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1919年的五四运动从抗日的爱国运动发展为文化运动，以提倡来自欧美的“赛先生”（所谓科学）与“德先生”（所谓民主）为主题，是有其时代背景的──国人为救亡图存，亟思改革之道。但当时期的知识界普遍认为中华传统文化是阻碍“赛先生”及“德先生”的因素，所以主张打倒传统中华文化。本文反思“五四”，主旨是反思这一时期以及后续的此一潮流。
今日我们应该严肃讨论两个课题：第一，“赛先生”、“德先生”与中华文化有无扞格？第二，到底应该提倡什么样的“赛先生”与“德先生”？
“赛先生”与“德先生”是欧洲文化复兴时代后，标举理性后的产物。这里要交代，本文之所以用“赛先生”与“德先生”，避用一般翻译的科学与民主，有两层因素：第一，两个译名都袭自东洋，并不达意。第二，本文主要在反思问题的精神面，较少触及实践面。就这一意义而言，“赛先生”与“德先生”的提法，较符合旨意。
“五四”时期的许多人说，中华固有文化与“赛先生”与“德先生”是相扞格的。在五四运动的前一年，陈独秀在《新青年》杂志上首次提到这两名词，说因“拥护‘德’先生和‘赛’先生”，所以要“破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理，破坏旧艺术，破坏旧宗教，破坏旧文学，破坏旧政治”。说“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德学术上思想上一切的黑暗”。
“赛先生”是什么？“五四”时期的人未必清楚，一般大众的认识只在“船坚炮利”的层次，知识界则认识到其“上层建筑”的价值，宣传各种“主义”。这时胡适于《每周评论》上写《多研究些问题，少谈些主义》，主张“务实”，开头就批评：“现在舆论界大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。”最后又说：“读者不要误会我的意思。我并不是劝人不研究一切学说和一切‘主义’。学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具，就如同王阳明对着竹子痴坐，妄想‘格物’，那是做不到的事。种种学说和主义，我们都应该研究。有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的方法。”胡适以上说法基本上是符合“赛先生”的基本原则的，但多数人并听不进去。
后来，张君劢在《北京清华周刊》写“人生观问题之解决，绝非科学所能为力”。又在中国大学讲“科学是为人所用，而非人为科学所用”。胡适、丁文江、吴稚晖等人为急于“拥护科学”，于是将它提升到“信仰”的层次。胡适在《科学与人生观·序》中写道：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。”“我们因为深信人生观是因知识经验而变换的，所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。”“拿今日科学家平心静气地，破除成见地公开承认的‘科学的人生观’来做人类人生观的最低限度的一致。”“我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰，是宣传我们信仰的新人生观。”
这就过分了！胡适在几年前不是还批评别人把“主义”挂在嘴边吗？现在轮到他自己搞“科学主义”了，只不过是他不叫它作“主义”，叫它作“信仰”！现在回顾，可以清楚看出来，那一代的自命知识分子的言论其实是多么的浅薄，也很可怕，甚至把人生观也要与科学扯到一块去，还要求“一致”。我们当可以谅解，在中国积弱、力求解脱困境的当时，人们有盲目从西方取经的急切感。
还有，胡适在1923年时说“欧洲的科学已到了根深蒂固的地步”。可是就在1925、1926年，欧洲学界发生量子物理的大革命，从根本上推翻了古典物理的机械主义世界观。波尔（Niels Bohr）对于量子力学的诠释——所谓互补原理，摆脱了传统西方的客观哲学，而接近中国的人文思维。
同时期，西方大学问家的阐述显然有所不同。允为二十世纪最有学问的艾德勒（Mortimer J. Adler，主编1974年版的《新大英百科全书》及1952年的六十册《西方世界巨著》）才真认识“赛先生”——“赛先生”是开明的、诚实的，不容许宣传的。他在《如何读书》（1940年）这本通俗书的“如何读科学与算学”这一章中明白写道：“教育的中心目标，从苏格拉底以降，自来就被认为是经由令人赞叹的学门，开明心灵（freeing of the mind）。”“在科学的巨著里，没有雄辩或宣传，容或有初始假设意味的偏执。”“科学的客观性不在于没有偏执，而在于坦白地承认它。”
艾德勒从不敢低估中华文化，他在《西方世界巨著》的“序”中又谦虚地提到，他只有能力编西方世界的巨著，但心目中东方还有“四到五种相当不同的知性与文化传统”；而在每一种文化传统里，想来都可编出一套“大对话”来（当包括中文、印度文与阿拉伯文等的巨著）。
“赛先生”的精义是求是、求美、求善的精神，是务实、明理、利用的态度。常人不明，只重视操作的方法面（如观察、实验、分析、综合、归纳、演绎之类）或应用的技术面（如国防科技与民生工业之类）。“德先生”的精义是尊重、大我、和而不同的精神，是讲理、参与、群而不党的态度。常人不明，又只重视操作面（如开会、投票、宣传、调查之类）或应用面（如宪法、政府、议会、法制之类）。显然，在我们的教育里，有轻本重末的偏失。
“赛先生”与“德先生”当然有很大的不同：“赛先生”的对象是事物，“德先生”的对象是人群；“德先生”主张少数服从多数──但多数尊重少数，“赛先生”主张多数服从少数──执简驭繁，存优汰劣。但何以从文艺复兴时期的西方到西学东渐后的东方，人们常将两先生相提并论？其中有一重要因素，那就是两者都重视“理性”。
这就说到要点了。人在儿童时期明显只有“感性”（passion），没有“理性”（reason）；“感性”是先天具有的，“理性”则是后天经教育习得的。何以大部分的人重视感性甚于理性？因为理性是不容易拥有的性质，也是常人排斥的性质。教育的重大课题之一，本在提升人的理性，因而促进社会的和谐与进步。 什么样的环境与传统脉络，生出什么样的文化来；橘逾淮而为枳，一民族的文化是演化出来的，不可移植。中华文化里若是没有“赛先生”与“德先生”的根源，提倡也是白费功夫；反之，若是中华文化里本有“赛先生”与“德先生”的根源，打倒了它，就更生不出来了。那么到底中华文化与“赛先生”及“德先生”的关系如何？
先说“赛先生”与中华文化，特别是原始儒家文化的关系。首先要说，孔子是极为理性的人，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又主张“不语怪力乱神”。有人以此推论儒家不鼓励研究。这说不通，因为《大学》里明明写：“苟日新，日日新，又日新。”《中庸》说：“温故而知新。”《大学》又说；“物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。”
《论语》的“无征不信”，一句话就道破了实证精神。孔子的“毋意，毋必，毋固，毋我”四句话，其实是现代科学态度的极佳诠释。“毋意”指不臆测，要顺理统贯；“毋必”指任何理论不能放之四海而皆准；“毋固”指理论必须可否证（falsifiability），“毋我”指不能自以为是，理论要可说、可传，重视人心之同然（Inter-subjectivity）。
《中庸》的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五句用来诠释现代科学方法，也颇适宜：“博学之”指广泛并仔细观察搜集事情；“审问之”指拣选其中有用的信息；“慎思之”指形成概念并建构理论；“明辨之”指预测并进一步验证；“笃行之”指付诸应用。
孔子说“人能弘道，非道弘人”，更提示了学问的人文本质。这点，西方的赛先生要经过几百年，到了二十世纪才体会到。爱因斯坦（Albert Einstein）说：“物理是在缔造一合乎理则的思维体系，它是演进的，它的基础不能用任何归纳法自生活经验蒸馏得到，只能经由发明获取。……”
又，量子物理大师波尔在悟得所谓“哥本哈根诠释”（the Copenhagen interpretation，1927）后，常说道：“在人生的大戏里，我们既是观者，又是演员。”惠勒（John A. Wheeler）进而提出人是“观参者”（observer-participant）的概念，这与《中庸》的（人）“与天地参”岂不是相通！有道是：“天地演化出人心，人心观参作物理。物理推陈见新奇，天地舞台人文戏。”
吊诡的是，“赛先生”之所以在西方发展起来，有一个很重要的因素——反抗基督教会的权威。但这也提示我们，“赛先生”其实与西方主流价值是有冲突的。反观中国，则原始儒家文化与“赛先生”是相通的。其实，细考几大文明的基本价值，与“赛先生”最相锵的就是原始儒家文化。“赛先生”在西方的实践，属抗争的理性；“赛先生”放在中华文化脉络里，则属正常的理性。这可解释，何以中华文化在一百多年来吸纳“赛先生”的过程，是很自然的。
那何以“赛先生”源自西方，而非中国呢？爱因斯坦在1953年的一封信上提到：一是因为中国未能发展出如古希腊时期欧理几得形学的严密推理系统；二是由于未发展出如西方文艺复兴时期后的系统实验方法。换言之，只要在这两项补强，“赛先生”不难融为中华文化里的重要成分。
次说“德先生”与中华文化的关系。“德先生”是什么？要点约为：尊重包容、分工合作、制衡和成；就事讲道理，依制度行事，妥协谋大同。说穿了，就是“理”与“礼”两字──“理”指说得通、行得广的道理；“礼”指典章制度，这两样原是中国原始儒家最重视的东西。换言之，“德先生”与原始儒家文化也是相容的。孔子可说是理性的典范，他的教化可为“德先生”的基础。
《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”是最为人熟知，主张“民主”思想的例子。除了这个宣示性的名句，原始儒家还有许多精炼而含意深远的警语。例如，相传出自法国伏尔泰的名言“我不茍同你说的话，但我抵死拥护你这么说的权利”；《论语》则有“和而不同”、“群而不党”，两相对照，《论语》的两句更含有很多可供发明之精义，可从个人引申到群体，乃至政党。
更进一步说，要建立健全的政治体系，百姓应有“有耻且格”的素养，为政者应有“政者正也”的格调，相互间的关系应有“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”的水平。百姓如何会“有耻且格”？孔子说得好：“道之以德，齐之以礼，（民）有耻且格。”
《礼记·礼运》早就勾画出理想的政治景象：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货 恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
英国大史学家汤恩比（Arnold J. Toynbee）在《历史研究》里说，只有弘扬东方的人文思想与伦理观念，才能彻底解救人类未来的危机。
文化发展不可移植，不可拼凑；需要的是演化——采撷融会，日新又新。“五四”时期的少数知识分子忘记“本立而道生”的古训，他们糊涂——不审问（甚至提倡“科学的人生观”）；不慎思（人云亦云宣传西方的各种主义 ‘–ism’s）；不明辨（不辨 ‘-lization’的“XX化”与日新又新的“演化”，以及“人文化成”的“化”）；不笃行（成天想“革命”，对“革新”不耐烦）。他们不务实——病急乱投医，躁进而不达。
在他们把“赛先生”与“德先生”放中间的同时，竟然把中华固有文化里的好东西踢到两旁，以致中国近代史在好长的一段时间里徘徊在欧美化、苏俄化、“现代化”之间，如今中华民族重拾了自信心。
其间，归国留学生扮演了颇为重要的角色──他们总不自觉地搬弄留学国的东西，却食洋不化。中华固有文化是好东西，“赛先生”与“德先生”固然也是好东西，但必须是建立在中华固有文化的底藴之上，才对中华民族有用。中华民族需要发展出新文化来，但所采撷的“赛先生”与“德先生”，须是其中能与中华固有文化相融而能相互发明的部分。
今日我们应该严肃讨论两个课题：第一，“赛先生”、“德先生”与中华文化有无扞格？第二，到底应该提倡什么样的“赛先生”与“德先生”？
“赛先生”与“德先生”
“赛先生”与“德先生”是欧洲文化复兴时代后，标举理性后的产物。这里要交代，本文之所以用“赛先生”与“德先生”，避用一般翻译的科学与民主，有两层因素：第一，两个译名都袭自东洋，并不达意。第二，本文主要在反思问题的精神面，较少触及实践面。就这一意义而言，“赛先生”与“德先生”的提法，较符合旨意。
“五四”时期的许多人说，中华固有文化与“赛先生”与“德先生”是相扞格的。在五四运动的前一年，陈独秀在《新青年》杂志上首次提到这两名词，说因“拥护‘德’先生和‘赛’先生”，所以要“破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理，破坏旧艺术，破坏旧宗教，破坏旧文学，破坏旧政治”。说“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德学术上思想上一切的黑暗”。
“赛先生”是什么？“五四”时期的人未必清楚，一般大众的认识只在“船坚炮利”的层次，知识界则认识到其“上层建筑”的价值，宣传各种“主义”。这时胡适于《每周评论》上写《多研究些问题，少谈些主义》，主张“务实”，开头就批评：“现在舆论界大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。”最后又说：“读者不要误会我的意思。我并不是劝人不研究一切学说和一切‘主义’。学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具，就如同王阳明对着竹子痴坐，妄想‘格物’，那是做不到的事。种种学说和主义，我们都应该研究。有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的方法。”胡适以上说法基本上是符合“赛先生”的基本原则的，但多数人并听不进去。
后来，张君劢在《北京清华周刊》写“人生观问题之解决，绝非科学所能为力”。又在中国大学讲“科学是为人所用，而非人为科学所用”。胡适、丁文江、吴稚晖等人为急于“拥护科学”，于是将它提升到“信仰”的层次。胡适在《科学与人生观·序》中写道：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。”“我们因为深信人生观是因知识经验而变换的，所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。”“拿今日科学家平心静气地，破除成见地公开承认的‘科学的人生观’来做人类人生观的最低限度的一致。”“我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰，是宣传我们信仰的新人生观。”
这就过分了！胡适在几年前不是还批评别人把“主义”挂在嘴边吗？现在轮到他自己搞“科学主义”了，只不过是他不叫它作“主义”，叫它作“信仰”！现在回顾，可以清楚看出来，那一代的自命知识分子的言论其实是多么的浅薄，也很可怕，甚至把人生观也要与科学扯到一块去，还要求“一致”。我们当可以谅解，在中国积弱、力求解脱困境的当时，人们有盲目从西方取经的急切感。
还有，胡适在1923年时说“欧洲的科学已到了根深蒂固的地步”。可是就在1925、1926年，欧洲学界发生量子物理的大革命，从根本上推翻了古典物理的机械主义世界观。波尔（Niels Bohr）对于量子力学的诠释——所谓互补原理，摆脱了传统西方的客观哲学，而接近中国的人文思维。
同时期，西方大学问家的阐述显然有所不同。允为二十世纪最有学问的艾德勒（Mortimer J. Adler，主编1974年版的《新大英百科全书》及1952年的六十册《西方世界巨著》）才真认识“赛先生”——“赛先生”是开明的、诚实的，不容许宣传的。他在《如何读书》（1940年）这本通俗书的“如何读科学与算学”这一章中明白写道：“教育的中心目标，从苏格拉底以降，自来就被认为是经由令人赞叹的学门，开明心灵（freeing of the mind）。”“在科学的巨著里，没有雄辩或宣传，容或有初始假设意味的偏执。”“科学的客观性不在于没有偏执，而在于坦白地承认它。”
艾德勒从不敢低估中华文化，他在《西方世界巨著》的“序”中又谦虚地提到，他只有能力编西方世界的巨著，但心目中东方还有“四到五种相当不同的知性与文化传统”；而在每一种文化传统里，想来都可编出一套“大对话”来（当包括中文、印度文与阿拉伯文等的巨著）。
“赛先生”的精义是求是、求美、求善的精神，是务实、明理、利用的态度。常人不明，只重视操作的方法面（如观察、实验、分析、综合、归纳、演绎之类）或应用的技术面（如国防科技与民生工业之类）。“德先生”的精义是尊重、大我、和而不同的精神，是讲理、参与、群而不党的态度。常人不明，又只重视操作面（如开会、投票、宣传、调查之类）或应用面（如宪法、政府、议会、法制之类）。显然，在我们的教育里，有轻本重末的偏失。
“赛先生”与“德先生”当然有很大的不同：“赛先生”的对象是事物，“德先生”的对象是人群；“德先生”主张少数服从多数──但多数尊重少数，“赛先生”主张多数服从少数──执简驭繁，存优汰劣。但何以从文艺复兴时期的西方到西学东渐后的东方，人们常将两先生相提并论？其中有一重要因素，那就是两者都重视“理性”。
这就说到要点了。人在儿童时期明显只有“感性”（passion），没有“理性”（reason）；“感性”是先天具有的，“理性”则是后天经教育习得的。何以大部分的人重视感性甚于理性？因为理性是不容易拥有的性质，也是常人排斥的性质。教育的重大课题之一，本在提升人的理性，因而促进社会的和谐与进步。 什么样的环境与传统脉络，生出什么样的文化来；橘逾淮而为枳，一民族的文化是演化出来的，不可移植。中华文化里若是没有“赛先生”与“德先生”的根源，提倡也是白费功夫；反之，若是中华文化里本有“赛先生”与“德先生”的根源，打倒了它，就更生不出来了。那么到底中华文化与“赛先生”及“德先生”的关系如何？
“赛先生”与中华文化
先说“赛先生”与中华文化，特别是原始儒家文化的关系。首先要说，孔子是极为理性的人，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又主张“不语怪力乱神”。有人以此推论儒家不鼓励研究。这说不通，因为《大学》里明明写：“苟日新，日日新，又日新。”《中庸》说：“温故而知新。”《大学》又说；“物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。”
《论语》的“无征不信”，一句话就道破了实证精神。孔子的“毋意，毋必，毋固，毋我”四句话，其实是现代科学态度的极佳诠释。“毋意”指不臆测，要顺理统贯；“毋必”指任何理论不能放之四海而皆准；“毋固”指理论必须可否证（falsifiability），“毋我”指不能自以为是，理论要可说、可传，重视人心之同然（Inter-subjectivity）。
《中庸》的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五句用来诠释现代科学方法，也颇适宜：“博学之”指广泛并仔细观察搜集事情；“审问之”指拣选其中有用的信息；“慎思之”指形成概念并建构理论；“明辨之”指预测并进一步验证；“笃行之”指付诸应用。
孔子说“人能弘道，非道弘人”，更提示了学问的人文本质。这点，西方的赛先生要经过几百年，到了二十世纪才体会到。爱因斯坦（Albert Einstein）说：“物理是在缔造一合乎理则的思维体系，它是演进的，它的基础不能用任何归纳法自生活经验蒸馏得到，只能经由发明获取。……”
又，量子物理大师波尔在悟得所谓“哥本哈根诠释”（the Copenhagen interpretation，1927）后，常说道：“在人生的大戏里，我们既是观者，又是演员。”惠勒（John A. Wheeler）进而提出人是“观参者”（observer-participant）的概念，这与《中庸》的（人）“与天地参”岂不是相通！有道是：“天地演化出人心，人心观参作物理。物理推陈见新奇，天地舞台人文戏。”
吊诡的是，“赛先生”之所以在西方发展起来，有一个很重要的因素——反抗基督教会的权威。但这也提示我们，“赛先生”其实与西方主流价值是有冲突的。反观中国，则原始儒家文化与“赛先生”是相通的。其实，细考几大文明的基本价值，与“赛先生”最相锵的就是原始儒家文化。“赛先生”在西方的实践，属抗争的理性；“赛先生”放在中华文化脉络里，则属正常的理性。这可解释，何以中华文化在一百多年来吸纳“赛先生”的过程，是很自然的。
那何以“赛先生”源自西方，而非中国呢？爱因斯坦在1953年的一封信上提到：一是因为中国未能发展出如古希腊时期欧理几得形学的严密推理系统；二是由于未发展出如西方文艺复兴时期后的系统实验方法。换言之，只要在这两项补强，“赛先生”不难融为中华文化里的重要成分。
“德先生”与中华文化
次说“德先生”与中华文化的关系。“德先生”是什么？要点约为：尊重包容、分工合作、制衡和成；就事讲道理，依制度行事，妥协谋大同。说穿了，就是“理”与“礼”两字──“理”指说得通、行得广的道理；“礼”指典章制度，这两样原是中国原始儒家最重视的东西。换言之，“德先生”与原始儒家文化也是相容的。孔子可说是理性的典范，他的教化可为“德先生”的基础。
《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”是最为人熟知，主张“民主”思想的例子。除了这个宣示性的名句，原始儒家还有许多精炼而含意深远的警语。例如，相传出自法国伏尔泰的名言“我不茍同你说的话，但我抵死拥护你这么说的权利”；《论语》则有“和而不同”、“群而不党”，两相对照，《论语》的两句更含有很多可供发明之精义，可从个人引申到群体，乃至政党。
更进一步说，要建立健全的政治体系，百姓应有“有耻且格”的素养，为政者应有“政者正也”的格调，相互间的关系应有“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”的水平。百姓如何会“有耻且格”？孔子说得好：“道之以德，齐之以礼，（民）有耻且格。”
《礼记·礼运》早就勾画出理想的政治景象：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货 恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
英国大史学家汤恩比（Arnold J. Toynbee）在《历史研究》里说，只有弘扬东方的人文思想与伦理观念，才能彻底解救人类未来的危机。
结语
文化发展不可移植，不可拼凑；需要的是演化——采撷融会，日新又新。“五四”时期的少数知识分子忘记“本立而道生”的古训，他们糊涂——不审问（甚至提倡“科学的人生观”）；不慎思（人云亦云宣传西方的各种主义 ‘–ism’s）；不明辨（不辨 ‘-lization’的“XX化”与日新又新的“演化”，以及“人文化成”的“化”）；不笃行（成天想“革命”，对“革新”不耐烦）。他们不务实——病急乱投医，躁进而不达。
在他们把“赛先生”与“德先生”放中间的同时，竟然把中华固有文化里的好东西踢到两旁，以致中国近代史在好长的一段时间里徘徊在欧美化、苏俄化、“现代化”之间，如今中华民族重拾了自信心。
其间，归国留学生扮演了颇为重要的角色──他们总不自觉地搬弄留学国的东西，却食洋不化。中华固有文化是好东西，“赛先生”与“德先生”固然也是好东西，但必须是建立在中华固有文化的底藴之上，才对中华民族有用。中华民族需要发展出新文化来，但所采撷的“赛先生”与“德先生”，须是其中能与中华固有文化相融而能相互发明的部分。