristi)，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。”(第86页)这些话与韩非子所谓“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也”(《韩非子·外储说右下》)，“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”(《韩非子·显学》)，是极其相似的。
　　马基雅维里把人与人之间的关系看作是赤裸裸的物质利益关系，他告诚君主“避免自己为人们所憎恨；……头一件是，他务必不要碰他人的财产，因为人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失(perditadel－patrimonio)还来得快些”(第81页)。这句话被后人经常摘引，并且受到普遍的指责，因为在马基雅维里看来，人们把物质利益看得比父子之亲还重要。然而，这一极端的思想却可与韩非子的思想取为同调，韩非子说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此具出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎？”(《韩非子·六反》)。马基雅维里认为，君臣之际通过物质利益的交换“就能够诚信相孚”(第111页)。而韩非子更说：“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”(《韩非子·难一》)，“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”(《韩非子·六反》)。马基雅维里的思想在西方的政治学说中已经是属于极端，但比起早于他一千七百多年的韩非子，却是小巫见大巫。
　　在性恶论的基础上，马基雅维里塑造了他的理想的君主形象：“为了确保他的新的王国领土安全，免遭敌人侵害，有必要争取朋友，依靠武力或者讹诈制胜，使人民对自己又爱戴又畏惧，使军队既服从又尊敬自己，把那些能够或者势必加害自己的人们消灭掉，采用新的办法把旧制度加以革新，既有严峻一面又能使人感恩，要宽宏大量且慷慨好施，要摧毁不忠诚的军队，创建新的军队，要同各国国王和君主们保持友好，使他们不得不殷勤地帮助自己，或者诚惶诚恐不敢得罪自己”(第36—37页)。在马基雅维里的笔下，贤明的君主“对于残酷这个恶名就不应有所介意”，“不必要因为对这些恶行的责备而感到不安”，“不重视守信，而是懂得怎样运用诡计”，“诡谲地树立某些仇敌，以便把它制服，从而使自己变得更加伟大”，在必要时诿罪于大臣而诛之，甚至于不惜灭舅杀亲……总之，君主为了确保自己的统治，可以不择手段，无所不用其极。马基雅维里说：君主“应当同时效法狐狸与狮子。……必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。”(第83—84页)所有这些，对于中国人来说都是似曾相识的，因为韩非子关于“法”、“术”、“势”的思想都可以把这些囊括在内。
　　
　　三
　　
　　近来人们谈论东西方文化，常把中国之专制与西方之民主相比较。实际上，专制与民主这两种因素都曾经存在于东西方文化各自的体系之中。在一定的历史条件下，“王权是进步的因素”(《马恩全集》第二十一卷，第453页)；但随着历史的发展，王权又必将被民主所代替。
　　在中国先秦时期，新兴地主阶级针对殷周奴隶主的“天神”观念进行了一次思想启蒙，“天地之变、阴阳之化”取代了“天神”对于自然和人世的主宰，儒家以伦理代替宗教，道家则揭露儒家伦理的虚伪性而主张反归于“自然”，法家取道家的“自然”之说并将儒家所讲的名教秩序用严刑峻法整饬之。韩非子力倡“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”(《韩非子·扬权》)，为结束春秋战国时期的战乱、分裂，建立地主阶级专政的中央统一政权制定了理论基础。这在历史上具有进步的意义。秦始皇实践韩非子的理论，“据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内”(柳宗元：《封建论》)，实现了中国的统一，促进了中国封建社会的发展，此所以后人论之曰：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私行其大功”(王夫之：《读通鉴论》卷一)。
　　然而，秦二世而亡，汉高祖认识到“马上得天下”不能够“马上治天下”，因而重新起用儒生。以后的封建皇帝虽多数主张“尚德不尚刑”，名义上“独尊儒术”，但无不“以霸王道杂之”。王霸并用，以伦理道德佐专制刑罚之穷，这是两千年中国封建政治的特点。近代谭嗣同有见于此，故曰：“二千年来之政，秦政也，……二千年来之学，荀学也”(《仁学界说》)。
　　与中国历史的发展轨迹不同，西欧封建社会不是表现为对古希腊罗马文化成果的扬弃，而是伴随着日耳曼人南侵的铁蹄，“从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。其结果正如一切原始发展阶段中的情况一样，僧侣们获得了知识教育的垄断地位，而教育本身也渗透了神学的性质。政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他科学一样，成了神学的分支”(《马恩全集》第七卷，第400页)。在中世纪的西欧，王权微弱，封建割据十分严重，而教皇却伪造“君士坦丁赠予”文件，凌驾于王权之上，对皇帝具有加冕权，成为“万王之王”。最能够说明教权与王权关系的典型事件是1077年，“德意志民族神圣罗马帝国”的皇帝亨利四世为求得教皇格里哥利七世的宽恕，竟带着妻子幼儿，赤着脚在卡诺萨城堡前等候了三天，教皇才接受了他的忏悔。正因为罗马天主教会是西欧封建制度的统治中心，所以在封建社会后期“要在每个国家内从各个方面成功地进攻世俗的封建制度，就必须先摧毁它的这个神圣的中心组织”(《马恩选集》第三卷，第390页)。意大利文艺复兴时期的进步思想家把批判的矛头首先指向神权，而马基雅维里呼唤贤明的君主出来代替教皇的权力，统一意大利，其进步的意义也正在这里。
　　“王权在混乱中代表着秩序”(《马恩全集》第二十一卷，第453页)，然而专制君主的独断专行、穷奢极欲又会给社会带来巨大的损失，而君主世袭制的弊病又常使亿万人的命运掌握在一个昏愦无能的小丑手中。法王路易十五曾说：“我死之后哪怕它洪水滔天”。用这句话来说明君主专制的祸害是再好不过了。在马基雅维里去世的二百多年过后，随着资产阶级的逐渐成熟，孟德斯鸠提出了“三权分立”的学说，卢梭则进一步提出了“主权在民”和“民主共和国”的思想。近代西方的政治学说经历了两次大的否定，第一次是对神权的否定，第二次是对君权的否定，由此才确立了西方的资产阶级民主制度。
　　与中世纪的西欧不同，中国封建社会的王权居于至尊无上的地位，神权虽没有被彻底否定，但不过是统治者用于“神道设教”或士大夫异想天开地用于“儆戒人君”而已。王权的统治要比神权的统治更有益于民族国家的统一和社会秩序的安定，这是中国封建社会优于西欧中世纪的地方，中国封建社会前期和中期的生产和科学技术能够达到当时世界的先进水平，与这一点是相联系的。但王权比神权更具有经济和政治的实力，因而挣脱王权的束缚要比挣脱神权的束缚更为困难。王权倾向于集中，神权倾向于分散，此所以中国封建社会取郡县制，而西欧中世纪则为封建制。马基雅维里在《君主论》中曾论郡县与封建之得失，他说：“要占领土耳其皇帝的国家是困难的，但是如果一旦予以征服，保有这个国家却是很容易的。反之，事实说明：从某些方面来说，占领法兰西这个国家是比较容易的，而要保有它却是困难的。”(第19页)这说明郡县与封建“攻守之势异也”：郡县制难攻易守，而封建制则难守易攻。中国封建社会王朝延续之相对稳定和王朝更替时期战争之残酷从这一点也可以得到说明。
　　中国封建社会的君主专制至宋明时期已发展到极端，但宋亡于元，明亡于清，民生涂炭，外族入侵，社会生产力遭受严重的破坏。此时，君主专制的弊病已经暴露无遗，因而有一批儒生起来对儒家君臣关系的理论进行调整，对君主专制进行激烈的批判。如黄宗羲说：“为天下之大害者，君而已矣”(《明夷待访录·原君》)。唐甄说：“懦君蓄乱，辟君生乱，君生乱，暴君激乱”，“君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣”(《潜书·鲜君》)，“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)。吕留良痛斥“嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼”(《四书讲义》卷三十七)，指出“此一伦不正，上体骄而下志污，欲求三代之治未易得也”(同上书卷二十七)。顾炎武也抨击“郡县之失，其专在上”，提出“寓封建之意于郡县之中”(《亭林文集》卷一)，主张地方分权自治论。黄宗羲还批判君主世袭制说：“天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救”，他提出“重相权”，“设政事堂”，使“其主亦有所畏而不敢不从也”(《明夷待访录·置相》)。他还提出推选“太学祭酒”，“其重与宰相等”，“必使治天下之具皆出于学校，……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”(《明夷待访录·学校》)。
　　参照于西方政治学说的变革，中国的政治学说也经历了两次大的否定。第一次否定，即君权对神权的否定，是由新兴地主阶级完成的，集中体现于韩非子的思想中。在西方，资产阶级在完成了第一次否定之后，由于王权“以奴役和掠夺报答了它的盟友”(《马恩全集》第二十一卷，第454页)，所以资产阶级很快就认识到王权与“市民社会”的对立，于是迅速地转向了第二次否定，即民主对王权的否定。而在中国，王权则成为地主阶级利益的集中代表，并且压制了新的经济因素的生长，因此第二次否定姗姗来迟。明清之际，由于资本主义经济的萌芽和外族入侵的激荡，一批士子奋起批判君主专制，这是中国社会的新的启蒙，也是进行第二次否定的开始。在清贵族的淫威和利诱下，清初士子的批判浪潮被剿杀了。但它化作奔腾的地火，当中华民族遭受帝国主义的侵略，面临亡国灭种的危险的时候，它汇同了西方的先进的民主思想，终于在一九一一年结束了君主专制的统治。然而，由于中国资产阶级在辛亥革命后并没有完成建立民主共和国的使命，所以中国无产阶级在建立和发展社会主义民主的时候，就需要付出加倍的努力。
　　
　　(《君主论》，〔意〕马基雅维里著，潘汉典译，商务印书馆一九八五年七月第一版，0.93元)